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I. Expansion de l’islam et processus de vernacularisation en Afrique et en Asie

Islam, langues et identités régionales dans l’Inde coloniale : l’exemple du Sindh (1851-1939)

Islam, linguistic diversity and regional identity in Colonial India: the case of Sindh (1851-1939).
Michel Boivin
p. 69-91

Résumés

Cette contribution cherche à identifier quelles étaient les différentes modalités d’appartenance à l’islam dans le sous continent indien de l’époque coloniale, à partir de l’étude du Sindh, la région qui correspondait au delta de l’Indus. On part de l’hypothèse que l’usage de langues données, classiques (arabe et persan) ou vernaculaires (dialectes sindhis), correspondait à des catégories de savoir, indigénisées ou non, sans que ces savoirs ne soient pour autant hermétiques. Il s’agira également d’évaluer le rôle joué par les langues dans la construction des identités religieuses, puis dans les mouvements nationalistes qui donneront naissance à l’Inde et au Pakistan en 1947.

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  • 1 Sunnites 75-80%, chiites duodécimains 20%, et ismaéliens 2%. Il est difficile d’évaluer le nombre d (...)
  • 2 Les Hindous se répartissaient en différents mouvements religieux (panth) comme le Daryâpanth, le Na (...)

1À l’époque de la conquête britannique (milieu du XIXe siècle), les Sindhîs étaient musulmans1 à environ 75%, mais également hindous2, chrétiens, parsis et jaïns, plus quelques bahâ’îs. On peut estimer à environ 25 millions le nombre des locuteurs du sindhî dans le Sindh, mais également dans le reste du Pakistan, en Inde et dans la diaspora. Cet article propose d’étudier le rapport à l’islam entretenu par les populations du Sindh, en particulier à travers l’usage de langues déterminées, sur une période qui s’étend de 1851 à 1939. Cette période est marquée par le développement de la colonisation, des réformismes religieux mais également du nationalisme sous diverses formes et elle s’achève sur la partition, c'est-à-dire la division de l’empire britannique des Indes en plusieurs États indépendants, dominés par l’Inde et le Pakistan. Quel fut le rapport que les Sindhîs établirent entre langues usitées et affiliation religieuse ? Le désir de réforme eut-il un impact ? Peut-on parler d’interaction entre les langues en usages, les dynamiques nationalistes et les mouvements religieux ?

2On commencera par rappeler comment les Britanniques ont décidé de choisir une langue standard pour le sindhî, ainsi qu‘un alphabet. Dans une seconde partie, on examinera quelle était alors la place de l’arabe et son rapport à l’islam. On s’arrêtera ensuite sur la place et la fonction du persan, qui avait joué pendant des siècles le rôle de langue littéraire et administrative. Dans la quatrième partie, après avoir identifié les différentes sources de production d’un discours islamique, on analysera l’émergence du sindhî comme langue sacrée. Enfin, après la Première Guerre Mondiale, il faudra étudier les nouveaux enjeux produits par la radicalisation des mouvements nationalistes, musulmans comme hindous : les Sindhîs firent-ils une niche à l’islam dans leur discours nationaliste ? La langue utilisée représentait-elle alors un enjeu important ?

Le débat sur la langue standard et sur l’alphabet

  • 3 Le terme de « malbar » renvoie au littoral de la province indienne actuelle du Kerala, située dans (...)

3En 1843, le général Napier défit les mîr-s de la dynastie des Talpûrs : le Sindh devint une province de l’empire britannique des Indes, gouvernée par le conquérant. Après son départ en 1847, le Sindh fut rattaché à la présidence de Bombay et il fut dirigé par des commissaires. Pour des raisons stratégiques et commerciales, les Britanniques s’étaient intéressés au Sindh quelques années auparavant. Après une visite d’exploration, le capitaine James MacMurdo publia un article dans le Journal of the Asiatic Society de Londres en 1834. Il notait que le sindhî était écrit dans un alphabet spécifique qui s’écrivait de gauche à droite et qui était proche de l’écriture « malbar »3. En ce qui concernait la langue proprement dite, elle était très proche du sanscrit, plus que ne l’était le gujarâtî, mais il la classait comme un dialecte du panjabî. La première grammaire du sindhî sera publiée en 1849 par le capitaine Stack. Il publiera la même année un dictionnaire anglais-sindhî, puis un dictionnaire sindhî-anglais en 1854. Les Britanniques identifièrent les cinq dialectes principaux du sindhî : l’utrâdî (nord), le vicholî (centre), le larî (sud), le tharî (sud-est), le lasî (Baloutchistan) et le kutchî (Gujarat en Inde).

4Les langues jouèrent un rôle prédominant dans la construction des identités musulmane et hindoue dans l’Inde coloniale. L’épisode le plus marquant est la controverse ourdou-hindî (Rahman, 1996 : 59-78). La démarcation des communautés hindoue et musulmane va se focaliser sur la reconstruction d’une langue pure et originelle. Ces reconstructions aboutiront à la distinction entre le hindî et l’ourdou, qui accèderont au rang de langues nationales avant même l’indépendance de l’Inde et du Pakistan. L’identité spécifique de l’ourdou, comme langue des musulmans, s’appuiera sur son vocabulaire arabo-persan, alors que le hindî le remplacera par des termes d’origine sanscrite.

  • 4 Richard Burton (1821-1890) est un explorateur britannique qui commença sa carrière en s’engageant d (...)
  • 5 Terme qui désigne la langue commune parlée dans le nord de l’Inde, avant qu’elle ne se scinde en hi (...)

5Dans le Sindh, le rapport à la langue dans la construction nationaliste va se cristalliser sur la question du choix d’un alphabet. Mais si cet épisode est relativement bien connu, on oublie cependant qu’il a été précédé d’un débat sur le choix de la langue qui devait être utilisée par l’administration britannique, une fois le persan écarté. Richard Burton4 mentionne sur un ton sarcastique les discussions inutiles qui eurent lieu à ce propos parmi les dirigeants britanniques : les linguistes préféraient le sindhî, un autre parti le persan et encore un autre l’hindustânî5. Les deux derniers partis soutenaient que le sindhî était une langue grossière (crude), sans dialecte standard et sans littérature (Burton, 1851 : 151).

  • 6 D’après N.B. Baloch, le vicholî était également le dialecte le plus répandu (Baloch 1992 : ix).
  • 7 Les `Âmils étaient à l’origine un sous-groupe de la caste marchande des Lohânâs. Par un processus m (...)
  • 8 Shâh `Abd al-Lâtif (1689-1752) vécut à l’époque troublée de la dislocation de l’empire moghol et de (...)

6Sir Bartle Frere, le commissaire du Sindh, optera finalement pour le sindhî. En 1851, il prit une décision déterminante en imposant à tous les fonctionnaires britanniques, civils comme militaires, de passer un examen en « colloquial sindhî » (Aitken, 1907 : 414). Il fallait encore déterminer quel dialecte deviendrait le sindhî standard : le dialecte vicholî fut choisi. Le vicholî était parlé dans la partie centrale du Sindh dont Hyderabad était la capitale6. Hyderabad était également la capitale du Sindh avant la conquête britannique. Comment expliquer ce choix ? Sans doute est-il dû à l’influence des `Âmils7, sur lesquels les Britanniques s’étaient appuyés avant même la conquête. Le vicholî était le dialecte parlé par cette caste de scribes qui étaient considérés comme des lettrés. On en déduisait que leur langue était la moins grossière. En revanche, le dialecte parlé à Karachi, qui devint la capitale du Sindh sous les Britanniques, était le larî, également utilisé par Shâh `Abd al-Lâtif dans son Shâh-jo Risâlo8. Ce dialecte était considéré comme archaïque.

  • 9 Le khudavâdî est un alphabet utilisé par les castes hindoues de commerçants. C’est un dérivé du dev (...)
  • 10 Les Lohânâs forment un regroupement de castes marchandes hindoues qui dominent l’économie du Sindh.
  • 11 Les Memons et les Khojahs sont deux groupes musulmans issus d’hindous convertis à l’islam, et domin (...)

7Après la décision de Frere d’imposer le sindhî aux fonctionnaires britanniques, le compilateur du Gazetteer commente : « La langue ne pouvait pas être utilisée pour la correspondance officielle tant qu’elle n’avait pas d’alphabet ». Dans quel alphabet le sindhî standard devait-il être translittéré ? On sait en effet depuis le Moyen Age que de nombreux alphabets étaient employés dans le Sindh. Cette caractéristique avait été notée par des voyageurs arabes et au XIXe siècle, les fonctionnaires britanniques la signalaient toujours. Dans la grammaire qu’il publia en 1849, le capitaine Stack donnait in extenso les dix-sept alphabets les plus utilisés (Stack, 1849 : 3-6). En 1851, Richard Burton les réduisit au nombre de huit au sein desquels quatre étaient prédominants : le devanâgarî, le khudavâdî, le gurmukhî9, et le naskh. Il mentionnait cependant l’existence d’alphabets de castes, utilisés par exemple par les Lohânâs10, les Memons ou les Khojahs11. Il mettait également en relief qu’en dehors du naskh, tous les alphabets étaient dérivés du devanâgarî, qu’ils fussent utilisés par des hindous ou par des musulmans.

8Le fait que ces castes aient possédé un alphabet propre a questionné les chercheurs. Ali Asani a avancé l’hypothèse que « l’association d’écritures particulières à des groupes spécifiques indiquait que les alphabets étaient d’importants marqueurs d’identité » (Asani, 2003 : 623). Rien de concret ne vient étayer ce point de vue. À l’origine, ces « alphabets » n’étaient que des signes de type sténographique utilisés par les marchands pour annoter leurs livres de comptes. Il est en revanche probable que l’écriture des Khojahs, la khojkî, ait pu être instrumentalisée par leurs élites pour structurer et unifier le groupe dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Les manuscrits indiquent que cette tentative, si elle a vraiment eu lieu, n’aura pas abouti. Ce fut finalement l’écriture gujarâtî qui fut choisie au début du XXe siècle pour transcrire la littérature sacrée des Khojahs ismaéliens. On peut en revanche augurer qu’une des raisons de ce choix fut bien parce que la khojkî était loin d’être une écriture unifiée au niveau même de la communauté des Khojahs.

  • 12 Voir l’analyse de ce débat dans Asani, 2003 : 625-6.

9Dans le Sindh, le débat sur l’adoption d’un alphabet officiel se focalisa sur le choix entre l’arabe et le devanâgarî. Les fonctionnaires britanniques se divisèrent en deux camps : l’un défendait l’arabe, un autre défendait le devanâgarî. Chaque camp eut rapidement un champion : Burton fut celui de l’arabe alors que Stack était celui du devanâgarî ou, au cas échéant, du khudavâdî (Aitken, 1907 : 474)12. On a vu que le khudavâdî était un alphabet utilisé par des castes de marchands hindous. Son usage, comme pour le khojkî, était loin d’être standardisé. Après avoir entendu les arguments des uns et des autres, l’East India Company opta pour un alphabet composé de 52 lettres créées à partir de l’écriture arabe. Il sera complété en 1915 par Mirzâ Qalîch Beg, pour atteindre finalement 56 lettres. Il est intéressant de noter que le choix final fût le résultat d’une pression exercée par des musulmans, mais également par des hindous qui étaient des érudits dans la littérature persane. Cette décision fut refusée par certains, des Européens comme des Sindhîs. Ernst Trumpp par exemple publie sa Grammar of the Sindhî Language en devanâgarî et en arabo-sindhî, arguant de la grande proximité du sindhî avec le sanscrit.

10L’alphabet sindhî officiel s’imposera définitivement au début du XXe siècle. C’est dans cet alphabet que les Khojahs sindhîs, délaissant le khojkî après la Première Guerre Mondiale, publieront leurs ouvrages religieux. Il faudra attendre la partition de 1947, et l’émigration de Sindhîs hindous en Inde pour assister à une nouvelle revendication d’utiliser le devanâgarî pour écrire le sindhî. Il faut s’arrêter pour l’instant sur les conséquences des changements imposés par les Britanniques dans la deuxième moitié du XIXe siècle, à savoir : 1. l’éradication du persan, et 2. l’emploi officiel du sindhî. Quelles en furent en effet les conséquences sur l’usage du persan en tant que langue littéraire ? Quelle était dans cette période la place de la langue arabe ? Peut-on la considérer comme la langue liturgique des musulmans du Sindh ? Enfin, quels étaient les usages du sindhî et comment évoluèrent-ils ?

11Le premier livre en sindhî fut lithographié en 1853, et une douzaine d’autres le fut l’année suivante. L’ouvrage de référence pour l’apprentissage du sindhî fut la grammaire publiée en 1857 par Udhârâm Thânvardâs, un Sindhî hindou qui était fonctionnaire dans l’administration britannique. Elle fut réimprimée à deux reprises. Thânvardâs publia également un guide pour étudiants en anglais et en sindhî, ainsi que le premier manuel en sindhî en 1861 (Blumhardt, 1893 : 15). En 1870, le premier dictionnaire de référence voyait le jour. C’était le fruit d’une collaboration entre le Révérend G. Shirt, Udhârâm Thânvardâs, et S.F. Mirzâ. Il sera remplacé par le dictionnaire de Parmânand Mewârâm publié en 1910, qui reste encore aujourd’hui le standard pour le sindhî anglais.

L’islam et la situation de l’arabe dans le Sindh du XIXe siècle

12Le choix de l’alphabet arabe pour retranscrire le sindhî provoqua-t-il un essor ou un renouveau de l’arabe ? Peut-on dire finalement que l’arabe était la langue liturgique des musulmans du Sindh ? Ces questionnements sont importants mais il n’est pas possible de les envisager sans savoir quelle était la place de l’arabe dans la période pré coloniale.

13L’arabe a toujours été enseigné dans les madrasa-s sunnites et chiites du Sindh. En revanche, l’emploi de l’arabe connut un déclin sensible avec l’accession au pouvoir de dynasties locales comme les Somrâs (XIe siècle) ou les Sammâs (XIVe siècle). C’est pendant cette période qu’on assiste à une forte activité de prosélytisme orchestrée dans un premier temps par les ismaéliens, et dans un second temps par différentes tarîqa-s soufies. Or on sait avec certitude que la stratégie commune de ces groupes était d’employer les langues vernaculaires pour inciter les populations locales à se tourner progressivement vers l’islam.

14À partir du XVIe siècle, le patronage de l’arabe connut un nouvel essor sous la dynastie des Arghûns et des Tarkhâns, puis sous les Moghols. Certaines madrasa-s comptèrent jusqu’à 500 étudiants (Khan, 1980 : 337). La langue et la grammaire arabe étaient enseignées dans les maktaba-s, qui correspondaient à nos écoles primaires. Les madrasa-s formaient les différentes catégories de religieux professionnels comme les qâdî-s, les muftî-s et les faqîh-s. L’enseignement se répartissait en sciences religieuses (manqûlât), qui incluait le tafsîr, le hadîth et le fiqh, et les sciences rationnelles (ma`qûlât), dont la philosophie, la logique, l’histoire, la médecine, l’astrologie, la numérologie, etc. En addition, l’étudiant était censé acquérir la maîtrise de l’arabe à travers l’étude de la grammaire, de la rhétorique, de la littérature, de la poésie et de la prosodie (idem : 338). À la fin du XVIIe siècle, on comptait 400 madrasa-s dans la seule ville de Thatta, qui était comparée aux grandes cités de l’Irak (ibidem : 341).

  • 13 Voir en particulier les manuscrits conservés à l’Institute of Ismaili Studies de Londres (Noorally, (...)

15Quelle était la situation de la langue arabe au XIXe siècle ? Burton affirme laconiquement que l’arabe est connu des savants musulmans, comme le sanscrit l’est des savants hindous (Burton, 1851 : 58). Les seules chroniques en arabe qu’il a trouvées dans les bibliothèques privées des vieilles familles musulmanes sont des traductions récentes du persan (Burton, 1851 : 377). L’arabe est toujours enseigné dans les madrasa-s, comme il l’était au Moyen-Âge. Quand l’enfant commence à écrire et à lire tout seul, il est censé connaître le Coran, mais sans le comprendre. Il retiendra seulement les passages qui sont utilisés dans la prière quotidienne (Burton, 1851 : 134-5). On peut par conséquent affirmer que la fonction de l’arabe comme langue liturgique était effective au sein des élites traditionnelles, mais elle restait très limitée au sein des masses. Plusieurs sources indépendantes attestent par ailleurs que des prières et des formules rituelles, certes difficiles à dénombrer, étaient prononcées en sindhî. La formule d’ouverture la plus répandue avant la réalisation de tout acte religieux était : « Allah tohar ! » (« Que Dieu nous vienne en aide ! »)13.

  • 14 Tariq Rahman cite un ouvrage du XVIe siècle. Voir Rahman, 2002 : 326.

16L’India Office Library possède quelques manuscrits de traités qui sont des traductions de l’arabe en sindhî. La majorité ne remonte pas au-delà du XVIIIe siècle14. On peut citer par exemple les Farâ’iz al-islâm, qui furent composées en arabe par Makhdûm Muhammad Hâshim, puis traduites par l’auteur en sindhî en 1731 (Blumhardt, 1905 : 35). C’est un manuel sur la foi musulmane qui décrit les cérémonies les plus importantes. L’auteur achève son œuvre par la profession de foi en arabe, suivie d’une paraphrase en sindhî. D’autres manuscrits sont des traités dans lesquels des versets coraniques sont écrits en arabe, puis commentés en sindhî. D’autres encore, composés en sindhî, font référence au Prophète, à ses miracles, à sa naissance ou à son mariage. On notera enfin que plusieurs manuscrits sont consacrés au martyr de Hasan et Husayn, comme par exemple Rauzat al-shahîd, ou à celui des membres de la famille de Husayn comme `Alî Akbar (idem : 37-39).

17Parmi les ouvrages publiés dans la seconde moitié du XIXe siècle, on relève quelques ouvrages avec texte arabe et traduction et/ou commentaires en sindhî : en fait rien d’innovant par rapport aux manuscrits du XVIIIe et du début XIXe. La thématique est également comparable : énumération des devoirs religieux, manuels qui expliquent comment prier. On mentionnera pour exemple l’ouvrage de Muhammad ibn Sulaymân Jazûlî, publié avec texte arabe et traduction interlinéaire en sindhî. Il fut publié sous le titre de Dalâ’il al-khayât en 1878 à Bombay (Blumhardt, 1893 : 10). On reste finalement surpris par la rareté des ouvrages publiés avec texte arabe et traduction ou commentaire en sindhî, alors qu’aucun ouvrage ne paraît avoir été publié en arabe après 1851, date à laquelle le sindhî a été choisi avec l’anglais comme langue officielle de la province. Ce constat corrobore le fait que l’emploi de l’arabe était finalement limité aux cercles des spécialistes religieux.

18La promulgation de l’écriture arabe pour translittérer le sindhî ne provoqua par conséquent aucun essor des publications en langue arabe. Quant à savoir si l’arabe peut être considérée comme la langue liturgique des musulmans du Sindh, on observera que la situation était nuancée. Une catégorie de lettrés musulmans sur laquelle il faudra revenir considérait bien évidemment l’arabe comme la langue liturgique de l’islam normatif. Les manuscrits et les livres imprimés convergent pour indiquer que l’islamisation des populations du Sindh restait encore superficielle. La nécessité de publier en priorité des ouvrages sur les cérémonies musulmanes fondamentales prouve que l’islam normatif était loin de dominer la société musulmane. Quant aux autres catégories de musulmans, ils se contentaient souvent de réciter la kalimah, nom localement donné à la shahâda, pour énoncer leur affiliation musulmane.

Le déclin du persan et la diffusion de ses modèles littéraires

19L’édit de 1835, qui avait remplacé le persan par l’anglais comme langue officielle, provoqua un déclin inéluctable du persan dans le sous-continent indien. Le persan resta cependant une des langues littéraires des musulmans jusque vers le milieu du XXe siècle. Il fut par exemple utilisé par Muhammad Iqbâl (1876-1938), qui était un admirateur de Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273). Dans le Sindh, il déclina comme langue d’expression de la littérature. Jusqu’au début du XIXe siècle, le persan avait été la langue de cour et d’expression « des quelques érudits qui recherchaient le patronage de la cour » (Sadarangani, 1956: 235).

20La disparition de la dynastie des Talpûrs en 1843 explique largement le déclin du persan, ainsi que la démission des `Âmils qui passèrent au service des Britanniques. Les Talpûrs octroyaient des subsides aux sayyid-s, les descendants du Prophète, de Thatta, Rohri et Sehwan, grâce auxquels ces derniers géraient des institutions éducatives dans lesquelles le persan tenait une place importante. En réaction à sa suppression comme langue officielle, trois hebdomadaires en persan furent néanmoins créés dans le Sindh. Le premier fut créé en 1855 sous le titre de Mufarrih al-qulûb : il était édité par le consul de Perse dans le Sindh (Sadarangani, 1956 : 236). Ces hebdomadaires devaient disparaître au début du XXe siècle. La poésie constitua, comme pour le reste du sous-continent, le dernier bastion du persan. Cette influence fut particulièrement marquante dans la poésie soufie. Dans le Sindh, le dernier représentant de cette tendance fut Bahâ al-Dîn Bahâ’î (m. 1936) qui était un soufi de la Tchishtiyya.

21En revanche, la suppression du persan renforça un processus qui avait débuté au XVIIIe siècle : la « persanisation » partielle de la poésie en sindhî. Cette persanisation avait débuté avec des poètes comme Shâh `Abd al-Lâtif qui avait largement puisé dans le lexique technique de Jalâl al-Dîn Rûmî. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, les poètes sindhîs n’hésitèrent pas à employer les genres littéraires persans au détriment des genres littéraires sindhîs. Les formes poétiques employées par les Sindhîs étaient le ghazal, le masnavî ou la qasîdah. Ce phénomène fut d’une importance telle qu’on peut parler, non sans quelque paradoxe, d’une école persane de la poésie sindhie.

  • 15 La dohâ est une forme poétique composée de deux vers comportant 24 pieds chacun. Les deux vers ont (...)
  • 16 Les kâfî-s sont des pièces de poésie mystique qui comprennent entre 8 et 20 vers avec refrain fréqu (...)
  • 17 Voir à ce sujet les collections de l’Institute of Ismaili Studies de Londres (Moir 1985, Noorally 1 (...)

22D’après Ali Asani, les formes typiquement sindhies employées par les auteurs médiévaux comme la dohâ ou la sorathâ disparurent purement et simplement (Asani, 2003 : 628-629)15. S’il est vrai que certaines formes littéraires typiquement sindhies subissent un déclin pendant cette période, d’autres apparaissent ou connaissent un essor conséquent. La compulsion des manuscrits, des lithographies et des premiers livres imprimés indique en effet que des formes littéraires comme les kâfî-s, les panjrâ-s, les ginân-s ou les qisso-s étaient encore très populaires pendant cette période16. Il est vrai cependant qu’elles faisaient rarement l’objet de publications17.

23Richard Burton est le premier à proposer quelques extraits de la littérature dévotionnelle en sindhî. Il traduit du sindhî en anglais trois munâjât-s consacrées à la divinité de l’Indus (Burton, 1851 : 327-329 et 334). Notons en passant que la munâjât est à l’origine une supplique adressée au Prophète Muhammad ou aux saints musulmans. Il cite également des vers satiriques consacrés à Udero Lâl, qu’il donne en sindhî avec traduction latine, compte tenu de leur contenu jugé immoral (Burton, 1851 : 333). Il propose enfin la traduction anglaise d’un poème consacré à Lâl Shahbâz Qalandar (Burton, 1851 : 335). Quelques années plus tard, Ernst Trumpp est convaincu qu’il est urgent d’établir une édition critique « des chants et des légendes de la littérature populaire en sindhî » qui apparaissent en nombre dans les manuscrits qu’il a collectés (Trumpp, 1872 : 8). Les élites intellectuelles du Sindh ne réemploieront pourtant les formes littéraires sindhies qu’avec l’apparition de la littérature patriotique.

Langues, islam et société face à la colonisation

  • 18 Voir Asani, 1988 ; Baloch, 1959 ; pour les sikhs du Panjâb voisin voir Oberoi, 1994.

24On a vu qu’il existait une littérature religieuse produite en sindhî par diverses communautés musulmanes. Ces corpus de la littérature religieuse en sindhî restent difficile à circonscrire : il s’agit des traditions orales, ou parfois manuscrites, qui sont généralement classées comme folkloriques. Ils ont cependant en commun de faire référence à une conception dévotionnelle de l’islam plutôt qu’à la conception normative orthodoxe, telle qu’on l’a vue apparaître dans les manuscrits et les premiers ouvrages imprimés au XIXe siècle. Dans le contexte de l’islam sud-asiatique, quelques rares spécialistes ont travaillé sur ces matériaux, mais aucune étude d’envergure n’a véritablement cherché à restituer l’importance de ces corpus18. Il est également important de situer cette littérature vis-à-vis des Sindhîs en général, et des musulmans en particulier. Pour ce faire, il faut se pencher sur les agents qui les transmettaient.

  • 19 Un ascète hindou de secte shivaïte qui constitue l’archétype du renoncement. Il est l’un des saints (...)

25On peut répartir ces agents en deux groupes principaux : les bardes et les prédicateurs. Les bardes (manganhâr-s) n’étaient pas des spécialistes religieux mais une partie de leur corpus incluait de la poésie dévotionnelle et mystique. Les prédicateurs qui recourraient à ce corpus en sindhî pouvaient être ismaéliens ou soufis. À l’époque médiévale, certains prédicateurs endossèrent une double identité ismaélienne/soufie, quand ils n’en adoptaient pas une troisième pour toucher les populations hindoues. Le cas le plus célèbre est celui de Lâl Shahbâz Qalandar, un soufi qui vint de Perse pour s’établir à Sehwan Sharif à la fin du XIIIe siècle. Son hagiographie reconnaît généralement qu’il était né ismaélien, et qu’il devint un prédicateur de la Sohrawardiyya, alors que les hindous le vénèrent sous le nom de Raja Bhartrari, du nom d’un célèbre jogî du Nâthpanth19.

  • 20 La poésie consacrée au martyr des imâms chiites n’était pas le monopole des auteurs chiites. Non se (...)
  • 21 Les imâmbâra-s sont les lieux consacrés à Husayn et aux `Alîdes. Les mowlâ-jo qadams sont des mauso (...)

26Comment se situaient ces spécialistes de l’islam dévotionnel vis à vis des transmetteurs de l’orthodoxie ? La situation de l’islam dans le Sindh colonial invite à dresser un tableau fort nuancé : plusieurs discours islamiques coexistaient. L’islam orthodoxe était énoncé sous la forme dominante du sunnisme de rite hanafite. Des sources parallèles et parfois concurrentes de production normative existaient. Les sources de cette production concurrente provenaient de milieux où une double imprégnation était à l’œuvre : une imprégnation chiite (duodécimaine et/ou ismaélienne), et une imprégnation soufie. La première est évidente à l’aune de l’importance de la poésie dévotionnelle relative aux martyrs des imâms chiites, qui dépassait largement le cadre des chiites stricto sensu20. On trouve également dans le Sindh des lieux de culte dévolus aux imams : imâmbâra-s mais également mowlâ-jo qadam21. La seconde est évidente à travers l’importance de la poésie dévotionnelle autour de la figure du pîr, le médiateur sacralisé dont le culte constitue le coeur de la religion populaire. Le Sindh est parsemé de mausolées de tailles diverses consacrés à des saints défunts.

  • 22 Dans le contexte du Sindh, les bhajan-s et les gît-s sont des chants dévotionnels. Le premier terme (...)

27En outre, on note une interpénétration réciproque entre la culture religieuse musulmane et la culture religieuse hindoue qui se traduit souvent par l’adoption de formes littéraires de l’une par l’autre. Par exemple, les dévots d’Udero Lâl, une divinité hindoue régionale, n’hésitaient pas à composer des madâh-s en son honneur. La madâh est à l’origine un hymne de louanges adressé à Dieu, au Prophète ou à un saint. Parfois, des formes littéraires étaient identiques bien que des termes différents soient employés suivant qu’elles soient composées par des hindous ou par des musulmans. C’est par exemple le cas des bhajan-s et des gît-s22. Il faut encore ajouter les traditions qui avaient incorporé des éléments ne relevant pas de la tradition islamique mais de divers corpus se référant à l’hindouisme. Les manuscrits des Khojahs contiennent par exemple nombre d’extraits d’auteurs hindous comme Mîrâbâî, Kabîr ou Tulsî Dâs.

28Il serait cependant fallacieux de penser que la production de l’orthodoxie islamique relevait des oulémas stricto sensu. Le clivage soufis/oulémas n’est pas opératoire à toutes les époques car on sait par exemple qu’un renouveau de la doxa sunnite fût mis en œuvre au XVIIIe siècle par les soufis naqshbandîs. Miân Abû’l-Hasan (m. 1711) se concentra sur l’éducation religieuse relative aux devoirs fondamentaux de l’islam, et il s’opposa à la dévotion émotionnelle. Il composa un traité, Muqaddimat al-salât, dont la versification était inspirée par la qasîda arabe, où il exposait pour la première fois en sindhî les questions relatives aux pratiques rituelles (Blumhardt, 1905 : 37 ; Schimmel, 1974 : 18).

  • 23 Les mahdawîs sont les disciples de Sayyid Muhammad Jawnpûrî (1443-1505). Affilié à la confrérie tch (...)

29Il existait par conséquent une catégorie de spécialistes religieux, les lettrés de la doxa sunnite, qui transmettait un islam normatif dont les valeurs à prétention universelle entendaient ne faire aucune concession aux cultures locales. La doxa qu’ils énonçaient était toujours une forme de la sharî‘a. Ce faisant, par l’énoncé même de cette doxa, ils marginalisaient tous ceux qui ne s’y conformaient pas. Dans le Sindh, qui a été traversé par de nombreux mouvements contestataires comme les ismaéliens et les mahdawîs23, la situation était particulièrement complexe. En dernière analyse, ce qui distinguait les formes discursives produites par ces groupes à celles produites par les lettrés de la doxa sunnite est que ces derniers prétendaient énoncer une doxa universelle, alors que les précédents ne s’adressaient souvent qu’aux membres de leurs groupes ou aux non musulmans, tout en énonçant une forme plus « indigénisée » du discours islamique.

  • 24 On ne possède malheureusement pas la répartition par spécialités des agents de l’islam dans le Sind (...)

30Une autre dimension relative à la question de l’indigénisation est le clivage déterminant qui sépare les littéralistes des « interprétationnistes ». Les lettrés de la doxa sunnite ont généralement en commun de considérer que c’est la lettre du texte qui prévaut, alors que les autres considèrent que tout texte doit être soumis à une interprétation, en fonction de critères culturels ou historiques. Ce clivage permet une fois encore de relativiser la distinction entre oulémas et soufis, quand on sait que les Naqshbandîs mettaient en œuvre une lecture littéraliste des sources scripturaires de l’islam. En revanche, les ismaéliens affirmaient la supériorité de la lecture allégorique de ces mêmes sources. Cela ne signifie pas pour autant que ce type de lecture n’était pas cadré par des lettrés24.

31Finalement, on peut pertinemment se demander si l’usage d’une langue liturgique donnée au sein des musulmans ne dépendait pas de la catégorie sociale à laquelle appartenaient les locuteurs et de leur statut. La société musulmane d’Asie du sud est généralement répartie entre Ashrâf et Ajlâf. Les Ashrâf sont les descendants des immigrés eux-mêmes subdivisés suivant qu’ils soient d’origine arabe, turque ou iranienne. En leur sein, les Sayyids constituent une sorte d’aristocratie. Les Ajlâf sont les descendants des membres des castes hindoues converties à l’islam à différentes périodes. Le clivage Ashrâf/Ajlâf recoupent-ils le clivage discours islamique orthodoxe/discours islamique indigénisé ? En d’autres termes, peut-on affirmer que les Ashrâf étaient les seuls à énoncer un discours de l’orthodoxie islamique et que les Ajlâf étaient les seuls à énoncer un discours islamique indigénisé ?

32Ce clivage n’est pas toujours opératoire dans le cas du Sindh. En effet, si tous les lettrés de la doxa étaient bien des Ashrâf, d’autres Ashrâf étaient partisans d’une lecture symbolique des textes scripturaires de l’islam, et d’une expression dans les langues vernaculaires. Ce fut par exemple le cas des missionnaires (pîr-s) ismaéliens des XIIIe et XIVe siècles. Ils étaient eux-mêmes des sayyid-s persans, donc des Ashrâf, mais ils composèrent des hymnes religieux (ginân-s) dans les langues vernaculaires comme le sindhî ou le gujarâtî. Chez les soufis, ce mouvement semble avoir été plus tardif. Lâl Shahbâz Qalandar, un soufi venu de Perse au XIIIe siècle, a laissé des ghazal-s en persan. Son lexique et sa thématique sont typiquement persans, et on ne trouve aucune concession aux formes de la littérature locale. Il faudrait également relativiser cette situation en fonction des périodes historiques. Shâh `Abd al-Lâtif, l’auteur du fameux Shâh-jo Risâlo, était un sayyid qui vécut au XVIIIe siècle. Il composa toute son œuvre poétique en sindhî.

  • 25 Cette caractéristique n’était pas le seul fait du Sindh. Les régions adjacentes comme le Panjâb, le (...)

33Quoi qu’il en soit, les corpus religieux utilisés par la majorité des Sindhîs étaient composés dans un dialecte sindhî. D’autres langues vernaculaires pouvaient être également utilisées, en particulier le panjabî, le hindî ou le gujarâtî. Ces langues avaient en commun de n’être ni des langues liturgiques classiques, comme l’arabe ou le sanscrit, ni des langues littéraires comme le persan25. À partir des XVIIe et XVIIIe siècles, on assiste à une exubérance de la composition poétique dans les langues vernaculaires : la littérature soufie représente la majorité de cette production. Les traditions concernées se caractérisaient par l’usage de langues vernaculaires, l’accentuation dévotionnelle des littératures sacrées, et la performance musicale avec utilisation d’instruments.

Le sindhî comme langue sacrée

  • 26 Une fois encore, Ali Asani est un des seuls à avoir publié des articles sur cette poésie, après avo (...)
  • 27 Ces nouvelles configurations sociales se distinguent des élites traditionnelles formées par les pro (...)
  • 28 Les Bohrahs étaient issus d’hindous convertis à l’islam dominés par des groupes marchands. Ils avai (...)

34Le sindhî jouait de longue date un rôle de langue sacrée au sein de communautés qui étaient affiliées à diverses formes de l’islam. Compte tenu de la masse représentée par cette littérature dévotionnelle, on peut arguer que cette fonction du sindhî n’était pas limitée à des communautés non orthodoxes. La poésie dévotionnelle indique sans ambiguïté l’impact du culte des saints sur la société dans son ensemble, bien que les élites religieuses orthodoxes ne l’aient pas autorisée à accéder au rang de source normative officielle, fonction qu’elle exerçait pourtant de facto26. La colonisation britannique allait modifier la donne. Le XIXe siècle vit en effet l’émergence de nouvelles élites non spécialisées dans la religion : il s’agissait soit de fonctionnaires soit de commerçants27. Ces nouvelles configurations sociales, qui n’étaient souvent plus vraiment des castes mais pas encore des classes sociales, devaient leur essor à la colonisation. Elles constituaient de nouvelles élites qui allaient bientôt étudier dans les universités créées par les Anglais ou sur le modèle des universités anglaises. On notera que les hindous, les parsis et les castes musulmanes de marchands étaient surreprésentées en leur sein. Trois communautés musulmanes d’Ajlâf se détachaient : les Memons, les Khojahs et les Bohrahs28.

  • 29 Le vedanta est la philosophie et la théologie qui sont exposées dans les Upanishads, eux-mêmes la p (...)

35Ces nouvelles élites devaient favoriser le couronnement du sindhî comme langue sacrée à travers la canonisation du Shâh-jo Risâlo. Cette canonisation traduisait une volonté de construire une identité régionale dans le contexte de l’apogée de la colonisation britannique en Inde, comme cela s’était déjà produit dans les régions voisines du Panjâb et du Gujarât (Boivin 2005). Dans la deuxième moitié du XIXe, l’essor du sindhî comme langue sacrée peut être également expliqué par la diffusion de l’imprimerie qui permit d’entreprendre la publication du corpus « folklorique ». Ces facteurs agirent de telle sorte que peut-être pour la première fois, la culture savante et la culture populaire convergèrent dans le cadre d’un processus de construction d’une identité régionale. Ce processus était cependant basé sur l’absorption par la culture des élites de thèmes et de motifs issus de la littérature folklorique. Pendant cette période, musulmans et hindous du Sindh furent persuadés qu’ils partageaient une même et unique culture religieuse basée sur la culture soufie, qu’ils décrivaient comme une synthèse entre le soufisme persan et le vedanta hindou29. Il est intéressant de noter que les hindous furent les plus actifs dans cette phase déterminante.

36L’imprimerie devait jouer un rôle décisif dans la canonisation du long poème composé par Shâh `Abd al-Lâtif, le Shâh-jo Risâlo. Après une première édition par Ernst Trummp en 1866, l’œuvre du grand soufi du Sindh va définitivement sanctionner l’émergence d’une identité régionale sindhîe. Il est remarquable qu’en cette même année 1866 une édition lithographiée de l’œuvre vit également le jour à Bombay, grâce au patronage de Memons sindhîs émigrés (Baloch, 1992 : X). Non pas que l’oeuvre était inconnue dans la région, Burton précise en effet que tout Sindhî peut en chanter un passage. Mais l’impression du poème va mettre en œuvre un double mouvement : 1. la fixation d’un texte, et 2. la plus grande accessibilité au texte grâce à l’adjonction d’appareils critiques comme un glossaire, des notes de bas de page et des commentaires.

  • 30 Max Müller (1823-1900) était un orientaliste allemand qui fut un des fondateurs de l’indologie à Ox (...)

37Lilaram Watanmal Lalwani publia en 1890 un ouvrage consacré à Shâh `Abd al-Lâtif et à son œuvre qui constituait un tournant dans la construction de l’identité régionale du Sindh. Lalwani mettait en oeuvre une méthode impressionnante. Il convoquait des sources en sanscrit et en persan, et il utilisait également plusieurs manuscrits en sindhî. Le plus remarquable était cependant le contenu du second volume qui totalisait 223 pages. Une première partie était consacrée à l’explication de toutes les expressions arabes utilisées par le poète. La seconde partie était un glossaire des termes et expressions sindhîs difficiles qu’il employait. Dans le premier volume, le chapitre le plus significatif était celui qui s’arrêtait sur la religion du poète. Lalwani était persuadé que le Shâh-jo Risâlo constituait une preuve vivante que les musulmans et les hindous du Sindh partageaient une culture unique : « (…) Le Soufisme des Mahométans, écrivait-il, n’est rien d’autre que le Vedantisme des hindous, la seule véritable différence se situant dans leur terminologie » (Lalwani, 1890 : 23). L’auteur exposait le Vedanta d’après Max Müller30!

38En 1895, Jhamatmall Narumall Wasanani publia le texte officiel du poème pour l’examen final en sindhî optionnel à l’université de Bombay. Le sous-titre du livre est édifiant : « Avec explications des mots, des constructions grammaticales et de son interprétation mystique (mystical application) ». L’auteur partage totalement le point de vue de Lalwani : « On dit que le soufisme est le vedantisme entre des mains musulmanes » écrit-il. Après le texte sindhî du Shâh-jo Risâlo, l’auteur avait ajouté près de cent pages formées de notes explicatives des termes et expressions difficiles. Il avait précisé dans la préface que les étudiants étaient incapables de comprendre le texte à cause de ses archaïsmes, des formes abrégées des mots, et des idées mystiques qui formaient la matière même du poème (Wasanani, 1895 : 1). Il donnait aussi souvent qu’il le pouvait l’origine étymologique en sanscrit : lorsqu’il n’avait pas trouvé d’origine sanscrite à un terme, il ne disait rien de son origine.

  • 31 Sayyid Ahmad Khân (1817-1898) est un réformateur musulman de l’Inde qui fut le chef de file des mod (...)

39Le poème devint au début du XXe siècle le symbole de la culture mixte que partageaient hindous et musulmans du Sindh. À la même époque, les musulmans du sous-continent indien poursuivaient un processus d’uniformisation de la communauté. La diversité des écoles musulmanes, la variété des appartenances ethniques et l’indigénisation culturelle furent niées : seul comptait l’adhésion à l’islam, et par conséquent la consolidation d’un groupe décrit comme monolithique et homogène, les musulmans. Cette phase était le prélude à l’affirmation de l’existence d’une nation musulmane en Inde. Elle aboutirait à la théorie des deux nations d’après laquelle l’Inde était divisé en deux nations, la nation musulmane et la nation hindoue. Le réformisme musulman en Inde était apparu après la révolte des Cipayes de 1857. Comme dans beaucoup de pays musulmans, il s’était déployé dans une double direction : d’une part sous la forme d’un retour aux sources interprétées littéralement, d’autre part sous la forme d’une lecture moderniste qui séparait les sources scripturaires en deux catégories, les sources non interprétables et les sources interprétables. À la fin du XIXe siècle, Sayyid Ahmad Khân31 avait vivement critiqué la formation du parti du Congrès, accusant ses membres de ne pas veiller à protéger suffisamment les intérêts des musulmans. Cette idée avait fait son chemin pour aboutir en 1905 à la demande d’élections séparées pour les musulmans, suivie en 1906 par la création de la Ligue Musulmane Panindienne.

L’échec du sindhî face au développement de la théorie des deux nations

  • 32 Je préfère utiliser ici le terme communautaire plutôt que confessionnelle ou religieux. En effet, d (...)

40Contrairement à ce qui se produisit dans le reste du sous-continent indien, la question de la langue ne fut pas un objet de débat entre les musulmans et les hindous du Sindh de la période nationaliste. Mais si le sindhî restait la langue sacrée de la majorité, des associations de type communautaire32 voyaient le jour. À partir de 1871, les Britanniques organisèrent tous les dix ans des recensements des populations de l’empire des Indes. Ces recensements imposaient de s’identifier en tant que « caste » et en tant que « religion ». Dans leur prolongement, de nouvelles organisations apparurent dans les années 1880. Leur but était de défendre les intérêts de groupes sociaux divers mais les castes les plus prospères furent les premières à les créer. Les responsables voulaient convaincre les Britanniques que derrière eux se tenait une communauté soudée.

  • 33 Organisation fondamentaliste hindoue créée en 1875 par Swami Dayananda Saraswati (1824-1883). Elle (...)
  • 34 Les musulmans qui fondèrent la Sindh Madrasa se situaient dans la mouvance de Sayyid Ahmad Khân.

41Dans le Sindh, de telles associations apparurent à la fin du XIXe siècle. En 1868, une Sikh Sabhâ fut créée à Hyderabad. À Karachi, les hindous étaient plus favorables à l’Aryâ Samâj33 qui avaient des antennes à Thatta, Hyderabad, Larkana, Sukkhur et Shikarpur (Aitken, 1907, 167). Chez les musulmans, Hasan `Alî Bey Effendi créa la Sindh Mahomedan Association qui devait donner naissance à la Sindh Madrasa en 188534. L’un de ses plus fameux élèves fut Muhammad `Alî Jinnah. Dayaram Jethumal (m. 1887) avait fondé la Sindh Sabhâ quelques années avant la création du Congrès à Bombay. Elle devait disparaître à sa mort en 1887 après avoir donné naissance au D.J. College. En 1885 enfin, une branche de la National Mohammadan Association d'Amîr `Alî était fondée sous le nom de Sindh Mohammadan Association. La Sindh Sabhâ prit alors le nom de Sindh Hindu Sabhâ. Le rajout du mot « hindu » est lourd de sens : on inaugurait la transition de la phase des associations communautaires à celle des associations confessionnelles.

42Pendant cette même période, on observe d’autres faits significatifs. En 1888, Kauromal Chandanmal Khilnani (1844-1916) publia la première traduction en sindhî d’une pièce sanscrite, Ratnavali (Ajwani, 1970 : 181). Au tournant du XIXe et du XXe siècle, les musulmans imitèrent le renouveau de la littérature ourdou promulguée par Hâlî en copiant ses modèles littéraires, tout en conservant la plupart du temps l’usage du sindhî. Ces deux évènements indiquaient que musulmans et hindous cherchaient à enraciner leur quête identitaire dans des langues qui symbolisaient une appartenance religieuse. Le sindhî restait cependant la langue incontestée de la littérature, y compris de la littérature religieuse. En 1914, deux hindous créèrent la Sindhî Sahit Society dont le but était de promouvoir la culture sindhîe à travers la publication de livres. En 1929, les musulmans du Sindh créèrent la Sind Muslim Adabi Society. Les chants nationalistes firent également leur apparition. Last but not least, la première biographie de Muhammad en sindhî fut publiée par un hindou en 1911, Lalchand A. Jagtiani (1885-1954), suivie par celle de Hakîm Muhammad Fateh Sehwânî (1882-1922) en 1914, qui reste un classique jusqu’à aujourd’hui.

43Un épisode peu connu de cette période est la controverse ourdou-sindhî (Rahman, 2002 : 331-333). Dans le Sindh, les musulmans étaient particulièrement en retard dans le domaine de l’éducation. Le gouvernement de Bombay décida de désigner un comité pour y remédier. Convaincus par la précédente controverse hindî-ourdou que l’ourdou était la langue de tous les musulmans du sous-continent indien, les membres du comité décidèrent de promouvoir l’enseignement de l’ourdou dans le Sindh. À partir de 1913, des subsides furent alloués pour la production de littérature en ourdou. La réaction des musulmans sindhîs ne se fit pas attendre : « (..) Adopter l’ourdou comme langue vernaculaire pour les musulmans de cette province, écrivit Muhammad Ibrâhîm Shâh Ismâ`îl en 1915, est non seulement inutile, mais peut s’avérer très blessant » (cité dans Rahman, 2002 : 332). Face à cette réaction, un autre comité fut désigné. Il recommanda l’enseignement du persan et, dans une moindre mesure, de l’arabe, sans plus mentionner du tout le problème de l’ourdou. Chez les musulmans du Sindh, l’usage de l’ourdou apparut surtout après la Première Guerre Mondiale. Muhammad Bakhsh Wasîf (1892-1952) publia en 1922 un dîwân dans cette langue (Ajwani, 1970 : 160). L’emploi de l’ourdou restera cependant marginal dans le Sindh, et ce jusqu’à la partition. Dans le reste de l’Inde, l’ourdou était devenu la langue « nationale » des musulmans.

44Au début du XXe siècle, les musulmans et les hindous du Sindh se regroupaient dans des associations locales, parfois créées sur la base d’un regroupement communautaire, alors que les organisations nationalistes comme le Congrès ou la Ligue Musulmane n’avaient encore que peu d’échos. Malgré la tenue de sa session de 1907 à Karachi, la Ligue Musulmane ne parvint pas à supplanter ces associations musulmanes locales, qui n’étaient par ailleurs pas nationalistes à proprement parler. En 1917, seulement sept Sindhîs étaient enregistrés à la Bombay Presidency Muslim League. Ce ne fut qu’en septembre de cette même année que Ghulâm `Alî Chagla écrivit à l’Aghâ Khân pour qu’une section de la Ligue fût établie à Karachi (Jones, 2002 : 13). Pendant de nombreuses années, la Ligue restera moribonde. Lors des élections de 1937, elle obtiendra parmi ses pires scores dans le Sindh. Il faudra attendre la session de Lahore en octobre 1937 pour assister à une véritable renaissance de la Ligue. En mars 1938, Shaykh `Abd al-Majîd créera une branche de la nouvelle Ligue dans le Sindh.

  • 35 Scission du parti du Congrès (laïc) qui devint un parti politique en 1930. La Hindu Mahasabhâ consi (...)
  • 36 Abû’l `Alâ Mawdûdî (1903-1979) sera par la suite contre la création d’un Pakistan laïc : il réclama (...)

45La Première Guerre Mondiale constitua un tournant dans la lutte nationaliste, à l’échelle du sous-continent, mais également dans le Sindh. En 1921, de graves émeutes opposèrent les Mapillahs, paysans musulmans pauvres du Kérala (sud-est de l’Inde), aux grands propriétaires hindous. Dès lors, les émeutes entre hindous et musulmans ne cessèrent de s’amplifier. Cette évolution provoqua une réorganisation des adversaires en présence. À la théorie des deux nations, les nationalistes hindous répondirent par la théorie selon laquelle les vrais Indiens étaient les hindous (hindutva). Savarkar, un proche de la Hindu Mahasabhâ35, développa cette idéologie dans un ouvrage publié en 1923 sous le titre Hindutva, alors que Mawdûdî publiait Al-jihâd fî’l-islâm en 192736. Une branche sindhîe du Congrès avait été fondée en 1920. La Hindu Mahasabhâ était elle aussi présente. Les hindous du Sindh avaient également fondé des associations locales.

46Malgré cette radicalisation, le sindhî comme langue sacrée ne fut pas contesté pendant la période nationaliste. Le patrimoine littéraire symbolisé par le Shâh-jo Risâlo et la culture soufie restèrent encore le socle de l’identité sindhîe. Pour autant, et malgré la croissance des organisations communautaires et de leurs activités prosélytes, l’idéologie de la nation unitaire prévalut dans le Sindh jusqu’à la fin des années 30. L’usage de l’alphabet arabo-sindhî ne fut pas remis en cause par les hindous. Hindous et musulmans virent aboutir une action commune entreprise au début du siècle : la séparation du Sindh de la présidence de Bombay en 1936. Le Sindh redevint une province séparée. Entre temps, la théorie des deux nations s’était répandue au sein des musulmans du sous-continent. Bien qu’on trouve ses prémisses chez Sayyid Ahmad Khân, Muhammad Iqbâl l’énonça explicitement lors de son discours du 29 décembre 1930, alors qu’il présidait la Ligue Musulmane. L’Inde était composée de deux nations qui ne possédaient aucune affinité entre elles: les hindous et les musulmans. Cette théorie impliquait que les musulmans devaient posséder un territoire.

47En 1936, des leaders musulmans et hindous du Sindh créaient un parti unitaire : le Sindh Ittihad Party. Lors des premières élections provinciales organisées dans le Sindh en 1937, il obtint 18 sièges, alors que la Sindh Hindu Mahasabhâ en avait 11, le Congrès 8 et la Ligue Musulmane aucun…Les résultats de ces élections montraient une situation nuancée : si le parti unitaire islamo-hindou arrivait en tête, la Hindu Mahasabhâ arrivait en seconde position. Le Congrès était certes troisième mais la Ligue Musulmane n’avait aucun député. Cela dit, un évènement allait indiquer que le processus de fission communautaire était inéluctable dans le Sindh comme ailleurs dans le sous-continent indien. L’Aryâ Samâj et la Hindu Mahasabhâ lancèrent des actions offensives dans le nord du Sindh à partir de la fin des années 1920. À Sukkur, la mosquée de Manzilgah avait été reconvertie par les Britanniques en habitation. Elle se trouvait située face à une île de l’Indus qui abritait un important sanctuaire hindou, Sadh Belo. Les musulmans de Sukkur demandaient depuis 1920 que la mosquée leur soit restituée, mais les hindous, qui étaient prédominants dans la municipalité de Sukkur, faisaient pression sur les Britanniques pour qu’ils s’y opposent.

  • 37 « Force de la vérité ». nom donné par Gandhi aux campagnes de désobéissance civile. Gandhi n’était (...)

48En 1939, les musulmans organisèrent finalement un satyagraha37 à Manzilgah et emportés par leur enthousiasme, de jeunes musulmans escaladèrent les murs, pénétrèrent dans l’enceinte où ils offrirent une fâtiha. Ils furent arrêtés par les Britanniques mais des centaines, puis des milliers de volontaires demandèrent eux aussi à être arrêtés. Le gouvernement provincial du Sindh finit par autoriser les musulmans à occuper les lieux. La Hindu Mahasabhâ réagit en convoquant un meeting où elle demanda au gouvernement de reprendre immédiatement possession de Manzilgah. Le gouvernement ordonna finalement aux forces de l’ordre de faire évacuer les lieux, et les dirigeants musulmans furent mis sous les verrous. En retour, des hindous furent assassinés et leurs boutiques furent pillées à Sukkur. La même année, le grand poète hindou du Sindh Bhagat Kanwar Ram était assassiné.

49En quoi les langues utilisées par les musulmans nous informent-elles sur la nature de l’islam dans le Sindh colonial ? L’usage de ces langues ont-elles infléchi leur rapport à l’islam ? Quelle forme d’islam pour quelle langue ou quelle langue pour quel islam ? Cette rapide étude a montré en premier lieu combien il était difficile de raisonner en termes de généralité lorsqu’il s’agit des musulmans du sous-continent indien. Si certains clivages, comme celui entre élite (Ashrâ-fs) et masse (Ajlâf-s) sont opératoires pour penser ces problématiques, d’autres doivent être recadrés, comme celui entre oulémas et soufis. En outre, les travaux publiés sur la question ont eu tendance à se focaliser sur la tradition écrite des oulémas, en délaissant le corpus oral.

50Il faut avant tout garder à l’esprit que l’islam, ou les musulmans, de l’Inde n’ont jamais constitué un groupe homogène, contrairement aux point de vue des orientalistes et des historiens musulmans. Comment peut-on alors définir le terme même de musulman en contexte sud-asiatique? La situation des populations du Sindh colonial vis à vis de l’islam oblige à dresser un constat nuancé. Pour simplifier, on peut dénombrer quatre groupes qui entretenaient des liens plus ou moins étroits avec une forme du discours islamique. Le premier groupe était composé par les élites qui énonçaient l’orthodoxie. Ils maîtrisaient généralement l’arabe, bien qu’ils ne l’utilisent pas dans leurs productions écrites. Un second groupe était composé par les musulmans qui utilisaient le persan, ou qui étaient influencés par les formes littéraires du persan. Un troisième groupe utilisait le sindhî ainsi que les formes littéraires locales. Un quatrième groupe était composé de non musulmans qui utilisaient pourtant des formes littéraires originellement musulmanes. Il faudrait enfin ajouter un cinquième groupe : celui qui comprendrait ceux qui ne relèvent d’aucun de ces quatre groupes parce qu’ils appartiennent à plusieurs groupes à la fois.

51Dans la période du réformisme, puis du nationalisme, il est évident que la prévalence de la culture soufie exprimée en langue sindhîe a retardé le processus de différentiation entre communauté musulmane, et communauté hindoue, avant que ces questions ne soient posées en termes de nations. La victoire du Sindh Ittihad Party aux élections de 1937 indique que cette culture est encore opérative dix ans avant la partition. Mais dans quelle mesure ? L’affaire de Manzilgah, qui ne survient que deux ans plus tard, indique au contraire que la « peste communautaire », pour reprendre Maxime Rodinson, a infesté le Sindh, connu depuis des siècles comme la terre des soufis.

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Annexe

Sanâtan ain islâm. Ilahî nûr yâ Ishvârî jot

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Publié par Hashîm Lâlû, un Khojah sindhî, en 1926. L’auteur démontre l’homologie des concepts spirituels de l’islam et de l’hindouisme.

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Notes

1 Sunnites 75-80%, chiites duodécimains 20%, et ismaéliens 2%. Il est difficile d’évaluer le nombre d’adeptes du soufisme, ainsi que les membres d’une secte locale, les zikrîs.

2 Les Hindous se répartissaient en différents mouvements religieux (panth) comme le Daryâpanth, le Nanakpanth, ou encore les cultes de la Devî, de Râmdeo Pîr et Pithoro Pîr en vigueur chez les hors-castes.

3 Le terme de « malbar » renvoie au littoral de la province indienne actuelle du Kerala, située dans le sud-ouest de la péninsule indienne, mais il était également faussement employé pour désigner le Tamil Nadu, soit le littoral sud-est. On ignore de quoi MacMurdo voulait exactement parler.

4 Richard Burton (1821-1890) est un explorateur britannique qui commença sa carrière en s’engageant dans l’armée de l’East India Company. Il séjourna quelques années dans le Sindh où il acquit rapidement une connaissance approfondie des populations locales. Par la suite, il voyagera à La Mecque, traduira les Mille et Une Nuits en anglais, avant de retourner en Afrique à la recherche des sources du Nil. Sur le Sindh, il a publié plusieurs ouvrages dont le fameux Sindh and the Races that inhabit the Valley of the Indus en 1851, qui fait encore autorité.

5 Terme qui désigne la langue commune parlée dans le nord de l’Inde, avant qu’elle ne se scinde en hindî et en ourdou.

6 D’après N.B. Baloch, le vicholî était également le dialecte le plus répandu (Baloch 1992 : ix).

7 Les `Âmils étaient à l’origine un sous-groupe de la caste marchande des Lohânâs. Par un processus mal connu, ils se spécialisèrent dans l’administration sous les Kalhorâs et les Talpûrs. De ce fait, ces hindous devinrent des spécialistes du persan.

8 Shâh `Abd al-Lâtif (1689-1752) vécut à l’époque troublée de la dislocation de l’empire moghol et de l’expansion coloniale des Britanniques de l’East India Company. Le Shâh-jo Risâlo est un long poème mystique composé de trente chapitres organisés selon leur sur, l’équivalent sindhî du râga indien. Chaque chapitre est construit autour d’un thème auquel sont attribués une mélodie et un rythme particuliers. L’auteur emploie des motifs littéraires du registre populaire pour enseigner la voie mystique. Une héroïne à la recherche de son bien aimé symbolise par exemple l’âme en quête de l’union divine. Les personnages, les thèmes et les narrations participent par conséquent d’un héritage que partage tout Sindhî, qu’il soit riche ou pauvre, faible ou puissant, musulman ou hindou. On possède depuis peu, grâce à Jyoti Garin, une traduction française en version bilingue d’un passage de l’œuvre. Voir Shah Abdul Latif 2005.

9 Le khudavâdî est un alphabet utilisé par les castes hindoues de commerçants. C’est un dérivé du devanâgarî, utilisé pour le sanscrit et le hindî. Le gurmukhî est également un dérivé du devanâgarî qui est employé par les sikhs.

10 Les Lohânâs forment un regroupement de castes marchandes hindoues qui dominent l’économie du Sindh.

11 Les Memons et les Khojahs sont deux groupes musulmans issus d’hindous convertis à l’islam, et dominés par des groupes de marchands. Les premiers sont sunnites et les seconds chiites ismaéliens, disciples de l’Aghâ Khân, titre honorifique de l’imâm manifesté des nizârites. A cette époque, ils sont encore soumis à la coutume hindoue en particulier pour ce qui concerne l’héritage. Ces communautés utilisaient chacune une écriture propre.

12 Voir l’analyse de ce débat dans Asani, 2003 : 625-6.

13 Voir en particulier les manuscrits conservés à l’Institute of Ismaili Studies de Londres (Noorally, 1971 et Moir, 1985), et une fois encore Richard Burton (Burton, 1851 : 95).

14 Tariq Rahman cite un ouvrage du XVIe siècle. Voir Rahman, 2002 : 326.

15 La dohâ est une forme poétique composée de deux vers comportant 24 pieds chacun. Les deux vers ont deux hémistiches chacun : le premier et le troisième ont 13 pieds, alors que le second et le quatrième en ont 11. La sorathâ comportent également deux vers d’un total de 48 pieds. Mais à l’inverse de la dohâ, le premier et le troisième hémistiches ont 11 pieds, alors que le second et le quatrième en ont 13.

16 Les kâfî-s sont des pièces de poésie mystique qui comprennent entre 8 et 20 vers avec refrain fréquent. Les panjrâ-s sont de cours poèmes de cinq vers (panj) consacrés à Udero Lâl. Les ginân-s sont les hymnes dévotionnels des Khojahs ismaéliens. Enfin, les qisso-s sont des légendes versifées.

17 Voir à ce sujet les collections de l’Institute of Ismaili Studies de Londres (Moir 1985, Noorally 1971), de la British Library et de la School of African and Oriental Studies de l’université de Londres. D’autres institutions disposent de collections importantes dans le sous-continent indien, comme l’Institute of Sindhology de l’université du Sindh à Jamshoro. Signalons enfin la collection de la Library of Congress à Washington.

18 Voir Asani, 1988 ; Baloch, 1959 ; pour les sikhs du Panjâb voisin voir Oberoi, 1994.

19 Un ascète hindou de secte shivaïte qui constitue l’archétype du renoncement. Il est l’un des saints patrons des jogîs (forme vernaculaire du sanscrit yogî) de secte nâthpanthie. Il fut lui-même un disciple de Gorakhnâth.

20 La poésie consacrée au martyr des imâms chiites n’était pas le monopole des auteurs chiites. Non seulement des sunnites mais également des hindous en composaient. De même, des non chiites participaient aux célébrations de Moharram.

21 Les imâmbâra-s sont les lieux consacrés à Husayn et aux `Alîdes. Les mowlâ-jo qadams sont des mausolées construits autour d’une empreinte de pas que le premier imâm `Alî aurait laissée. Il s’agit parfois des empreintes de sabot laissées par son cheval Duldul.

22 Dans le contexte du Sindh, les bhajan-s et les gît-s sont des chants dévotionnels. Le premier terme est cependant plus utilisé par les hindous, et le second par les musulmans.

23 Les mahdawîs sont les disciples de Sayyid Muhammad Jawnpûrî (1443-1505). Affilié à la confrérie tchshtiyya, il se proclama mahdî en 1495. Obligé d’émigrer dans le Gujarat, il séjourna par la suite dans le Sindh avant d’aller finir sa vie dans le Khorasan. Il a toujours des disciples dans le Balouchistan, le Sindh, le Gujarat, le Rajasthan et le Deccan.

24 On ne possède malheureusement pas la répartition par spécialités des agents de l’islam dans le Sindh de l’époque moderne. Derryl McLean a observé qu’entre le VIIIe et le XIIe s., on dénombrait 56.04% de traditionnistes, contre 14.29% de mystiques, 10% de chiites, 7% de juristes, 6% de spécialistes du Coran, 2% de juristes-théologiens et 2% de philosophes (Mclean, 1989 : 96). Comme il le note lui-même, il faut relativiser ces statistiques quand on sait que certains individus appartenaient simultanément à plusieurs catégories.

25 Cette caractéristique n’était pas le seul fait du Sindh. Les régions adjacentes comme le Panjâb, le Gujarât ou le Rajpûtânâ se trouvaient dans une situation comparable. Pour le Panjâb, voir Oberoi 1994.

26 Une fois encore, Ali Asani est un des seuls à avoir publié des articles sur cette poésie, après avoir travaillé à Harvard University avec Anne Marie Schimmel, qui avait elle-même commencé à explorer ce domaine. Pourtant, le gigantesque travail de collecte réalisé sous la direction de Nabi Bakhsh Baloch dans les années 1950-60 met à la disposition des spécialistes de littérature une somme de matériaux. La collecte a été réalisée dans différentes régions du Sindh, et auprès de communautés musulmanes et hindoues elles mêmes diverses. Elle confirme par conséquent l’importance de la poésie dévotionnelle en sindhî au sein des communautés rurales et pastorales qui formaient alors, et forment toujours, la grande majorité des populations du Sindh.

27 Ces nouvelles configurations sociales se distinguent des élites traditionnelles formées par les propriétaires terriens, les chefs religieux « orthodoxes » et les chefs tribaux. Pour une introduction aux mutations de la société musulmane du Sindh à l’époque coloniale, voir Boivin 2005a.

28 Les Bohrahs étaient issus d’hindous convertis à l’islam dominés par des groupes marchands. Ils avaient migré du Gujarât. Ils pratiquaient une forme du chiisme ismaélien, sans reconnaître pour autant l’Aghâ Khân comme imâm.

29 Le vedanta est la philosophie et la théologie qui sont exposées dans les Upanishads, eux-mêmes la phase la plus tardive des Vedas. D’après l’advaita (non dualiste) vedanta de Shankara (VIIIe s.), Dieu est tout puissant et il est la seule cause de l’univers. L’advaita vedanta a souvent été interprété comme une doctrine du monisme et de ce fait, elle a été associée au vahdat-e vujûd du soufisme persan.

30 Max Müller (1823-1900) était un orientaliste allemand qui fut un des fondateurs de l’indologie à Oxford, où il passa la plus grande partie de sa vie. Il traduisit le Rig Veda.

31 Sayyid Ahmad Khân (1817-1898) est un réformateur musulman de l’Inde qui fut le chef de file des modernistes. Loyal envers les Britanniques, il fonda en 1877 un collège anglo-musulman à Aligarh où étaient enseignées les disciplines occidentales en anglais et les matières islamiques traditionnelles. Il fut l’un des premiers à s’inquiéter du sort de la minorité musulmane indienne.

32 Je préfère utiliser ici le terme communautaire plutôt que confessionnelle ou religieux. En effet, dans cette première phase, on observe la création d’associations qui émanent de castes ou de regroupements de castes, ou de sectes. La seconde phase verra ce type d’associations disparaître au profit d’associations confessionnelles, regroupant surtout les hindous d’un côté, et les musulmans de l’autre.

33 Organisation fondamentaliste hindoue créée en 1875 par Swami Dayananda Saraswati (1824-1883). Elle prônait le retour aux Vedas comme autorité infaillible, tout en considérant que les autres religions étaient inférieures à l’hindouisme.

34 Les musulmans qui fondèrent la Sindh Madrasa se situaient dans la mouvance de Sayyid Ahmad Khân.

35 Scission du parti du Congrès (laïc) qui devint un parti politique en 1930. La Hindu Mahasabhâ considérait que les Hindous étaient les représentants de la nation indienne et les héritiers d’un passé glorieux. Les minorités religieuses devaient réduire leurs pratiques à la sphère privée et accepter les symboles hindous comme symboles de la nation indienne.

36 Abû’l `Alâ Mawdûdî (1903-1979) sera par la suite contre la création d’un Pakistan laïc : il réclamait que la charia soit la constitution dès sa création. Il se ralliera finalement à cette conception du Pakistan où il émigrera.

37 « Force de la vérité ». nom donné par Gandhi aux campagnes de désobéissance civile. Gandhi n’était pas à Manzilgah, mais le fait que les musulmans sindhîs utilisent ce terme témoigne de l’influence exercée par le mahatma.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Boivin, « Islam, langues et identités régionales dans l’Inde coloniale : l’exemple du Sindh (1851-1939) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 09 décembre 2011, consulté le 25 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/6014

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Auteur

Michel Boivin

Centre d’Etudes de l’Inde et de l’Asie du sud, CNRS-EHESS.

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