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II. Désislamisation, réislamisation et choix de langues

Modernisation, nationalisation, désislamisation

La transformation du turc aux XIXe–XXe siècles
Modernization, Nationalization and de-Islamization : The Transformation of Turkish during the 19th –20th centuries.
Johann Strauss
p. 135-159

Résumés

Le rôle joué par la religion dans le cadre de la modernisation du turc aux XIXe – XXe siècles est un aspect négligé des études sur la Réforme (ou « Révolution ») linguistique en Turquie. Le débat, mené avec les arguments les plus divers, commence très tôt. C’est surtout autour de la question de l’alphabet et de la création d’une terminologie moderne que la religion entre en jeu. L’attachement à l’ « alphabet musulman », et, en ce qui concerne les termes techniques, aux ressources lexicales fournies par la dérivation arabe, a été pendant longtemps extrêmement puissant. Le souci de créer un vocabulaire scientifique en accord avec les autres « langues islamiques » a encore pu guider un penseur nationaliste comme Ziya Gökalp. Ce n’est qu’à partir des années 1930 que commence, sous l’influence d’un nouveau nationalisme républicain, une évolution qui peut être qualifiée aussi de « désislamisation ». Dans le domaine de la langue, l’évolution qui a commencé par l’adoption de l’alphabet latin et qui s’est poursuivie avec l’élimination des éléments arabo-persans, est devenue irréversible aujourd’hui, même si certains milieux islamistes s’obstinent à rejeter les innovations. Quant à la langue religieuse, l’innovation semble avoir atteint ses limites - même si la turcisation de la langue de la prière continue à être débattue.

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Texte intégral

1Parmi les grandes langues du monde musulman, c’est le turc qui a subi la transformation la plus spectaculaire au XXe siècle. Les Turcs n’ont pas seulement abandonné l’alphabet arabe en 1928 (comme certains turcophones de l’Union soviétique l’avaient fait avant eux), ils ont aussi épuré leur langue littéraire au point qu’elle a perdu presque entièrement sa physionomie « islamique ». Partant à l’origine d’objectifs de modernisation plutôt modérés, le mouvement de réforme allait, sous l’influence d’un nouveau nationalisme turc républicain, déboucher sur une véritable révolution culturelle. Paradoxalement, celle-ci fut, dans le domaine de la langue, plus radicale que dans les nouvelles républiques turcophones soviétiques où les changements sociaux ont été pourtant infiniment plus considérables.

  • 1 Dans un livre intitulé Islam et modernité d´après les savants turcs, publié récemment (Pultar 2007) (...)

2Ce processus de création d’une langue purifiée, « laïque », qui paraît aujourd’hui irréversible, s’est heurtée pendant longtemps, notamment à partir des années 1950, à une opposition acharnée de la part des milieux conservateurs. Le débat est bien connu et documenté (Brendemoen, 1990, : 484-493). Mais si toutes sortes d’arguments - linguistiques, esthétiques, culturels, politiques, etc. - ont été évoqués par les adversaires du changement d’alphabet et de l’élimination des éléments arabo-persans, on constate une certaine ambiguïté, voir même un dilemme, en ce qui concerne les aspects religieux. Ceux-ci sont restés pour la plupart sous-jacents, n’ayant été que très rarement débattus ouvertement1.

3L’évolution du turc dans la perspective de la « simplification » (sadeleşme) est traditionnellement décrit comme un mouvement qui va inévitablement vers une langue « pure ». L’ouvrage classique de A. S. Levend (1972), en est le meilleur exemple. Nous nous proposons de décrire ici l’évolution de la langue sous un autre angle,. en examinant le rôle joué par la religion dans le cadre de la transformation du turc au XIXe-XXe siècles : comment s’est-elle positionnée face à la modernisation de la langue (question de l’alphabet et de la terminologie), et dans quelle mesure peut-on parler d’une « désislamisation » du turc au XXe siècle ?

Les débuts

« Une question de vie ou de mort » : Le Mémoire de Mismer

  • 2 Sur Mismer, voir Georgeon, 1992.
  • 3 Ce mémoire d´une vingtaine de pages, daté du 2 mars 1869, est adressé à Aali Pacha (1814-1871). Il (...)

4Le lien entre langue, religion et modernité fut évoqué par les tous premiers avocats d’une réforme linguistique en Turquie. Ce fut le cas d’un livre qui connut un grand succès à l’époque et qui semble avoir inspiré plusieurs générations d’intellectuels turcs, même s’il est aujourd’hui oublié : Les Soirées de Constantinople (1869). Cette œuvre, publiée d’abord dans la capitale de l’Empire ottoman, était conçue comme une apologie de l’islam et du monde musulman, dont le déclin était apparent à l’époque. Son auteur, un journaliste français résidant à Istanbul, le Strasbourgeois Charles Mismer (1832-1904)2, y inclut un mémoire adressé au Grand-Vizir, où il plaide pour une réforme de l’alphabet3.

5En cherchant des réponses à des questions comme :

« Pourquoi la vulgarisation de la science européenne n’a-t-elle pas accompagné, sinon devancé, l’adoption des procédés européens ? Serait-ce que les langues orientales fussent incapables de recueillir et de propager les idées modernes ? Serait-il que la langue turque, […] qui peut devenir facilement la plus riche du globe, fût impuissante pour le progrès ? »

6Mismer en conclut que la cause de l’« immobilité » orientale est à chercher dans l’alphabet arabe « syllabique », utilisé par les musulmans ! On ne s’étonnera donc pas de l’avertissement de l’auteur qui prétend que « La question qui fait l’objet de ce Mémoire est une question de vie ou de mort pour l’Empire ottoman. - Méconnaître son importance ou refuser de lui accorder le caractère d’urgence qu’elle mérite, c’est compromettre le salut de l’Islamisme dans le présent et ses hautes destinées dans l’avenir » (Mismer, 1870 : 262).

7Les idées affichées dans ce Mémoire, dont certaines nous paraissent assez étonnantes aujourd’hui, n’étaient pas toutes du cru de Mismer. Elles étaient débattues dans un cercle composé de savants, de diplomates et de journalistes qui s’était formé dans la capitale ottomane, Istanbul, perçue alors, non sans raison, comme le centre du monde musulman.

8La même année, quelques mois après Mismer, « Hayreddin Bey », un Polonais converti à l’Islam, écrivit, avec une rare franchise, sur le même sujet dans le journal ottoman Terakki (31 juillet 1869) :

  • 4 Le terme milliyet est ambigu. Il peut désigner l´appartenance religieuse aussi bien que la national (...)

« … Je sais que c’est une question délicate. Les Turcs considèrent leurs caractères comme une œuvre choisie de leurs ancêtres et comme un signe de leur appartenance religieuse (milliyet)4. Car le glorieux Koran a aussi été écrit dans cet alphabet. Mais on finira par admettre, que tant que les caractères utilisés ne seront pas changés, le progrès de la Turquie (Türkistan) sera difficile ».

9Hayreddin Bey cite comme exemple à suivre la Russie où l’alphabet du slavon ecclésiastique, compliqué et inadapté à l’acquisition du savoir, avait été remplacé par une écriture plus facile tandis que l’alphabet ancien restait réservé aux livres sacrés.

« Pourquoi ne pas le changer aussi en Turquie ? Que l’on garde les caractères du glorieux Koran comme les vérités qu’il contient. Mais les caractères utilisés pour les sciences, l’administration et le commerce doivent être transformés dans un système plus simple et facile » (Yorulmaz, 1995 : 30).

  • 5 Voir sur ces débats Ertem, 1991 ; Yorulmaz, 1995 ; Georgeon, 1995a.

10Ces propositions trouvèrent un écho mitigé ou même hostile chez les intellectuels turcs. Les arguments évoqués contre un changement d’alphabet ne peuvent être présentés ici5. Pour la plupart pleins de bon sens, ils insistent notamment sur le fait que l’analphabétisme n’est pas dû à l’alphabet mais aux méthodes d’enseignement.

La première étape : Les turcophones et la question de l’alphabet

11Malgré ces réactions, l’idée de la nécessité d’une réforme linguistique était largement répandue parmi les intellectuels turcs qui, depuis l’époque des réformes (Tanzimat), ressentaient un malaise concernant leur langue, en grande partie dû à la rencontre avec l’Occident. Car, parmi les phénomènes ayant le plus impressionné les premiers voyageurs ottomans en Europe, était le fait que les Européens savaient apparemment tous lire et même écrire. Chez les Ottomans, par contre, et notamment dans la population musulmane de l’Empire, ces connaissances étaient le privilège d’une partie infime de la société. Rien d’étonnant donc si ces observateurs cherchaient à établir un lien entre l’analphabétisme et l’alphabet utilisé par « les Musulmans ».

12Ce fut un turcophone du Caucase, l’Azerbaïdjanais Mirza Fath‘ali Axundzâde (ou Axundof ; 1812-1878) qui semble avoir été le premier militant pour un changement d’alphabet. Ses idées « révolutionnaires », d’ailleurs très hostiles à l’islam (Algar, 1993 : 84 ; Levend, 1971 : 170), s’étaient développées grâce à son contact étroit avec la culture russe. Après avoir soumis, dès 1850, un premier projet de réforme de l’alphabet aux autorités russes du Caucase, il fut invité en 1863 à Istanbul. Il y présenta son projet intitulé « Changement de l’alphabet islamique » (İslâm elifbâsının taġyîri) à la Société scientifique ottomane (Cemiyet-i ilmiyye-i osmaniyye ) qui était très ouverte à ce genre de questions et du reste convaincue de la supériorité des alphabets européens. Un alphabet simplifié, utilisé par tous les habitants de l’Empire était aussi considéré comme le plus fort moyen d’union.

  • 6 YTEA, I, 1974 : 204.

13Axundzāde est bien conscient de la problématique. Pour contrecarrer l’éventuelle opposition des milieux religieux, il insiste sur le fait que l’écriture n’a rien à faire avec la religion, et qu’il n’y aurait pas d’obstacle valable de la part de la sharî‘a (« …şer‘an dahi bir mâni-i sahih olamıyacağı.. »)6. Dans une lettre adressée à des ministres ottomans, Axundzāde va même plus loin : la nouvelle écriture qu’il propose ne devrait même plus porter le nom « écriture de l’islam », ce terme restant réservé à celle utilisé pour le Coran et les écrits religieux (Baldauf, 1993 : 70). On retrouve des idées similaires chez « Hayreddin Bey » alors que pour Mismer, la réforme alphabétique pouvait éventuellement être limitée à la langue turque (Mismer, 1870 : 357).

14Un ami et collaborateur de Axundzāde mais aussi un proche de Mismer, le réformiste iranien d’origine arménienne, Mirza Malkum Khân (1833-1909), attribue quasiment tous les problèmes du monde musulman à l’alphabet qu’il appelle, lui-aussi, « l’écriture de l’islam » (xaÔÔ-e eslâm, alefbâ-ye eslâm). Dans une lettre adressée en langue persane au journal turc Hürriyet, il écrit : « Les déficiences dans l’éducation des enfants musulmans sont dues à l’alphabet ; l’ignorance et la privation du peuple musulman (mellat-e eslâm) des progrès actuels, c’est la faute de l’alphabet. La faiblesse, l’impuissance et la misère sont la faute de l’alphabet ; les routes ruinées, la fréquence d’oppression et d’injustice, la rareté de justice et d’équité sont la faute de l’alphabet. En un mot : l’existence de mille choses détestables est la faute de l’alphabet. » (Tansel, 1953 : 22).

15Lui aussi présenta aux autorités ottomanes son projet d’un alphabet constitué de lettres séparées, mais il se heurta, comme Axundzâde, à l’opposition des milieux conservateurs.

La question de la terminologie

16À côté de la réforme de l’alphabet, la question de la terminologie devait jouer un rôle important dans le cadre de la modernisation de la langue. Ainsi le Mémoire de Mismer montre que cet auteur, en plaidant pour un changement d’alphabet, n’est nullement gêné par la présence de nombreux éléments arabes et persans dans la langue car c’est grâce à ce réservoir, où elle peut « puiser à pleines mains », que la langue turque a le potentiel de devenir « la plus riche du globe » (Mismer, 1870 : 345).

17Ceci nous amène à ce phénomène paradoxal, mais caractéristique pour la modernisation de la langue chez les Turcs au XIXe et début du XXe siècle : pour exprimer les notions intellectuelles, scientifiques et techniques nouvelles d’origine occidentale, les Ottomans ont eu systématiquement recours à l’arabe, créant ainsi un nombre considérable de termes que les Arabes allaient adopter à leur tour (Strauss, 2006 : 103-107).

18Il est vrai que les Turcs n’ont pu échapper à la nécessité d’emprunter des mots aux langues occidentales (pour l’essentiel au français), mais les emprunts directs sont relativement peu nombreux à l’époque. Personne n’aurait pensé à se servir, pour la création d’une terminologie technique moderne, d’éléments empruntés au grec et au latin comme on le faisait en Occident. Les savants Turcs ottomans étaient conscients de l’existence de cette possibilité. Mais un tel choix aurait été à leurs yeux contraire à ce qu’ils appelaient le « style » de leur langue (şive-i lisan).

19Cette position privilégiée des éléments arabo-persans n’était pas limitée au domaine des sciences. La modernité a pu s’exprimer sur tous les niveaux en ayant recours au fonds arabo-persan. Le premier courant littéraire vraiment « moderne » turc, dans la mesure où il était entièrement inspiré par la littérature occidentale (pour l’essentiel française), celui de Servet-i fünun, se distingua également par une utilisation de termes arabes et persans presque sans restriction, notamment dans la poésie, y compris des mots d’une grande préciosité, ou de mots inventés, inconnus en arabe (İz, 2003 : 285).

20Qui plus est, à cette époque, l’utilisation de termes arabo-persans était considérée par certains comme tout-à-fait « national ». Le lettré Kemalpaşazade Said Bey (1848-1921), un des maîtres du bon usage de l’époque, auteur des Erreurs de traduction (du français en turc) (Galatât-ı tercüme ; 1889-1892), se défend contre les critiques émises à l’égard de la terminologie utilisée dans sa traduction du Discours sur les sciences et les arts de Rousseau avec les arguments suivants :

« Toutes ces tournures sont requises par le style (şive) de notre langue. Même si elles contreviennent au style de la langue arabe ou même carrément aux règles des langues du monde entier, nous les employerons tout de même » (Said Bey, tr., 1893 : 57).

La position de l’arabe chez les Turcs ottomans

  • 7 Il est vrai que le persan, mode d’expression littéraire des poètes ottomans jusqu’au XIXe siècle, a (...)

21Mais l’attachement à l’arabe et au persan, que l’on peut observer chez les intellectuels ottomans, ne s’explique pas uniquement par les exigences du « style » du turc-ottoman. Il remonte à des liens créés par la religion7

  • 8 Voir sur Babanzâde et ses œuvres, Kara, 2001 : 66 - 136.

22Les savants arabisants ottomans, les professeurs d’arabe, étaient très clairs à cet égard. Ils insistaient sur la nécessité d’étudier l’arabe, dont la popularité dans les lycées ottomans peut être comparée à celle du latin (ou grec) en Occident. L’arabisant et philosophe Ahmed Naim (« Babanzade » ; 1872-1934)8 résume bien la position de l’arabe, non seulement dans le turc-ottoman de l’époque, mais aussi dans d’autres langues. Dans ses Quelques remarques sur la nécessité de l’étude de la langue arabe et des méthodes de son enseignement  il écrit en 1905 :

« Comme langue de la religion (lisan-ı din), l’éloquente langue des Arabes (lisan-ı fasîh-i Arab) s’est infiltrée, en montrant l’effet de sa dominance, dans toutes les langues islamiques (elsine-i islâmiyye) et s’est mêlée à elles, pour y constituer un pilier quasiment indestructible ».

23Selon cet auteur, ce n’est même pas la peine d’insister sur le fait « que tout croyant musulman et notamment un Ottoman [i.e. Turc musulman], dont le vocabulaire de la langue écrite consiste à 70% de mots arabes, doit éprouver le plus grand besoin de l’apprendre et de l’étudier » (Kara, 2001 : 104). Son contemporain, l’éminent chroniqueur biographe İbnülemin Mahmut Kemal [İnal ; 1870-1957] insiste sur les mêmes arguments. Il écrit en 1896 : « pour un musulman, un Turc, un sage, un savant, un lettré, l’arabe est extrêmement nécessaire » - « L’arabe est la langue de la religion, de la culture, et de la sagesse (philosophie) (lisan-ı din, lisan-ı edeb, lisan-ı hikmet). Il va jusqu’à dire : « Sans l’arabe, nous ne saurions ni parler, ni écrire deux lignes » (Ergin, t. 3-4, 1977 : 980-81). Pour d’autres, la connaissance de l’arabe était indispensable pour qu’un historien turc puisse travailler comme un « orientaliste européen » (Avrupalı bir müsteşrik), qui « doit savoir parmi les langues de civilisation orientales en premier lieu l’arabe » (Abdüllatif Nevzad, 1912 : 293).

24L’arabe, la langue du livre sacré, du Coran, et la langue de la prière (ibadet), était étudiée par les Turcs (aussi bien que le persan) comme une langue classique, avec toutes les implications que cela peut avoir : son étude était considérée comme difficile, une bonne connaissance était l’apanage des érudits et des diplômés du medrese. D’éminents ulema turcs s’en servaient parfois pour composer des œuvres savantes et religieuses. Mais d’une façon générale, le niveau des connaissances dans cette langue était plutôt bas chez les Ottomans turcophones. Quant à l’arabe parlé, il ne jouissait pas du même prestige. Pour beaucoup de turcophones, il était aussi ridicule que le langage des autres minorités, c’était « la langue de Hadji Fitil » du théâtre d’ombres.

Le turc-ottoman dans le cadre des « langues islamiques » 

  • 9 En turc ottoman : « elsine-i islâmiyye » ou « İslâm lisanları ». En français, on parlait de langues (...)

25En dehors de son caractère de langue religieuse, un deuxième facteur revêt presque autant d’importance aux yeux de certains intellectuels ottomans pour rester attachés au patrimoine arabe : le fait que le turc s’inscrivait à cette époque dans le cadre plus large des langues « islamiques »9.

  • 10 « Diffuser notre langue parmi les Grecs et les Bulgares, c´est effectivement impossible. Mais il es (...)
  • 11 « Les individus qui constituent la nation ne sont pas ceux qui parlent la langue nationale aujourd´ (...)

26Ce concept jouissait d’une certaine vogue chez les Turcs ottomans, non seulement à l’époque du sultan « panislamiste » Abdülhamid II (1876-1909), mais également après la Révolution jeune-turque en 1908. Les langues en vue étaient bien entendu les grandes langues écrites ou littéraires du monde musulman qui portent dans leur lexique la plus forte empreinte arabe (ou arabo-persane). Un auteur turc écrit en 1910 : « Même si les langues parlées par les divers peuples du globe qui se rassemblent sous le drapeau du Prophète sont innombrables, les principales en sont l’arabe, le persan, le turc-tatar [c’est-à-dire le turc] et l’ourdou » (Kara, 2001 : 50). Parmi les langues islamiques « mineures », il y avait aussi des langues pratiquées par des communautés musulmanes non-turcophones de l’empire ottoman (Albanais, Bosniaques, Kurdes, Lazes, etc.). En principe, il aurait été souhaitable que le turc-ottoman soit la langue commune de tous les Musulmans de l’empire. Les autorités n’avaient ni la volonté ni les moyens de l’imposer mais on trouve chez certains intellectuels comme Namık Kemal (1840- 1888)10, ou plus tard chez Ziya Gökalp11, des idées reminiscentes d’un « jacobinisme » linguistique ottoman.

  • 12 Choix qui fut cependant d´autant plus justifié qu´il fut approuvé par les représentants de toutes l (...)

27Si les autorités n’intervenaient pas dans l’utilisation des langues des musulmans non-turcophones en tant que langues parlées, on s’attendait, au cas où ces langues seraient écrites, à ce que les locuteurs se servent de l’alphabet arabe pour les transcrire (Par contre, on n’intervenait pas dans les questions d’alphabet des turcophones non-musulmans - Arméniens turcophones, Karamanlıs - qui publiaient leurs œuvres en turc dans les alphabets respectifs de leur communauté). Ce fut donc un choc pour les autorités, aussi bien que pour certains intellectuels turcs, de voir les Albanais, dont la langue était considérée comme « langue de Musulmans », adopter après 1908 un nouvel alphabet non-arabe12. Des intellectuels turcs reviennent sur cette question jusqu’à l’introduction de l’alphabet latin en 1928. Pour sauvegarder l’unité - du moins en apparence - on essaya d’imposer l’alphabet arabe aux Musulmans albanais. Dans des meetings organisés en 1910, les ulema expliquèrent que l’usage de l’alphabet latin était contraire à la loi coranique et dangereux pour l’unité des Musulmans, et qu’il ouvrait la voie à l’influence des puissances étrangères (Clayer, 2007 : 62 sq.). Cette politique culmina dans une véritable répression contre les partisans de l’alphabet latin.

Nouvelles orientations après 1908

  • 13 Les Hongrois avaient purifié leur langue, agglutinante comme le turc, au cours de ce qu´ils appelle (...)

28La réforme linguistique allait connaître une nouvelle impulsion parmi les Turcs. L’élément nouveau, dans la période suivant la Révolution jeune-turque en 1908, était l’idée d’une épuration linguistique (tasfiye-i lisan). Les premiers essais datent de cette époque et s’expliquent en partie par les avancées importantes de la recherche sur l’histoire ancienne du turc, comme le déchiffrement en 1893 des fameuses « Inscriptions de l’Orkhon », les plus anciennes traces de la langue turque sur des monuments datant du VIIIe siècle. Ces découvertes furent suivies d’autres œuvres majeures comme Le Livre de Dede Korkut, une « Iliade turque » selon Ziya Gökalp (XVe s., publié pour la première fois à Istanbul en 1916) ou le Dīwān luġāti t-Turk de Mahmud de Kachghar (XIe s. ; publié pour la première fois à Alep en 3 vol., 1914-1917). Ces travaux eurent un impact considérable et permirent aux Turcs de découvrir pour la première fois une langue turque « pure » et de concevoir, par conséquent, une langue nouvelle et purifiée. L’intervention de Turcs de l’Empire russe, et même de savants hongrois13 dans le débat sur la langue joua également un rôle non-négligeable.

29À première vue, il semble qu’il s’agisse d’un triomphe du nationalisme sur l’idée d’une « langue islamique ». Rappelons que cette période vit aussi émerger une nouvelle littérature « nationale » (« Millî Edebiyat »). Mais le purisme excessif était un phénomène éphémère (Tansel, 1982 : 77), et l’enthousiasme romantique pour un turc centrasiatique, considéré comme plus authentique, se heurtait à l’opposition acharnée de lettrés attachés au modèle d’un turc « ottoman » (Strauss, 1995 : 248). Puisque les projets de réforme linguistique visaient à une plus grande diffusion et un plus grand rayonnement du turc, que ce soit parmi les non-musulmans ou dans le cadre des « langues islamiques », les aspects religieux y entraient presque toujours en jeu.

La réforme selon İbrahim Hilmi

  • 14 Sur le très actif « Tüccarzade » İbrahim Hilmi, fondateur de la « Librairie militaire et Islam » à (...)
  • 15 Texte dans Adamović, 1997.

30La plupart des idées courantes de l’époque ainsi que les objectifs de la réforme sont très clairement formulés dans une brochure de İbrahim Hilmi [Çığıraçan ; 1876-1963]14, publiée sous le titre, Avons-nous besoin d’une épuration de la langue ? (Tasfiye-i lisana muhtac mıyız ? Türkçenin sadeleştirilmesi, 1327/1911)15. Les principaux objectifs peuvent se résumer comme suit (Notons le rapport étroit avec les grands courants idéologiques de l’époque, l’ottomanisme, le panturquisme et le panislamisme) :

31Réformer le turc de telle sorte qu’il puisse devenir la langue commune de tous les citoyens ottomans, y compris les non-musulmans. Une telle réforme impliquerait une simplification et une réforme de l’alphabet : une langue, que les Turcs ottomans eux-mêmes ont des difficultés à comprendre, ne peut être enseignée aux autres. Les Ottomans n’ont même pas réussi à imposer leur langue aux néo-musulmans bosniaques, albanais, kurdes, lazes. Les nombreux résidents étrangers devraient apprendre le turc. Car beaucoup apprennent très vite le grec, mais pas le turc, même après avoir séjourné pendant des années en Turquie. La raison en est le grand nombre de mots et de constructions arabes et persanes en turc.

32Créer une langue simplifiée qui soit acceptable pour tous les turcophones, notamment les « coreligionnaires » (din kardeşleri) habitant l’Empire russe, dont on savait qu’ils étaient moins favorables au style ampoulé de l’ottoman littéraire. Cette idée était depuis longtemps activement propagée par certains turcophones de Russie (Ismail Gasprinski (1851-1914), éditeur du Terdjiman, fondé à Bakhtchisaray en 1883). Mais l’idée de créer une « millî lisan » pour tous les peuples turcophones était aussi propagée dans des revues islamistes paraissant à Istanbul comme Sırat-ı müstakim.

  • 16 Une telle perspective avait déjà été suggérée par Mismer selon lequel le turc, avec un nouvel alpha (...)

33Certains vont plus loin en songeant au turc comme la langue commune de tous les musulmans, ne serait-ce que dans certains domaines16. Un turcophone de Russie, qui n’était certainement pas seul à nourrir ce genre d’idées, écrit en 1910 : « La langue turque possède la capacité d’être non seulement la langue scientifique des Turcs, mais de tous les Musulmans ». Selon cette personne, l’arabe serait la langue religieuse, le turc la langue scientifique (fennî) » (Tansel, 1982 : 62). İbrahim Hilmi voit la demande de livres imprimés en Turquie sans cesse augmenter en Russie, plus tard aussi en Iran, en Afghanistan, aux Indes, en Egypte, en Tunisie, en Algérie, même au Maroc ( !).

34Ibrahim Hilmi prévoit l’avenir d’une manière très lucide lorsqu’il écrit en 1913 :

« Nos jeunes doivent déployer tous les efforts pour réformer (ıslâh) totalement notre langue. Il faut adopter comme base la simplicité, il faut penser que nous enseignions notre langue au bas peuple et aux autres communautés. Il faut même envisager un changement d’alphabet pour faciliter l’étude et l’écriture. La nation a en tout cas besoin d’une grande révolution dans le domaine de la langue et de la littérature. » (Çığıraçan, 1913 : 101-102).

Langue et religion d’après Ziya Gökalp

35Les idées sur l’avenir de la langue turque débattues après la Révolution jeune-turque occupent aussi une place de choix dans les écrits de Ziya Gökalp (1876-1924), communément regardé comme le grand idéologue du nationalisme turc ou « turquisme » (türkçülük).

  • 17 Gökalp décrit la formation de ce terme comme suit : « …mefkûre est dérivé de fikir, comme idéal est (...)

36Ziya Gökalp oppose en matière de langue trois catégories : türkçüler, tasfiyeciler et fesahatçiler, lui-même appartenant au camp des turquistes (türkçüler). Comme turquiste, il ne peut accepter les idées des puristes ottomans (fesahatçiler) qui cherchent à tout prix à rester fidèles aux règles et principes de la grammaire arabe. Mais il est aussi opposé au purisme à outrance (tasfiyecilik), ce qui le distingue de ses successeurs de l’époque républicaine. Même s’il plaide, lui aussi, pour une réduction du nombre des éléments arabo-persans dans la langue turque, et surtout pour une élimination des constructions grammaticales (terkip) arabes ou persanes, le principe de former des termes nouveaux à la base de racines arabes et persans reste inébranlé. Ziya Gökalp cultive une terminologie arabo-persane, « allégée », plus concise, et on lui attribue la création des termes comme hars « culture » (< arabe ﺚﺭﺤ) et mefkûre « idéal »17. Gökalp rejette les nouveaux mots « étrangers » (ecnebi ; c’est-à-dire d’origine occidentale) : s’il s’agit de termes techniques (ıstılâh), il faut les remplacer par des mots arabes ou persans, s’il s’agit de simples mots (lügat), par des mots turcs.

37Les idées linguistiques de Ziya Gökalp allaient, à certains égards, considérablement changer durant les dernières années de sa vie, notamment en ce qui concerne ses idées sur le rôle de la religion et la position du turc dans le cadre des « langues islamiques ». Dans un ouvrage au titre programmatique de Türkleşmek, islâmlaşmak, muasırlaşmak (« Turcisation, islamisation, modernisation » ) où sont réunis des articles, qui étaient parus dans la revue Türk Yurdu en 1913, Gökalp parle une fois d’une « relation intime entre communauté religieuse et linguistique » (Gökalp, 1918 : 57). Ailleurs, il dit que « l’histoire nous montre que ceux qui parlent une même langue adopteront peu à peu aussi la même religion » (p. 56).

38Cet ouvrage, notamment avec les modifications contenues dans la version publiée en 1918, apparaît presque comme un manifeste de « panislamisme linguistique ». La formation de termes techniques à la base de racines arabes ou persanes, le rejet des termes « étrangers », ne sont pas, selon Gökalp, propres au turc mais caractéristiques de toutes les langues islamiques (bütün islâm lisanları). Ces langues, déjà unies en ce qui concerne la terminologie de la religion et des sciences dérivant de la religion, doivent également préserver leur unité dans la création de nouveaux termes techniques séculaires, de la même manière que la umma (en turc ümmet) chrétienne a créé ses termes à partir du grec et du latin. Selon l’auteur, il ne suffit pas que chaque langue islamique crée sa propre terminologie à la base de l’arabe ou du persan :

« En empruntant leurs termes techniques à l’arabe ou au persan, les langues islamiques n’auront pas rempli leur devoir envers l’unité de l’umma. Mais si les langues islamiques empruntent leurs termes sous une forme identique, ils se protègent de cette manière contre le danger d’une séparation de la ümmet » (litt. « perte de leur ümmetlik ») .

39Last but not least, une terminologie arabo-persane contribue aussi à la cohésion des peuples turcs. Car « si p.ex. les Turcs de Russie empruntent leurs termes techniques au russe, les Turcs de Chine au chinois, les Turcs ottomans au français, nos langues (türkçelerimiz) s’éloignent les unes des autres. Mais si nous les empruntons à l’arabe et au persan ou au turc, nous nous rapprochons les uns des autres ».

40Ziya Gökalp propose des congrès terminologiques (ıstılâh kongreleri) internationaux, auxquels participent les membres des comités terminologiques des différents peuples pour établir une terminologie unifiée : « De cette manière, nous aurons réalisé l’élargissement de notre langue vers l’ümmet, et nous pourrons la considérer comme islamisée (islâmlaşmış) » (Gökalp, 1918 : 12). Il envisage un « Dictionnaire terminologique » (Istılâhlar kamusu) général de la umma musulmane (islam ümmeti) dont se servira aussi le turc (ibid).

41Chez aucun auteur, les concepts de modernisation et d’islamisation en matière de langue ne sont aussi clairement mis en rapport que chez Ziya Gökalp dans son Türkleşmek, islâmlaşmak, muasırlaşmak. Il résume ses idées dans la phrase suivante : « Les nouveaux concepts sont l’expression du siècle, les termes celle de l’umma, les mots celle de la nation » (Yeni mefhumlar asrın, ıstılâhlar ümmetin, lügatler milletin natıkasıdır (Gökalp, 1918 : 13).

La réforme républicaine : désislamisation, laïcisation et nationalisation

42Un tel attachement à la umma ne trouvera plus sa place dans Les Principes du Turquisme (Türkçülüğün esasları) du même auteur, parus en 1923. Dans la Turquie nouvelle de Mustafa Kemal (depuis 1934 : Atatürk), qui se veut, entre autres, « laïque », la religion est, dans tous les domaines, systématiqement écartée. La politique de « désislamisation », mise en pratique par Mustafa Kemal, se traduit par des mesures diverses. Istanbul, appelé « demeure du caliphat » (Darülhilâfet) à l’époque ottomane, perd son rang de capitale dans la République turque. Le dernier caliphe est déposé en 1924. Les confréries (tarikat) sont interdites en 1925. La phrase : « Sa religion [i.e. de la République turque] est la religion de l’Islam » (« …dini din-i İslâmdır ») contenu dans l’article 2 de la Constitution de 1924 est supprimé le 9 avril 1928.

43Certaines de ces mesures, prises aussi bien avant qu’après l’adoption de l’alphabet latin (fin 1928), ne tarderont pas à avoir des répercussions sur la langue et ses usages. Les medrese, bastions de l’étude de la langue arabe, cessent de fonctionner dès 1924. La faculté de théologie de l’Université d’Istanbul disparaîtra en 1933. Le calendrier musulman est remplacé par le calendrier chrétien en 1926. Les chiffres internationaux seront adoptés quelques mois avant le changement d’alphabet. La suppression de l’enseignement de l’arabe et du persan aux lycées en 1929 ne peut être que logique après le changement d’alphabet. Des noms de famille « laïcs » (aucune adoption d’un nom arabe ou persan n’est autorisée mais de nombreux noms d’origine mongole, chinoise, même assyrienne, hittite etc. seront adoptés) seront introduits en 1934 et beaucoup de nom turcs anciens – parfois d’une authenticité douteuse ! – seront ressuscités pour qu’ils puissent être utilisés au lieu des traditionnels noms musulmans.

44L’« ottomanisme » avait perdu toute base dans le nouvel État turc paraissant à première vue ethniquement et linguistiquement homogène ; la présence visible des non-musulmans s’étant restreinte après l’échange de populations en 1924 à Istanbul. Créer une langue acceptable ou plus accessible pour les non-musulmans n’est plus un objectif prioritaire, même si la réforme linguistique ou « Révolution linguistique » a sans aucun doute contribué énormément à la diffusion du turc parmi les minoritaires non-musulmans (qui s’est terminée chez les Juifs de Turquie même par une turcisation complète). Le terme « ottoman » suscite les mêmes réactions que « tsariste » dans la jeune Union soviétique. La « langue ottomane » n’est plus synonyme de « langue turque », comme au XIXe siècle, mais est prise au sens que lui avaient attribué Şemseddin Sami (1850-1904) et Ziya Gökalp. C’est la langue de l’ancien régime, d’un empire déchu, composée d’éléments étrangers, qu’il faut abandonner à tout prix.

  • 18 Notons que le terme « alfabe » (fr. alphabet) est aussi nouveau et s´oppose à l´ancien elifba (arab (...)

45Le « panislamisme » allait également perdre toute perspective après la suppression du caliphat en 1924 - au plus grand chagrin des musulmans de l’Inde. Quant aux rapports avec le monde arabe, la rupture sur le plan culturel commence immédiatement après la séparation. Cette rupture sera totale après l’adoption de l’alphabet latin, réforme que les arabophones n’ont pas pardonné aux Turcs jusqu’à nos jours. Dans le nouvel alphabet latin, phonétique, aucune concession n’est faite à l’arabe. Puisqu’on prévoit la disparition de tous les éléments arabes, on rejette par exemple la lettre « q » dont l’introduction ne se justifierait que par les éléments arabes (ou persans) existant en turc. Au nouvel alphabet « civilisé » (medenî alfabe18) s’oppose la « vieille écriture » (kadîm hat).

46L’expérience de la défection arabe pendant la première guerre mondiale, la séparation des provinces arabes de l’Empire ottoman sous l’influence étrangère, ont certainement beaucoup contribué à l’anti-arabisme que l’on peut constater dans la Turquie républicaine par la suite. Les savants arabisants turcs avaient encore pu évoquer les Arabes comme « kavm-i necib » (« peuple élu ») ; Ziya Gökalp avait encore écrit : « On peut appeler l’État ottoman un état « arabo-turc » dont les deux principaux éléments sont unis par leur culture (hars ve irfân) » (Gökalp, 1918 : 52). Sous la République, l’anathème allait frapper la langue des Arabes qui devint, dans les paroles d’un arabisant turc contemporain, la langue des « bigots, des confréristes (tekkeci, tarikatçı), des réactionnaires, des amulettiers (muskacı), des guérisseurs (üfürükçü), des imposteurs et des misérables » (Aydın, 1984 : 48).

  • 19 cf. la célèbre phrase dans la dédicace d´Atatürk pour le livre de Sadri Maksudi, Türk Dili için (19 (...)
  • 20 Selon Gökalp, « l´indépendance linguistique » était le prélude de l´indépendance politique : « Lisa (...)

47Les langues stigmatisées comme « étrangères » (yabancı) seront désormais en premier lieu l’arabe et le persan et non pas les langues occidentales. La domination de l’arabe et du persan pendant des siècles est perçue comme un « joug » duquel il faut se libérer comme d’une domination politique étrangère19. Dans un discours imprégné de slogans politiques, on formule comme but de la « Révolution » (inkılâp, plus tard devrim), l’« indépendance » de la langue turque, idée remontant à Ziya Gökalp20. Les éditeurs du premier dictionnaire publié par la Türk Dil Kurumu en 1944, assurent à leurs lecteurs que si le dictionaire inclut encore des mots étrangers, cela ne veut pas dire qu’on accorde à ces intrus le « droit de vivre » (yaşama hakkı) (Türkçe Sözlük, Ankara, 1944 : p. v).

48Reste le « turquisme ». Mais le turquisme de la République est différent de celui des périodes précédentes. Il est notamment privé de toute attache à la umma. Tandis que le pantouranisme politique est plutôt mal vu par les autorités, on adopte une position panturquiste sur le plan linguistique : il n’y a qu’une seule langue turque, les langues littéraires qui s’étaient développées en dehors de la Turquie (azéri, tatar, etc.) ne sont que des « dialectes » (lehçe). Cette doctrine est même adoptée par les émigrés azéris, tatars, bachkires, etc. en Turquie, y compris ceux qui s’étaient distingués auparavant comme écrivains dans leur « dialecte ». On peut y voir une tentative pour maintenir une union démentie par la situation politique : les liens avec les turcophones de l’Union soviétique seront bientôt coupés d’une manière encore plus radicale que ceux avec le monde arabe.

  • 21 Sadri Maksudi Arsal (Tachsou/Kazan 1880 – Istanbul 1957) juriste et politicien turc d´origine tatar (...)

49Ce fut un « Turc de l’extérieur », Sadri Maksudi [Arsal, 1880-1957]21, qui exprima, de la manière la plus nette et la plus détaillée, la nouvelle idéologie nationaliste, qui guidera désormais les réformateurs de la langue. Dans son livre, publié en 1930, Pour la langue turque (Türk Dili için ), il écrit :

« Le fait que la langue turque soit tombée sous le joug des langues arabe et persane, est le résultat du fait qu’à une période déterminée, le sentiment d’islamité (müslümanlık hissi) l’a emporté sur la conscience de turcité (Türklük şuuru). C’est le résultat de l’éclipse de la conscience nationale (millî şuur) »

« L’idéal dominant aujourd’hui, dans la République turque, c’est l’idéal de la turcité (Türklük mefküresi). Dans la Turquie nationale, fondée sur un sentiment national et une conscience nationale, la langue écrite de l’époque ottomane ne peut et ne doit pas survivre» ([Arsal] 1930 : 315)

50Ce qui compte pour un penseur comme Sadri Maksudi, ce n’est plus la religion, mais la langue : « Les nations peuvent changer de territoire, de religion, d’écriture. Cela n’a pas d’importance, la nation reste. Mais quand on change de langue, la nation se perd aussi ». ([Arsal] 1930 : 378).

Opposition à l’introduction de l’alphabet latin et à l’abandon de la terminologie arabo-persane

51Ces idées commenceront à produire leur effet quand s’amorce le mouvement de purification de la langue. Jusqu’à l’introduction de l’alphabet latin, le débat était relativement libre en Turquie. Plus tard, seuls quelques individus courageux oseront émettre des vues divergentes.

52Le changement d’alphabet, bien que suggéré et discuté depuis des années, n’était pas bienvenu chez la majorité des écrivains et des intellectuels turcs. Pour certains, un changement d’alphabet équivalait à une conversion. Ahmed Cevad (Emre ; 1876-1961), plus tard un des champions de la « Révolution linguistique », écrivit dans le journal Yeni gün en 1919 : « Un peuple ne changera jamais d’alphabet sans changer de religion et de langue » (Yorulmaz, 1995 : 343). La réaction du général Kâzım Karabekir Pacha (1882-1948) en 1923 à la proposition d’introduire l’alphabet latin est très caractéristique. Il intervint – pendant un Congrès économique ! - pour s’élever violemment contre le changement de « nos caractères islamiques » (« Bizim islâm hurufatımız »). L’adoption de l’alphabet latin par les Albanais a été, selon lui, une catastrophe et les Azerbaïdjanais étaient en train de tomber dans le même piège. Il craint la réaction du monde musulman, des 350 millions d’ehl-i islâm qui croiront, selon le stratagème diabolique des étrangers, que les Turcs sont devenus chrétiens (Yorulmaz, 1995 : 90-93).

53De tels soucis seront bientôt obsolètes. L’alphabet latin sera introduit grâce à la détermination de Mustafa Kemal, avec des arguments qui ressemblent beaucoup à ceux évoqués par les Albanais en 1910, notamment le souci de faire avancer le pays sur la voie du progrès et de la civilisation (Clayer, 2007 : 646-648). Certains chercheurs ont même suggéré une influence directe des alphabets créés par les Albanais sur le nouvel alphabet turc, mais cela semble contestable. Par contre, la latinisation en Union soviétique, qui avait commencé chez les Azerbaïdjanais dès 1922, a certainement inspiré les réformateurs en Turquie. Le fameux Congrès de turcologie de Bakou en février-mars 1926 et ses résolutions en faveur de la « latinisation » et de l’adoption d’une terminologie occidentale, donnèrent l’exemple d’une radicale « désislamisation » de langues parlées par des Musulmans.

  • 22 Avram Galanté (ou Galanti) est l´éminent chroniqueur de la communauté juive de Turquie. Il fut auss (...)
  • 23 Cette chaire fut peu après supprimée, faute d´étudiants.

54Mais en Turquie, les dés n’étaient pas encore jetés. Dans l’enquête du journal Akşam, à la suite du Congrès de Bakou, les réponses à la question « Faut-il adopter les caractères latins, oui ou non? » étaient presque toujours négatives, y compris celles de turquistes connus. Même un savant non-musulman pouvait trouver alors de nombreux arguments en faveur d’une préservation de l’alphabet arabe et d’une terminologie basée sur l’arabo-persan, sans faire aucune référence concrète à la religion musulmane comme Avram Galanté (1873-1961)22, professeur de langues sémitiques à l’Université d’Istanbul23, dans une série d’articles parus dans la presse et réunis en volume sous le titre « L’alphabet arabe n’est pas un obstacle à notre progrès » (Arabî harfleri terakkimize mâni değildir) en 1927.

55Galanté évoque en faveur de l’alphabet arabe les mêmes arguments que les traditionnalistes : « Le turc a été modelé depuis des siècles par l’arabe et le persan. Toutes ses productions intellectuelles sont imprégnées de ces deux langues ». Il considère que toutes les lettres de l’alphabet arabe sont indispensables car elles peuvent servir à former des termes techniques nouveaux. Il évoque même des arguments que l’on pourrait qualifier de « panislamistes » :

« L’alphabet latin créera une aliénation entre la Turquie et les pays utilisant l’alphabet arabe….L’unité d’alphabet et la proximité linguistique suscitent une sorte de bienveillance entre les nations. Cette bienveillance est précieuse pour nous, car nous avons beaucoup d’ennemis politiques » (Galanté, 1927 : 13-14)

56Galanté rejette la résolution faite au Congrès de Bakou d’utiliser dorénavant comme termes scientifiques non pas des mots persans ou arabes, mais exclusivement des expressions européennes. Il évoque les arguments suivants : à l’âge du nationalisme, la mode de former des termes à la base du latin est dépassée même en Occident tandis que le turc, modelé durant des siècles par l’arabe et le persan, sera obligé nolens volens de se servir de ces deux langues jusqu’à ce qu’il devienne une langue nationale et indépendante. Comme d’autres avant lui, Galanté spécule sur l’impact de la terminologie arabo-persane créée par les Turcs sur les autres langues : « Il est évident que l’utilisation des expressions et termes techniques que nous avons adoptés de l’arabe et du persan ainsi que la science turque exerceront leur influence sur la culture des nations arabe et persane » (Galanté, 1927 : 18-19). Pour lui, il est inimaginable qu’une terminologie puisse être créée à base d’éléments turcs. 

57Parmi les nationalistes, une personnalité comme Sadri Maksudi admet, lui aussi qu`à l’époque où il écrit, on ne peut se passer de termes d’origine arabe dans des écrits scientifiques (Arsal, 1930 : 16). Il rejette également l’adoption d’une terminologie d’origine occidentale :

« Le caractère lourd et ridicule, son éloignement du génie de la langue turque (türkçelik), son manque de forme, la – si le terme est permis – maladresse de notre langue scientifique utilisant exclusivement des termes arabes sont connus. Mais si nous empruntons tous les termes techniques au latin, le style scientifique résultant sera encore plus ridicule, plus lourd, plus barbare ».

  • 24 Il évoque les Arabes comme modèle : « Quand l´arabe a été créé comme langue de civilisation, le peu (...)

58C’est pour cela que « les termes qui seront adoptés au lieu des termes arabes ne doivent pas être latins, mais en « pur turc » (Arsal, 1930 : 383)24. Pour Sadri Maksudi, l’épuration du turc paraissait aussi vital que la réforme de l’alphabet arabe l’avait été aux yeux de Mismer : « Je le dis avec une grande foi : La première et la plus importante chose à faire pour assurer la survie de la race turque, c’est la création d’une langue écrite purement turque (öz türkçe) » (Arsal, 1930 : 495)

La turcisation de la langue de la prière (ibadet) et la traduction du Coran en turc 

  • 25 Selon Sadri Maksudi (op.cit. : 373sq ), certains termes entrés dans la langue du peuple, comme alla (...)

59Le dernier pas vers l’« indépendence » du turc aura été la turcisation de la langue religieuse. Ziya Gökalp, dans ses « Principes du turquisme » (chap. 5 : « Le turquisme religieux ») avait déjà exigé la turcisation des livres religieux (« Il est évident qu’ une nation qui ne comprend pas les livres religieux qu’il lit, n’apprend pas la vraie essence de sa religion »), du sermon (hutbe) et des prêches. Chez Sadri Maksudi on trouve des propositions pour le traitement de la terminologie religieuse dans le nouveau turc25. Beaucoup espéraient qu’une version du Coran dans la langue maternelle (anadilde) aurait un effet analogue à celui produit par la traduction de la Bible par Luther.

  • 26 À partir de 1949, on commença de nouveau de faire l´appel à la prière en arabe.

60Dans la Turquie républicaine, la turcisation s’avérait comme relativement efficace en ce qui concerne l’appel à la prière (ezan) et le sermon. Ceux-ci seront, après de nombreux essais et des tâtonnements, prononcés en turc à partir de 1932. (Le code pénal turc de 1941 (suppl. à l’art. 526) frappera même les contrevenants – probablement nombreux – d’une peine de trois mois de prison). Mais cette mesure ne sera pas durable26. La tentative de turciser la prière, par contre, se solda par un échec. Ziya Gökalp avait écrit dans ses « Principes du Turquisme » qu’il serait licite (caiz), d’après Abū Ḥanīfa, de prononcer les versets et sourates de la prière dans la langue « nationale ». Mais la turcisation de la prière n’a pas été achevée du vivant d’Atatürk, sous le prétexte qu’il fallait d’abord attendre une plus parfaite version turque du Coran que celles existant jusqu’alors.

61À l’époque républicaine on assiste effectivement à une foison de traductions ou de commentaires-traductions du Coran, souvent faites dans un esprit très loin de l’islam traditionnel. C’est ainsi que le « Coran turc » (Türkçe Kur’an-ı kerim) du Dr Cemil Said [Dikel], 1924, 2me éd., 1925) fut traduit de la version française de Kazimirski ! (Ocak : 141). Un projet plus ambitieux avait échoué : La première « Grande Assemblée Nationale » avait confié la tâche de traduire le Coran à l’écrivain et poète Mehmed Âkif [Ersoy ; 1873 - 1936], aux tendances panislamistes, à qui les Turcs doivent aussi le texte de leur hymne nationale (İstiklâl Marşı ; 1921). Mais Mehmed Âkif, qui se trouvait alors en Égypte, démissionna sous prétexte de « ne pas pouvoir réussir » dans cette tâche. Selon d’autres, il aurait craint que sa traduction soit utilisée aussi pour la prière au lieu des sourates du Coran.

  • 27 Signalons qu´une version « autorisée » du Coran en turc n´existe toujours pas. Les lecteurs continu (...)

62Plusieurs versions turques du Coran publiées dans les années 1920 remontaient à l’époque de la Deuxième Constitution (1908). C’est encore İbrahim Hilmi, qui y joua un rôle de pionnier. Mais vu les tabous, un éditeur courait des risques, même dans l’atmosphère plus libre après la révolution jeune turque. C’est ainsi que la traduction (anonyme) due à Zeki Meghamiz (1871-1932), un Arabe chrétien, dont quelques fascicules avaient été publiées par İbrahim Hilmi après la Révolution jeune-turque, déclencha de violentes réactions, aussi de la part des Arabes. Ce n’est qu’une décennie plus tard que la Türkce Kur’an-ı kerîm tercümesi pourra finalement paraître (1926)27.

L’édition d’un Coran arabe en caractères latins

63Les tentatives de nationaliser l’Islam, ne s’arrêtèrent pas là. Certains enthousiastes vont jusqu’à revendiquer une origine turque au Prophète Mahomet, d’autres établiront une parenté entre les langues turque et arabe. Un des projets les plus remarquables était l’édition d’un Coran arabe dans les « nouveaux caractères » (« yeni harflerle ») : ElKur’an. Elmuŝhafuşşerif (1932). Les caractères, avec des signes diacritiques spéciaux permettant une prononciation plus exacte des consonnes arabes, avaient été, là encore, créés par İbrahim Hilmi.

64Ce projet montre bien le prestige du nouvel alphabet aux yeux de certains à cette époque. Les arguments évoqués par l’éditeur, dans des lettres adressées à Mustafa Kemal et au Premier ministre turc, sont particulièrement intéressants. Cette édition du Coran en caractères latins présente, selon İbrahim Hilmi, une réfutation de ceux qui prétendent que le Coran ne peut être imprimé dans le nouvel alphabet ; elle permet à n’importe quel peuple, que ce soit des musulmans ou des non-musulmans, une lecture correcte du Coran ; elle répond aux souhaits de milliers de familles, notamment parmi les classes populaires et rurales, qui considèrent la lecture du texte original comme plus sacrée et bénéfique ; l’impression d’un Coran en turc et du texte original fournit la meilleure preuve que le gouvernement républicain, bien que laïc, n’est pas un adversaire de la religion. Qui plus est, l’alphabet créé par le « Gazi », issu d’une masse de 14 millions de Turcs, commencera à se répandre dans un monde musulman de 300 millions (Ocak, 2003 : 137-140).

65Ce Coran en caractères latins fut bientôt copié par d’autres éditeurs. Il semble avoir joui d’une certaine popularité en Turquie. L’édition de la Maarif Kitaphanesi a encore été imprimée dans les années 1970. Dans une note, l’éditeur met les lecteurs en garde contre les contrefaçons !

Les prolongements

66Le débat sur la légitimité d’une turcisation de la langue religieuse se poursuit, sous les slogans Türkçe ibadet « la prière en turc » ou Anadilde ibadet « la prière dans la langue maternelle », jusqu’à nos jours. Il déclenche parfois des vives controverses dans la presse, comme par exemple en 2002, lors de la parution du livre Anadilde ibadet meselesi (La question de la prière en langue maternelle) de Yaşar Nuri Öztürk, un des plus populaires théologiens turcs, très présent dans les média. Pour certains écrivains musulmans de gauche (citons ici surtout Cengiz Özakıncı) ou alévis, ni la langue arabe ni l’alphabet ont un caractère sacré. Ces auteurs rejettent des termes comme « langue coranique » (Kur’an dili), « écriture coranique » (Kur’an yazısı ), « alphabet musulman » (İslam, müslüman alfabesi ), etc. L’alphabet arabe n’est pas l’alphabet coranique mais « l’alphabet national arabe ». La volonté d’imposer l’arabe aux turcophones est comparée à la politique des Russes d’imposer le russe dans l’Union soviétique. Ces auteurs sont les derniers à mener une lutte contre l’arabe perçu comme langue étrangère.

67Quant aux Alévis, la langue arabe ne joue pas un grand rôle dans la vie religieuse de cette communauté. La prière rituelle (namaz) y est inconnue. Chez les Alévis, c’est le turc qui assume en quelque sorte la fonction d’une langue liturgique : les prières, les chants nefes, etc. sont en turc. Ceci explique pourquoi ils se présentent occasionnellement comme les champions de la langue turque : « S’il n’y avait pas eu les Alévis sous les Seldjoukides et les Ottomans, le turc serait peut-être une langue morte aujourd’hui » (Şener, 1998 : 122).

Les islamistes et la question de la langue

68Le débat autour de la langue, qui allait éclater après la fin du régime du parti unique en 1950, se déroulait surtout dans la presse, dans les milieux universitaires, et chez les écrivains turcs. Ces derniers et notamment la jeune génération, s’avéraient majoritairement comme les gardiens de la « Révolution de la langue » et les défenseurs du « turc pur » (öztürkçe). Ce que pensaient les musulmans radicaux est plus difficile à saisir. Il ressort plutôt des allusions, souvent contenues dans les écrits d’auteurs appartenant au camp adversaire. C’est là qu’on apprend que l’alphabet latin est toujours considéré par certains comme l’« alphabet des giaours » (gâvur alfabesi) ou que « le peuple » considère même toutes les langues étrangères comme « giaours ».

  • 28 Le nombre de nouveaux mots et termes introduits après la Révolution lingustique s´élève à environ 7 (...)
  • 29 Voir l´interview avec Abdullah Yeğin, paru dans le journal Vakit le 5 avril 2005 (www.hidayetnuru.c (...)
  • 30 Dans la revue du ministère de Cultes (Diyanet), un membre de la « Haute Commission des Affaires rel (...)

69Les opposants à la réforme les plus intransigeants ont rejeté toute innovation, c’est-à-dire tout néologisme introduit depuis les années 193028, au risque de ne pas pouvoir se faire comprendre aujourd’hui. Les écrits de Said-i Nursi (mort en 1960), fondateur du nourdjouisme (nurculuk), que ses adeptes vénèrent comme un grand rénovateur, sont rédigés en pur ottoman (ils ont d’ailleurs dû être transcrits de l’alphabet arabe). Des propositions de « simplifier » (sadeleştirmek) la Risâle-i Nur, faites déjà du vivant Said-i Nursi, ont été rejetées par le maître, à en croire ses disciples. Ceux-ci s’opposent aujourd’hui à toute intervention dans le texte qui risquerait de détruire la base et le fondement de l’œuvre, venue avec une inspiration (ilham)29. En général, les auteurs conservateurs sont beaucoup moins rigoureux. Ils se contentent d’éviter les néologismes taxés comme « fabriqués » (uydurma kelimeler)30. La langue des média dits islamistes n’est guère plus arabisante aujourd’hui que celle de publications d’orientation différente. Le turc des brochures publiées par l’Ambassade d’Iran n’est pas plus « islamique » que le turc standard.

70Les auteurs islamistes qui plaident encore en faveur de l’utilisation d’une terminologie arabo-persane répètent en grande partie les arguments des arabisants ottomans du début du XXe siècle : La terminologie arabo-persane permet à l’étudiant de satisfaire à son goût littéraire, de comprendre un texte traitant une science islamique (ilim), d’enrichir sa culture (le terme « kültür », emprunté au français, est d’ailleurs souvent évoqué dans ce contexte). En même temps c’est un service rendu à son pays. L’épuration, par contre, vise « ... à effacer le passé de notre vie scientifique et culturelle » ; les prétentions du « purisme linguistique » (dilde özleştirme) ou du « turc pur » (arı türkçecilik) contribuent à couper les liens entre les hommes d’aujourd’hui et ceux du passé, elles ne peuvent être considérées comme des services rendus à la culture : au contraire, elles signifient la destruction de notre culture ».

  • 31 Ceux qui étudient la Risâle-i Nur sur le web aujourd´hui peuvent profiter d´un dictionnaire incorpo (...)

71C’est ainsi que s’exprime Abdullah Yeğin (né en 1921), un des premiers disciples de « Bediüzzaman » Said-i Nursi, dans la préface de son Nouveau dictionnaire islamique, scientifique, littéraire et philosophique (İslamî-ilmî-edebî-felsefî yeni lûgat). Cet ouvrage ne réunit que des éléments arabo-persans utilisés en turc-ottoman - et est donc parfaitement adapté au besoins des lecteurs des œuvres de Said-i Nursi31. Les idées que Yeğin y développe (Yeğin, 1975 : II-V) d’une manière très suggestive, mais en utilisant un lexique arabo-persan désuet, dressent tout un tableau de l’évolution des langues après l’apparition de l’Islam, d’un monde musulman unifié linguistiquement : un miracle comme le Coran doit inévitablement influencer les langues de l’humanité, il enrichit la façon de s’exprimer des croyants et leur littérature. Tous les peuples et tribus dont la langue et la littérature s’étaient développées grâce au Coran sont arrivés en peu de temps au stade d’un peuple très cultivé (en faziletli bir millet). Grâce aux termes religieux communs, les peuples, même des anciens ennemis, pouvaient s’entendre et former un seul corps. Il n’y avait qu’un seul livre sacré, une seule écriture, une seule langue liturgique, un seul but. Les œuvres écrites, les sermons inspirés par le Coran, aimés par tous les peuples, étaient compréhensibles. Puisqu’ils savaient qu’apprendre le Coran et les vérités de la foi était un acte de vénération (ibadet), c’était le devoir le plus important.

72Si le nationalisme semble être absent dans ces propos, une attitude xénophobe paraît très clairement dans ce qui suit :

« Depuis au moins mille ans, les étrangers, dont les fausses religions s’éteignent peu à peu, sont devenus les ennemis du monde musulman et en particulier de notre noble nation (millet). Pour supprimer le lien avec l’Islam, c’est-à-dire, pour aliéner le peuple du noble Coran, ils ont eu recours à toutes sortes d’intrigues et de complots ».

Les vrais responsables de la « déformation » de la langue, ce sont les étrangers :

« Afin d’en éloigner la nouvelle génération, ils ont même changé notre langue et créé une série de mots inventés (uydurma kelimeler). Suite aux activités des sournois et intriguants adulateurs de l’Europe nous étions arrivés à un stade où la jeune génération ne comprenait plus le discours de ses pères ou grands pères, et restant privée des connaissances les plus indispensables concernant l’Islam ! »

73La perception de la « Révolution linguistique » kémaliste comme anti-religieuse et anti-islamique ressort sans équivoque de ces propos même s’ils contiennent beaucoup d’arguments courants d’un débat plus général (coupure des liens entre les générations, destruction de la culture, uydurma, etc.). De la même manière, il est impossible de ne pas voir dans les accusations de « fabrication » (uydurma) un reflet de ce qui est connu comme la « falsification » (tahrif) en Islam.

  • 32 Les Osmanlı Müellifleri du savant Bursali Mehmed Tahir (1861-1924) représentent une sorte de biblio (...)

74Dans l’exemple suivant, extrait de la préface de la réédition (en caractères latins) d’un monument de l’érudition ottomane, les Osmanlı Müellifleri (Les auteurs ottomans) de Bursalı Mehmed Tahir32, on trouve un verdict particulièrement révélateur sur la réforme kémaliste qui reflète fidèlement les attitudes les plus caractéristiques, répandues dans le milieu islamiste en matière de langue : Le doute concernant la nécessité de l’adoption de l’alphabet latin (qui par crainte de représailles, n’est pas exprimé ouvertement) ; le rejet catégorique de la nouvelle culture créée par les Kémalistes et leurs institutions ; et finalement l’anti-occidentalisme. L’éditeur y écrit :

  • 33 Les « Maisons du Peuple » avaient été créées en 1932 comme foyers culturels destinés à propager les (...)

« Les ouvrages imprimés depuis l’adoption de l’alphabet latin n’avaient rien à voir avec notre vraie existence. C’étaient des publications éphémères, des manuels scolaires et des livres « à la minute » (alimünit [sic]), se basant sur l’Occident. Il n’y avait aucune publication enracinée : ni un dictionnaire correct, ni une encyclopédie utilisable….Durant des années le ministère de l’Instruction publique était occupé à imposer des œuvres écrites par une certaine clique (zümre). Une série de publications inutiles, illisibles, issues des « Maisons du peuple » (halkevleri)33, occupaient le marché de la pensée. Dieu soit loué ! Aujourd’hui, on les voit dans des expositions. Que leurs auteurs y admirent leurs astuces ! La « Synthèse turque-islamique », porteur d’une culture séculaire, est en train de vivre une renaissance » (Meral, 1972 : I).

Conclusion

  • 34 « Nous autres Turcs, dotés de la raison et de la science de la civilisation moderne, devons nous ef (...)

75La « Synthèse turque-islamique », vieux rêve de Ziya Gökalp34, a toujours ses adhérents. C’est peut-être la vision la plus populaire de la culture turque aujourd’hui. Mais on ne saurait prétendre que celle-ci ait eu une influence décisive sur le cours de l’évolution de la langue.

  • 35 Voilà ce qu’écrit Halil İnalcık (né en 1916) , doyen des historien turcs : « Si l´on regarde d´une (...)

76Il est vrai que la société turque continue d’être divisée au sujet de la langue35. Mais les transformations, amorcées avec grand élan dans les années 1930, ont pris racine. L’ottoman, fondé sur une terminologie arabo-persane, est devenu une langue étrangère. En dépit de toutes les attaques contre l’uydurma dil, le principe du purisme n’a pas été mis en question. Le turc contemporain se développe en mettant en valeur ses propres ressources. Même le succès de la nouvelle langue internationale, l’anglais, dont la vogue ne cesse de s’accroître en Turquie, n’a pas entraîné un changement d’attitude en faveur d’une langue plus composite. N’oublions pas non plus les incontestables succès du modèle turc, comme par exemple l’alphabet latin du kurde, créé dans les années 1930, qui n’est qu’une adaptation du nouvel alphabet turc (tandis que le purisme de la langue littéraire kurde n’a rien d’étonnant si l’on songe au öztürkçe). Dans les républiques turques indépendantes, issues de l’ancienne Union soviétique, la latinisation est de nouveau en marche. Un parent proche du turc, l’azerbaïdjanais, a remplacé en 1991 l’alphabet cyrillique par un alphabet calqué sur celui du turc de Turquie. Les néologismes de provenance turque utilisés dans la langue azerbaïdjanaise deviennent de plus en plus nombreux. Toute tentative de renforcer l’union des peuples turcophones par une communauté d’alphabet et de langue est suivie, non seulement par l’État turc, mais aussi par les milieux religieux, avec grand intérêt.

  • 36 À l´époque républicaine, même des partisans inconditionnés de l´occidentalisation culturelle comme (...)

77Le projet kémaliste d’une langue épurée a sans doute aussi réussi du fait que l’appartenance religieuse et le nationalisme ont toujours formé chez les Turcs un amalgame. Si la religion s’est vue sur la défensive pendant certaines périodes sous la pression de l’État laïc, les milieux religieux, eux, ne se sont presque jamais distanciés du nationalisme. En d’autres termes : le millet turc était toujours en même temps le millet musulman. En matière de langue, il existe un trait commun important entre islamistes et kémalistes : l’hostilité contre l’influence occidentale36. Combattre cette influence devient de plus en plus difficile aujourd’hui. Un auteur contemporain, faisant référence à une célèbre phrase d’Atatürk, écrit : « Notre langue, écrasée longtemps sous le poids de l’arabe et du persan, est maintenant en train d’entrer sous le joug des langues occidentales… ». Face à la situation actuelle, cet auteur a sans doute une vision assez réaliste des choses lorsqu’il observe : « De cette manière, notre turc entrera sous le joug des langues occidentales et deviendra un « franturcanglais » (Sezgin, 2004 : 7).

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Notes

1 Dans un livre intitulé Islam et modernité d´après les savants turcs, publié récemment (Pultar 2007), aucun chapitre n´est consacré à la question de la langue.

2 Sur Mismer, voir Georgeon, 1992.

3 Ce mémoire d´une vingtaine de pages, daté du 2 mars 1869, est adressé à Aali Pacha (1814-1871). Il porte le titre : Cause de l´immobilité orientale.

4 Le terme milliyet est ambigu. Il peut désigner l´appartenance religieuse aussi bien que la nationalité (sens moderne du mot). Mais la suite montre clairement qu´il s´agit ici de l´appartenance religieuse.

5 Voir sur ces débats Ertem, 1991 ; Yorulmaz, 1995 ; Georgeon, 1995a.

6 YTEA, I, 1974 : 204.

7 Il est vrai que le persan, mode d’expression littéraire des poètes ottomans jusqu’au XIXe siècle, avait un goût d´hérésie aux yeux des sunnites orthodoxes (cf le dicton : «Her kim okur fârisî gider dinin yarısı » - «Quiconque étudie le persan perd la moitié de sa religion»). Cependant, une partie de la terminologie religieuse turque est d´origine persane, et c’est également la langue du Masnavī (en turc Mesnevi) de Mevlana Celaleddin Rumi, œuvre considérée par certains comme un « Coran en langue persane ».

8 Voir sur Babanzâde et ses œuvres, Kara, 2001 : 66 - 136.

9 En turc ottoman : « elsine-i islâmiyye » ou « İslâm lisanları ». En français, on parlait de langues « musulmanes ». Parmi les principaux caractéristiques de ces langues, qui avaient évolué, à un moment donné, dans l´aire culturelle musulmane et dont les locuteurs étaient, exclusivement ou en très grande partie, des musulmans, citons l´utilisation de l´alphabet arabe et un fonds lexical d´origine arabe, qui ne se limite pas exclusivement aux termes ayant trait à la religion. Le critère de l´alphabet commun, si important pour les panislamistes turcs au début du XXe siècle, ne vaut plus aujourd´hui où plusieurs parmi les langues les plus répandues du monde musulman (malay-indonésien, swahili, haussa) sont passées, comme le turc, à l´alphabet latin.

10 « Diffuser notre langue parmi les Grecs et les Bulgares, c´est effectivement impossible. Mais il est tout-à-fait possible de la diffuser parmi les Albanais et les Lazes, c´est-à-dire parmi les Musulmans. Si l´on construit là-bas des écoles gérées d´une manière convenable, et même si notre aussi défectueux « Règlement d´Instruction publique » (Maarif Nizamnamesi) y est appliqué, les langues laze et albanaise seront complètement oubliées dans vingt ans. Une langue sans écriture, sans livres, ressemble à un arbre sans racines. Elle est incapable de résister aux changements du temps » (extrait d´une lettre de Namık Kemal datant du 13 novembre 1878 ; Tansel, 1953 : 246).

11 « Les individus qui constituent la nation ne sont pas ceux qui parlent la langue nationale aujourd´hui. Ceux qui la parleront demain en font partie aussi. Par exemple les Pomaks et les Musulmans de Crète, bien qu´ils parlent aujourd´hui bulgare et grec, apprendront sous l´influence de l´Islam le turc et abandonneront les langues qu´ils pratiquent aujourd´hui. Dans ce cas-là, les individus d´une nation ne se définissent pas seulement par leur langue, mais aussi par leur religion » (Gökalp, 1918 : 52).

12 Choix qui fut cependant d´autant plus justifié qu´il fut approuvé par les représentants de toutes les communautés religieuses albanaises : musulmans, catholiques et orthodoxes.

13 Les Hongrois avaient purifié leur langue, agglutinante comme le turc, au cours de ce qu´ils appellent la nyelvújitás (« Rénovation de la langue »), au XIXe siècle.

14 Sur le très actif « Tüccarzade » İbrahim Hilmi, fondateur de la « Librairie militaire et Islam » à Istanbul en 1896, et l’un des modernistes les plus originaux de son époque, voir Ocak, 2003.

15 Texte dans Adamović, 1997.

16 Une telle perspective avait déjà été suggérée par Mismer selon lequel le turc, avec un nouvel alphabet, deviendrait « la langue pratique de l´Asie, en même temps qu´elle servira de route à l´Europe pour entrer en communion d´idées avec les peuples musulmans » (Mismer, 1870 : 357)

17 Gökalp décrit la formation de ce terme comme suit : « …mefkûre est dérivé de fikir, comme idéal est dérivé d´idée » (Gökalp. 1918 : 42).

18 Notons que le terme « alfabe » (fr. alphabet) est aussi nouveau et s´oppose à l´ancien elifba (arabe).

19 cf. la célèbre phrase dans la dédicace d´Atatürk pour le livre de Sadri Maksudi, Türk Dili için (1930) : « La nation turque, qui sait protéger son pays et sa noble indépendance, doit aussi libérer sa langue du joug des langues étrangères ».

20 Selon Gökalp, « l´indépendance linguistique » était le prélude de l´indépendance politique : « Lisanî bir istiklâl, siyasî bir istklâlin mukaddimesidir » (Gökalp, 1918 : 61).

21 Sadri Maksudi Arsal (Tachsou/Kazan 1880 – Istanbul 1957) juriste et politicien turc d´origine tatare. Fait ses premières études dans un collège tatar de Kazan, puis il fréquente une école normale russe. Ayant fait des études de droit à Paris, il est élu député de Kazan à la Douma. Après la prise du pouvoir par les Soviétiques, il s´installe pendant un moment à Berlin, plus tard en France, où il enseignera à la Sorbonne. En 1925, il prend la nationalité turque et sera deux fois élu député à l´Assemblée. En même temps, il est professeur de droit à l´Université d´Ankara. Dans sa jeunesse, Sadri Maksudi avait aussi publié des œuvres en tatar, dont le roman Mäġišät (1898).

22 Avram Galanté (ou Galanti) est l´éminent chroniqueur de la communauté juive de Turquie. Il fut aussi deux fois élu député à l´Assemblée. Un des rares turcisants de la communauté, il a pourtant écrit la majorité de ses œuvres en français.

23 Cette chaire fut peu après supprimée, faute d´étudiants.

24 Il évoque les Arabes comme modèle : « Quand l´arabe a été créé comme langue de civilisation, le peuple arabe, en train de sortir de son nomadisme, n´a pas daigné faire cela. Il a arabisé tous les termes scientifiques. Nous abaisserons-nous maintenant, au XXe siècle, à l´époque de la science, de la lumière, de la conscience nationale, à faire cela ? ».

25 Selon Sadri Maksudi (op.cit. : 373sq ), certains termes entrés dans la langue du peuple, comme allah, peygamber (< pers.) « prophète », mescit « mosquée », cami « mosquée », imam, müezzin, cuma « vendredi », namaz (< pers.) « prière (rituelle) », dua « prière, vœu », continueront à être utilisés. (Notons que certains de ces mots existent, dans une forme analogue, dans les langues occidentales). Mais il faudra tout de même chercher des équivalents turcs, que l´on pourrait également utiliser. On pourrait par exemple utiliser Allah, secde ou ibadet quand il est question de musulmans, Tanrı « Dieu »et yükünç « prière » quand on se réfère à des non-musulmans.

26 À partir de 1949, on commença de nouveau de faire l´appel à la prière en arabe.

27 Signalons qu´une version « autorisée » du Coran en turc n´existe toujours pas. Les lecteurs continuent à préférer le texte arabe, accompagné d´un meal en turc.

28 Le nombre de nouveaux mots et termes introduits après la Révolution lingustique s´élève à environ 7,000 d´après les estimations (İz, 2003 : 289).

29 Voir l´interview avec Abdullah Yeğin, paru dans le journal Vakit le 5 avril 2005 (www.hidayetnuru.com/abdullahyegin.htm).

30 Dans la revue du ministère de Cultes (Diyanet), un membre de la « Haute Commission des Affaires religieuses » donne les recommandations suivantes aux vaiz et hatip : « Il faut absolument (şiddetle) éviter les mots et les constructions pompeuses arabes et persanes ayant un équivalent en turc, ainsi que les mots passés des langues occidentales (en turc). En particulier, l´utilisation de mots fabriqués (uydurma kelimeler) ne convient pas à un homme de religion et à la sériosité religieuse » (Özbuğday, 1993 : 25).

31 Ceux qui étudient la Risâle-i Nur sur le web aujourd´hui peuvent profiter d´un dictionnaire incorporé : il suffit de cliquer deux fois sur un mot figurant dans le texte pour apprendre sa signification.

32 Les Osmanlı Müellifleri du savant Bursali Mehmed Tahir (1861-1924) représentent une sorte de bibliographie nationale « ottomane ». Parus pour la première fois en caractères arabes entre 1914 et 1923, ils constituent un répertoire de tous les auteurs turcs-ottomans connus (à l´exception des non-musulmans) et de leurs œuvres.

33 Les « Maisons du Peuple » avaient été créées en 1932 comme foyers culturels destinés à propager les idées kémalistes.

34 « Nous autres Turcs, dotés de la raison et de la science de la civilisation moderne, devons nous efforcer de créer une culture « turco-musulmane » (Gökalp, 1918 : 25) .

35 Voilà ce qu’écrit Halil İnalcık (né en 1916) , doyen des historien turcs : « Si l´on regarde d´une façon objective, le peuple turc (Türk halkı) est aujourd´hui, du point de vue culturel, quasiment divisé en deux sociétés qui se rejettent mutuellement quant à leur mentalité, leur langue et leur comportement. Récemment, j´étais allé à une réunion où se trouvaient des amis traditionnalistes. En entrant, je saluai avec « Merhaba ». Après, un de mes parents se trouvant là-bas m´avertit : « Tu as fait une gaffe. Ils ne t´ont pas accepté. Car en entrant, tu aurais dû dire « Selamün aleyküm ». Cette situation n´est pas du « multiculturalisme », mais un choc de cultures » (İnalcık, 2007 : 108).

36 À l´époque républicaine, même des partisans inconditionnés de l´occidentalisation culturelle comme Nurullah Ataç (1898 - 1957) sont contre l’emprunt au grec et au latin tant que ces langues ne seront pas enseignées en Turquie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Johann Strauss, « Modernisation, nationalisation, désislamisation », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 09 décembre 2011, consulté le 28 mai 2017. URL : http://remmm.revues.org/6024

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Auteur

Johann Strauss

Université Marc Bloch, Strasbourg.

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