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II. Désislamisation, réislamisation et choix de langues

Genre, modernisation soviétique et usage des « langues de religion » en Asie centrale (Ouzbékistan et Tadjikistan)

Gender, Soviet modernisation and use of languages of religion in Central Asia.
Habiba Fathi
p. 181-202

Résumés

Dans le cadre d’une réflexion sur le rôle des femmes dans la transmission intergénérationnelle de la religion dans une situation de sécularisation, l’article aborde les relations entre genre, modernisation soviétique et usage de « langues de religion » (arabe, persan, turc tchaghatay). Il montre comment, dans le contexte de réislamisation et de revalorisation des langues nationales de l’Ouzbékistan (ouzbek latinisé) et du Tadjikistan (tadjik cyrillisé), pays indépendants issus de l’ex-URSS, le rapport au religieux des musulmanes se porte vers la re-découverte d’un patrimoine islamique véhiculé par des femmes de religion. Tout en retraçant les grands axes de la politique de modernisation de l’Asie centrale entreprise par le pouvoir soviétique à travers son volet linguistique et celui lié à l’émancipation de la femme, l’auteur rend compte des processus de dé-islamisation et de dé-soviétisation des sociétés musulmanes centre-asiatiques. Elle s’attache plus particulièrement à l’enjeu des systèmes éducatifs islamiques ancien et nouveau dans ces pays d’Asie centrale qui, en raison de leur lutte contre l’islamisme, tendent à verrouiller toute possibilité d’évolution religieuse permettant aux sociétés musulmanes de la région de « sortir » de leur orientation traditionaliste.

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Texte intégral

1Sur le plan linguistique, l’Asie centrale est à la croisée des sphères turco-mongole, iranienne, arabe (du fait de son appartenance à l’islam), russe, voire chinoise. Elle porte toute la richesse et la diversité de ces différentes aires auxquelles elle appartient culturellement et géographiquement. Depuis des siècles, elle a été marquée par trois pôles de civilisation représentés par les mondes turcique, iranien et arabo-musulman, auxquels s’ajoute un quatrième : le monde russo/soviétique. Rappelons qu’après une expérience de colonisation russe, puis une entreprise de modernisation autoritaire mise en œuvre par les bolcheviks au début des années 1920, l’Asie centrale a été soviétisée à partir de 1924. Résultant de la politique soviétique des nationalités qui consistait à « fabriquer des nations » (Roy, 1997), ces républiques sont soudainement devenues indépendantes à la chute de l’URSS. Comme tout pays accédant à l’indépendance, elles ont été confrontées à la gestion de leurs multiples héritages, à la consolidation de leur État-nation, à l’élaboration de nouvelles orientations sociopolitiques, à la réorganisation de leur système économique, à la redéfinition de la place du religieux et, enfin, à un aménagement de leur question linguistique. Bien évidemment, ces mesures ont obéi à des considérations politiques visant à rompre avec leur récent passé colonial en favorisant un processus de désoviétisation de la société. Qu’ils aient été ou non conscients des conséquences néfastes de la politique culturelle soviétique mise en œuvre dans leur pays, c’est-à-dire de l’aliénation et de la rupture avec leur histoire, leurs langues et leur religion, les dirigeants centre-asiatiques ont concentré leurs efforts pour revaloriser leurs langues nationales. Ils ont ainsi facilité leur passage d’un statut de langues minorisées à celui de langues officielles, langues qui sous la période soviétique avaient été menacées d’extinction du fait d’une intense russification, résultat d’une politique linguistique dont les racines remontent aux visées impérialistes de l’empire tsariste (Brower, 2003 : 65-75). Dans chacun de ces pays, la situation et les réalités linguistiques sont rendues complexes par l’existence et la cohabitation de plusieurs langues, voire de plusieurs variétés linguistiques, d’autant que l’on a affaire à une imbrication de sociétés fort différentes les unes des autres sur les plans culturel et confessionnel. Pour avoir une idée de cette complexité de l’univers linguistique centre-asiatique, on peut établir l’échelle de quatre paliers suivante :

— la langue nationale qui est celle du groupe ethnoculturel majoritaire sur le plan numérique et disposant d’un État indépendant (tadjik au Tadjikistan, ouzbek en Ouzbékistan) ;

— les parlers « nationaux » propres à des espaces régionaux (Khorezm ou Karakalpakistan en Ouzbékistan) ou à des groupes spécifiques (populations ismaéliennes du Haut-Badakhchan au Tadjikistan) susceptibles d’évoluer ou d’être assimilés dans le cadre d’une unification autour de la langue nationale ;

— la langue des groupes ethnoculturels « minoritaires » vivant dans l’un des cinq États d’Asie centrale (Ouïghours d’Ouzbékistan ou du Kazakhstan, Tadjiks d’Ouzbékistan ou du Kazakhstan) ;

— la langue russe qui est celle de l’ancien colonisateur et qui est parlée par les groupes slaves (Russes, Ukrainiens), mais également par divers groupes assimilés (Juifs ashkénazes, Grecs, Arméniens, Coréens), dont certains peuvent être de confession musulmane (Tatars, Azéris, Kazakhs, Ouzbeks).

  • 1 Résultat d’une ancienne revendication nationaliste exprimée par des intellectuels réunis autour de (...)

2C’est au sein de cette configuration que se pratiquent des « langues de religion » qui se manifestent principalement dans le champ religieux musulman. Peu parlées dans le quotidien des locuteurs centre-asiatiques, on les rencontre presque exclusivement parmi de pieux musulmans pratiquant un islam traditionnel. Par « langues de religion », on entend ici les trois suivantes. La première, l’arabe, langue dans laquelle fut révélé le Coran et dont la diffusion en Asie centrale alla de pair avec l’islamisation de la région, qui eut lieu à diverses époques de l’histoire (entre le VIIIe siècle et la fin du XIXe). Quant aux deux autres, le persan et le turc tchaghatay ou oriental transcrites en caractères arabes avant la soviétisation de l’Asie centrale, elles constituaient et constituent encore des « langues de religion » et de culture utilisées par l’ensemble des lettrés musulmans centre-asiatiques. Perçues comme archaïques lors de la « fabrication » des cinq républiques socialistes et soviétiques de l’Asie centrale, elles étaient condamnées à disparaître, dans l’esprit des idéologues du Kremlin, qui avaient substitué à leur place des langues « modernes » centre-asiatiques (ouzbek, kirghiz, kazakh, turkmène, tadjik) élaborées par des linguistes russes à la suite de décisions politiques prises à Moscou entre les années 1920 et 1930 (Bennigsen, Lemercier-Quelquejay, 1961). Mais ces langues nationales étaient marginalisées en raison de la prééminence accordée au russe, à la fois langue administrative de l’URSS et « seconde langue maternelle » des populations musulmanes soviétiques (Pipes, 1959). Or depuis 1991, dans chaque pays d’Asie centrale, on assiste à une dérussification, c’est-à-dire à un processus d’exclusion du russe de l’appareil politique et de son remplacement par la langue nationale. Parallèlement à ce processus de restauration de la langue nationale par l’État indépendant1, on note le souhait de réhabiliter une civilisation islamique, oblitérée pendant toute la période soviétique et s’appuyant en particulier sur l’usage de ces « langues de religion ». Celles-ci servent encore de référence identitaire et de point d’appui à la préservation d’un capital spirituel islamique, phénomène ayant encore peu retenu l’attention des chercheurs.

3Mes interrogations de départ sont les suivantes : quelles ont été les conséquences de la modernisation soviétique sur l’usage des langues de religion de l’Asie centrale, en particulier chez les femmes qui ont été considérées comme un des enjeux et des symboles du nouveau régime soviétique et qui ont toujours joué un rôle important dans la transmission du savoir religieux ? Comment se manifeste la différenciation hommes/femmes dans la pratique de ces « langues de religion » dans l’actuelle situation d’indépendance des pays d’Asie centrale ? Et, enfin, comment les nouvelles réalités de cette situation d’indépendance (réislamisation, citoyenneté, langue officielle) affectent-elles l’opposition entre une forme d’éducation islamique traditionnelle et l’école religieuse moderne véhiculée par les institutions religieuses nationales ?

  • 2 La question des langues dans leur relation aux pratiques des deux sexes dans le contexte français a (...)
  • 3 Il existe une variété de termes utilisés selon les espaces régionaux et linguistiques pour désigner (...)

4La problématique est très large et il m’a paru nécessaire de l’appréhender dans toute sa complexité. Les raisons de ce choix s’inscrivent dans la continuité d’une réflexion plus élargie développée dans mes travaux antérieurs (Fathi, 2004, 2005, 2007a). La présente étude sera centrée sur la reproduction d’un savoir islamique ancien très imprégné de mysticisme et véhiculé par des femmes de religion dans un espace culturel duel résultant d’une symbiose turco-iranienne (Subtelny, 1994). Cela nécessite de prendre en compte les étapes majeures de l’évolution des « langues de religion » (dans leurs aspects linguistiques, culturels et religieux) de la période pré-soviétique à l’époque actuelle, de façon à dégager leur permanence dans l’Asie centrale indépendante et surtout leur rapport aux pratiques langagières des deux sexes2. Signalons d’emblée que la permanence de ces langues a résulté du maintien de petits foyers traditionnels de culture religieuse que le régime soviétique n’avait jamais réussi à véritablement détruire. Ainsi, la mise en œuvre de la modernisation soviétique vécue à la fois sur le mode de l’agression et de la domination par les porteurs de cette culture religieuse traditionnelle s’était heurtée à une résistance au système soviétique. Cela était notamment le cas de femmes de religion, appelées atin-ayi en ouzbek, bibi-khalife en tadjik3, et issues majoritairement de l’espace ouzbeko-tadjik de toute l’Asie centrale (Fathi, 1997, 2006). De nos jours, la prégnance des valeurs culturelles, religieuses et linguistiques, qui avaient été transmises d’une manière informelle et clandestine à l’époque soviétique par des femmes de Dieu puis qui ont été réappropriées par l’État indépendant à des fins de construction nationale, soulève la question du contenu et des formes de l’éducation islamique. Cette question semble traduire un double conflit : d’un côté, les autorités politiques de toute la région veulent diffuser un enseignement islamique moderne, mais se sentent concurrencées par des canaux traditionnels de culture religieuse réactivés depuis 1991 qu’elles assimilent à des résidus de « folklore populaire » ; et, d’un autre côté, les tenants de l’islamisme souhaitent construire un islam centre-asiatique « nouveau » en cherchant à l’épurer de ses éléments traditionnels (Fathi, 2007b).

La modernisation soviétique : un projet de civilisation pour ou contre les musulmanes ?4

  • 4 Je m’inspire ici du titre d’un article de Marzouki (1995) relatif à la Tunisie, étude qui a servi d (...)

5Une des caractéristiques de l’entreprise de modernisation soviétique en Asie centrale est qu’elle desservait les seuls intérêts de l’État modernisateur soviétique et qu’elle refusa d’accorder aux sociétés musulmanes de la région leur autonomie propre. À l’exception d’une élite intellectuelle de la région représentée par des réformateurs musulmans (djadids) décimée par Staline, les musulmans centre-asiatiques ne s’étaient jamais référés à la modernité pour développer leur société. Ce sont plutôt les Russes qui imposèrent un projet de civilisation soviétique, dont le modèle de développement fut très largement emprunté aux mœurs et aux conduites russes, modèle qui, de ce fait, était perçu comme européen. Ce projet de civilisation soviétique fut introduit au cœur des sociétés musulmanes et contribua à déstructurer leurs structures sociales qui subirent peu à peu l’influence de nouvelles structures sociales soviétiques. Il recouvrait un champ très vaste allant des conduites de la vie quotidienne aux liens d’allégeance rattachant l’individu à l’État et légitimait, de ce fait, la supériorité d’un modèle de civilisation russo/soviétique érigé en norme et censé déboucher sur l’avènement d’un « homme nouveau ». Et rien n’incarnait mieux cet « homme nouveau » que la femme musulmane. Celle-ci fut utilisée en tant qu’instrument du changement social parce qu’elle avait été justement perçue comme un obstacle au progrès. En effet, pour les bolcheviks et les idéologues du Kremlin, la femme musulmane portait en elle toutes les caractéristiques d’une société jugée archaïque dans son fonctionnement sociopolitique (islam, famille patriarcale élargie, allégeances claniques ou tribales), au sein duquel s’exprimaient les sociabilités et les solidarités traditionnelles. C’est pourquoi ils s’arrogèrent la responsabilité de modifier son statut social et la faire ainsi transiter d’un individu opprimé vers un « homme nouveau » libéré du poids de la tradition, condition préalable à l’émergence de la nation soviétique. Ainsi, la femme musulmane devint le symbole des innovations du nouveau régime soviétique.

  • 5 Le concept de « likbez », élaboré par les idéologues du Kremlin, niait de fait l’existence d’un sys (...)

6Le passage des mentalités et des coutumes endogènes ou islamiques aux mentalités et pratiques russo/soviétiques s’inscrivit dans le cadre d’une politique soviétique d’émancipation féminine portant le nom ouzbek de hujum (l’offensive). Lancée en décembre 1926, celle-ci englobait l’ensemble des mesures juridiques suivantes : l’abandon du voile, la lutte contre la polygamie et la réclusion, la laïcisation abrupte du droit familial, la mise en place d’un appareil de propagande athéiste, la proclamation de l’égalité des sexes et des peuples de l’URSS, l’instauration de la mixité dans l’espace public, l’encouragement aux mariages mixtes pour faire « fusionner » les peuples de toute l’Union en une nation soviétique, la « liquidation de l’analphabétisme » (likbez)5 nécessaire pour accéder à un enseignement généralisé soviétique dispensé en russe, la formation de cadres politiques féminins nationaux ou républicains, et leur insertion dans le monde du travail pour les faire participer à la construction du communisme. Cet ensemble de mesures juridiques, qui jalonnèrent le début des années 1920 et la fin des années 1930 en Asie centrale, contribua non seulement à réformer toute la vie sociopolitique et religieuse des musulmans centre-asiatiques mais aussi à reconfigurer les identités de genre et les rôles religieux de femmes.

7Bien évidemment, la voie modernisatrice du régime soviétique dans ces régions reflétait une volonté évidente de rupture radicale avec l’islam et induisit de ce fait un processus de dé-islamisation des sociétés centre-asiatiques. À partir de l’année 1928, une campagne d’envergure fut menée pour combattre l’islam. Les tribunaux basés sur la sharia, les écoles religieuses islamiques et les mosquées furent supprimés, les livres religieux brûlés. La suppression des caractères arabes utilisés pour transcrire les langues de culture et de religion enseignées dans les maktab et les madrasa à l’époque des khanats de Khiva et de Kokand, ainsi que de l’émirat de Boukhara, faisait également partie de ce vaste programme de lutte généralisée contre les « coutumes féodales ». Ainsi, l’alphabet arabe fut réformé entre 1923 et 1928, puis fut remplacé d’abord par la graphie latine entre 1927 et 1940, puis cyrillique entre 1940 et 1953 (Mengues, 1994 : 81).

  • 6 Les femmes lettrées musulmanes appartenaient à des milieux aisés et étaient les épouses des servite (...)
  • 7 La fonction de femme de religion s’étend aussi à d’autres groupes ethnoculturels non ouzbeks et non (...)

8Cette politique soviétique reflétait l’élaboration d’un instrument idéologique permettant le maintien, comme à l’époque tsariste, d’un empire multiethnique dominé par les Russes. En conséquence, la femme musulmane lettrée (atin-ayi)6 se retrouva insérée dans un espace territorial exigeant l’emploi d’une nouvelle langue nationale constituée sur la base de divers parlers locaux hissés au rang de langue littéraire. Cela ne coïncidait soudain plus avec ses langues parlée et écrite au quotidien, d’autant plus qu’elle se vit contraindre d’adopter le russe qui devint un « moyen de communication entre toutes les nationalités de l’URSS ». Par exemple, toutes les atin-ayi et bibi-khalife qui se retrouvèrent intégrées dans l’Ouzbékistan soviétique, indépendamment de leur appartenance ethnoculturelle (ouzbèque, tadjike, tatare, iranie, ouïghoure, etc.)7, eurent à utiliser le parler ouzbek de la ville de Tachkent très iranisé, dépourvu de l’harmonie vocalique turque et s’inspirant de la grammaire du parler du Ferghana. C’est ce parler ouzbek de Tachkent qui fut érigé en langue officielle de cette république fédérée soviétique, alors que l’identité historique des Ouzbeks repose davantage sur les parlers qiptchako-ouzbeks du sud de ce pays (Allworth, 1990 : 237-238).

9De même que le choix de la langue tadjike du Tadjikistan soviétique marqua une rupture avec « l’ancien persan darî pratiqué dès le haut Moyen-Âge au Khorassan » (Shukûri, 1994 : 174). D’autant plus qu’au moment du découpage ethnoterritorial de l’Asie centrale (1924), les Tadjiks n’étaient nullement conscients de leurs différences linguistiques avec leurs voisins turciques, ni de leurs liens culturels qu’ils partageaient avec l’ensemble des communautés iraniennes (Atkins, 1992 : 46-72). Rappelons que le persan était non seulement parlé par la majorité des populations dans certaines villes du Ferghana, mais qu’il représentait aussi la langue administrative de l’émirat de Boukhara (1757-1920), celle de l’enseignement dans les écoles musulmanes et, enfin, celle de la littérature classique centre-asiatique. À partir du XVe siècle, une autre langue de culture littéraire, le turc tchaghatay, connut un essor considérable, et ce jusqu’à la fin du XIXe siècle, de telle sorte que ces deux langues étaient en étroite interpénétration. En effet, depuis la fin des Timourides (1506), la majorité des lettrés musulmans pouvaient lire et écrire aussi bien l’une que l’autre, phénomène qui contribua à l’apparition d’un bilinguisme dans la création littéraire centre-asiatique (Erkinov, 2004a). Cependant, ce riche patrimoine littéraire, culturel, linguistique et religieux fut ébranlé par la politique des nationalités appliquée à chaque république fédérée d’Asie centrale par le pouvoir soviétique, qui veilla sciemment à accentuer les différences entre Ouzbeks turcophones et Tadjiks persanophones.

10En fait, la création des langues nationales de l’Asie centrale soviétique correspondait plus avec les limites frontalières de chaque république fédérée soviétique en fonction de critères (langue, groupe ethnique, territoire et frontières) définis par Staline qu’aux réalités plurilinguistiques extrêmement complexes de l’époque. Les objectifs de cette politique soviétique des nationalités visaient à diviser la kyrielle de groupes musulmans irano-turciques d’Asie centrale, dont l’unité reposait depuis des siècles sur l’islam.

11S’attaquer aux symboles du passé islamique de l’Asie centrale, dont les musulmanes étaient porteuses, suscita cependant chez certaines d’entre elles un rejet farouche de l’option modernisatrice de l’État soviétique qui, simultanément, leur faisait assumer les signes les plus manifestes du changement. Ce rejet se caractérisait par la préservation de noyaux traditionnels religieux de femmes qui permettait d’inculquer à une population musulmane en voie de soviétisation un minimum d’éducation religieuse dans la clandestinité. Ces femmes de religion appartenaient à des familles conservatrices qui avaient refusé le « mode de vie russo/soviétique ou occidental » (Babadjanov, 2004 : 52). Leur attitude est donc édifiante. Conscientes de la manipulation idéologique dont elles étaient l’objet et en acceptant, parfois, de s’associer au projet de modernisation soviétique, elles trouvèrent dans l’islam un instrument de contre-idéologie mobilisatrice pour faire d’elles des actrices de la résistance au soviétisme. Or, des événements récents, la réhabilitation du patrimoine islamique par l’État indépendant (Ouzbékistan, Tadjikistan) et la réislamisation, ont rehaussé l’image des atin-ayi ou bibi-khalife et celle des « langues de religion » en voie d’extinction à l’époque soviétique. Les effets de telles revalorisations sont d’ores et déjà décelables dans les attitudes religieuses et les pratiques langagières des sujets féminins musulmans.

La féminisation des pratiques religieuses et langagières

12Femmes et hommes musulmans d’Asie centrale pratiquent-ils la même religion ? Ont-ils recours aux mêmes pratiques religieuses dans leur relation au divin ? À l’appui de nos observations de terrains, la réponse est négative. Quelle que soit la manière d’exprimer sa croyance, on constate bien la différence. Celle-ci tient à la fois au statut religieux des femmes dans la religion vécue et au fait que le mysticisme est le lieu par excellence de l’expression de la piété féminine. Par mysticisme, on entend ici une expérience vécue de fusion en Dieu accompagnée de signes merveilleux (extase, vision, miracle).

13Les femmes musulmanes, plus que leurs homologues masculins, ont fait du mysticisme leur domaine de prédilection. C’est essentiellement dans ce domaine que s’exprime la dévotion féminine centre-asiatique, notamment à travers la récitation de poésies composées en l’honneur du Prophète Muhammad, des saints fondateurs de confréries (Ahmad Yasawi, Bahauddin Naqshband, Abd al-Qadir al-Jilani), des principaux membres de la famille du Prophète (Fatima, Ali, Husayn, Hasan), et des prophètes de l’islam. Outre ces poésies mystiques, ajoutons l’univers de légendes et de mythes de fondation de saints, et des récits de leur vie et de leurs bonnes œuvres, ainsi que des cérémonies liées aux vœux mettant en scène des saintes fictives (Bibi-Sechanbe, Bibi-Moshkel Goshay) mais rattachées à des figures masculines de la sainteté ayant fait l’objet d’études hagiographiques (Bahauddin Naqshband). Tout cet aspect, caractérisé par la répétition de formules religieuses arabes, la poésie chantée et des procédés de contage fait partie d’une culture religieuse traditionnelle centre-asiatique qui demeure l’apanage des femmes de religion.

  • 8 Un tel phénomène lié à la reproduction d’une tradition islamique perpétuée par des femmes mystiques (...)

14Sur le plan socioreligieux, le domaine d’intervention des femmes de religion est extrêmement large. Une de leurs caractéristiques majeures réside dans le fait qu’elles détiennent des secrets dans l’art de l’inculcation d’un savoir religieux ancien. Elles sont pratiquement les seules à pouvoir utiliser les « langues de religion », en plus de leur langue maternelle, dans l’exercice de leur fonction religieuse. Étant donné qu’elles savent lire les écritures sacrées, elles peuvent fabriquer des talismans et des amulettes à des personnes souffrant de troubles psychiques. Elles sont également sollicitées par toutes sortes de thérapeutes, devins et chamanes qui ont besoin d’elles, notamment de leur expérience du divin, pour progresser dans leur propre parcours spirituel. Enfin, elles apportent soutien et consolation par la lecture de prières dans les moments difficiles de la vie et peuvent même intervenir dans l’arbitrage des conflits familiaux. Loin d’être coupées de la société, elles entretiennent des relations avec diverses catégories de la population musulmane (enfants, ménagères, malades, élèves en religion, autres spécialistes du religieux, croyants, chanteuses de fêtes de mariage). Elles sont donc à la fois des institutrices religieuses, des lectrices coraniques, des chanteuses mystiques et des gardiennes d’une tradition religieuse qu’elles partagent avec beaucoup d’autres femmes, notamment lors de veillées et célébrations religieuses pouvant nécessiter des rites sacrificiels. Toute cette culture religieuse, qui repose à la fois sur l’oral et l’écrit, a été reproduite par des femmes depuis des générations8.

15S’il est aujourd’hui prestigieux pour une jeune ouzbèque d’Ouzbékistan de pouvoir lire une « langue de religion », c’est parce que ces pratiques linguistiques sont associées à des communautés traditionnelles, fondées sur des sociabilités féminines entièrement gérées par des femmes de religion. Celles-ci jouent non seulement un rôle crucial dans la transmission d’un savoir religieux traditionnel mais aussi dans l’éducation religieuse des enfants. Conformément à une tradition prérévolutionnaire, garçons et filles centre-asiatiques continuent à acquérir les bases de la religion musulmane auprès d’une atin-ayi, en général une femme âgée versée en religion. Elles contribuent ainsi à la socialisation religieuse de ces enfants qui commencent à pratiquer une « langue de religion », en général avec leur grand-mère atin-ayi et, le plus souvent, en participant à des leçons de religion perçues comme des « loisirs » presque exclusivement féminins. Soulignons que tous les garçons et les filles qui assistent à ces « loisirs » ne deviendront pas pour autant des hommes ou des femmes de Dieu mais auront tout simplement acquis les règles de l’adab (ensemble des bonnes conduites) centre-asiatique.

16Le rôle des femmes de religion dans la transmission des « langues de religion » est crucial. De plus, l’une des particularités de ces « langues de religion » minorisées par rapport à la langue nationale est qu’elles sont acquises au sein de la famille, même si depuis l’indépendance, elles sont enseignées dans les divers instituts de recherche relevant des académies des sciences et les établissements religieux nationaux (madrasa, centres ou universités islamiques). Il faut souligner que malgré la revalorisation partielle de ces « langues de religion », (qui ont servi de support au maintien de l’islam à l’époque soviétique), elles font cependant l’objet d’une suspicion chez les tenants de l’idéologie étatique dominante qui ont rehaussé le niveau des langues officielles dans le cadre des politiques de construction nationale. Le fait que ce soit des femmes âgées qui continuent à transmettre ces langues du passé renforce cette suspicion. En effet, celles-ci passent pour être des ignorantes en religion, d’autant qu’elles agissent presque toute en dehors des institutions de l’islam « orthodoxe ». D’où l’image plutôt négative de leur rôle dans la réislamisation des sociétés musulmanes de la région.

  • 9 Seules les fillettes de la bourgeoisie pouvaient fréquenter un maktab féminin, dont l’enseignement (...)

17Cependant, en matière d’enseignement religieux moderne, les tenants de l’idéologie dominante ne semblent rien avoir proposé de véritablement nouveau. En effet, les principaux livres didactiques écrits en caractères arabes et autrefois utilisés dans les maktab masculins et féminins9 avant la soviétisation de l’Asie centrale, ont été réédités après 1991 par les autorités religieuses nationales et les académies des sciences. Certains d’entre eux ont été reproduits, aussi bien dans la graphie arabe originelle que cyrillique, de la sorte qu’ils servent encore de références dans les établissements religieux nationaux, notamment ceux de niveaux élémentaire et secondaire. Parmi ceux-ci, citons : le Haftiyak –i sharîf (Le Noble Septième) servant à mémoriser le minimum requis en arabe d’une partie du Livre ; le Tchahâr Kitâb (Les Quatre Livres), recueil de textes didactiques persans en vers et en prose dont le plus tardif remonte au XIIIe siècle ; Mu‘alîm-i thanî (Second Maître), un abécédaire permettant de lire et d’écrire la graphie arabo-persane ; Uthtaz-i awwal (Premier maître), un autre abécédaire écrit pour la première en ouzbek (graphie arabe basée sur la méthode phonétique), élaboré en 1902 par le Tachkentois Sayyidrasul Sayyidazimov, puis utilisé dans les écoles réformées russo-indigènes des djadids (Džuraev, 2006 : 30). D’ailleurs, entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe, la modernisation du système scolaire islamique telle qu’elle avait été promue par les djadids contribua à l’apparition d’un enseignement dispensé dans les langues vernaculaires de la région centre-asiatique, ce qui contrastait avec la méthode classique de psalmodie mécanique du Coran et d’ânonnement des vers mystiques en persan et/ou turc tchaghatay (Dudoignon, 1996).

18Quant aux représentants des divers courants de l’islam politique, dont certains ont proposé une réforme de la pensée et des conduites religieuses, ils veulent opérer une rupture avec l’islam traditionnel centre-asiatique pratiqué par la grande majorité des femmes de religion, ainsi qu’avec leurs méthodes d’éducation religieuses ancrées dans une culture du passé. Ils considèrent que ces méthodes d’éducation et ces ouvrages religieux sont vieillis. C’est pourquoi ils proposent à leur place des œuvres de théologie provenant en partie du monde arabe (Al-Ahzar, Beyrouth).

  • 10 Ce schéma à trois paliers à été aussi observé dans d’autres aires géographiques par Goody (1994 : 1 (...)

19Aujourd’hui, on peut distinguer trois modes d’acquisition du savoir religieux schématiquement exposés ici. Il y a d’abord le savoir religieux de base auquel hommes et femmes, pas nécessairement pratiquants, se réfèrent dans leur quotidien. Ce type de savoir est traditionnel et s’acquiert au sein de la famille, même s’il peut s’étendre à une communauté de quartier, en participant collectivement aux événements de célébration familiale (naissance, mariage, enterrement) ou aux fêtes et veillées religieuses, accomplis dans une stricte séparation des sexes. C’est ainsi que s’acquièrent la culture religieuse traditionnelle et la somme des conduites religieuses qui en découle. Ensuite, on trouve une forme nettement plus institutionnalisée du savoir religieux, celui qui est acquis dans les établissements religieux nationaux (mosquées, madrasa, centres ou universités islamiques). Cette forme de savoir religieux comprend une orientation idéologique nationale dans la mesure où elle est associée à l’élan modernisateur promu par le nouvel État indépendant. Ceci explique pourquoi elle est perçue comme moderne par opposition au savoir traditionnel. Enfin, une troisième forme de savoir religieux ne provient pas directement des hommes, mais s’acquiert presque exclusivement par voie onirique : elle est supposée venir d’un monde de puissances spirituelles composé de toutes sortes d’esprits et d’entités invisibles – dont certains sont d’origine préislamique – pouvant communiquer avec les hommes et les femmes en leur révélant un ensemble de connaissances secrètes10.

20Ces modes d’acquisition du savoir religieux ne sont pas en compétition les uns avec les autres et sont plutôt complémentaires. En effet, il n’est pas rare de trouver des personnes qui ont acquis leurs connaissances religieuses au sein de chacun de ces trois systèmes d’instruction. En ce qui concerne l’attitude de l’État indépendant envers ces derniers, elle est paradoxale : d’un côté, il se montre méfiant envers les cercles d’éducation traditionnels qu’il a bien du mal à contrôler ; mais, d’un autre côté, il est amené à les reconnaître puisqu’il les prend en compte dans son mode de sélection aux candidats admissibles dans ses établissements religieux officiels. En effet, les concours d’entrée annuels exigent un minimum de connaissances religieuses, dont la capacité à écrire et lire les caractères arabes, ce qui ne peut s’acquérir que dans ces cercles d’éducation religieuse traditionnels.

21En ce qui concerne l’usage des « langues de religion », on note que, chez ceux qui les apprennent, elles sont également complémentaires. L’ouzbek ou le tadjik est la langue nationale dans laquelle s’effectue l’enseignement religieux officiel ou non ; l’arabe est la langue du Coran, de la récitation de formules religieuses, de la quintuple prière (salat/namaz) apprise et réapprise dans cette même langue, et de l’étude de textes sacrés hérités du passé ; le persan et le turc tchaghatay sont également des langues permettant de lire des ouvrages religieux et littéraires du passé, et leur apprentissage est restreint aux cercles d’éducation religieuse traditionnels, voire aux instituts de recherche des académies des sciences des pays de la région. Mais le véritable enjeu de ces trois systèmes d’instruction concerne le contenu du savoir.

22Les femmes de religion, plus que leurs homologues masculins, ont contribué à la préservation d’un patrimoine linguistique. Cela tient au fait que la plupart des cérémonies religieuses féminines dirigées par des atin-ayi ou bibi-khalife traditionnelles recouvrent une dimension mystique. Bien entendu, on retrouve également une telle dimension dans la pratique religieuse masculine. À l’époque soviétique, les hommes n’avaient pas véritablement rompu avec la tradition d’enseignement soufi née dans les anciens centres de culture islamique (Boukhara, Turkestan ou ancienne Yasa), même si les shaykh étaient le plus souvent arrêtés et emprisonnés. Si, dans le cadre du renouveau soufi consécutif à l’indépendance (Babajanov, 1998), l’expression du mysticisme chez les hommes se réduit le plus souvent au sein d’un encadrement confrérique, en revanche, chez les femmes ce domaine est largement plus étendu dans la mesure où celles-ci placent au centre de leur vie spirituelle la poésie mystique. Cela ne signifie nullement que la poésie mystique ne fait pas partie du savoir religieux traditionnel masculin, mais on note qu’elle est nettement plus importante dans les cercles religieux féminins, qui sont par excellence des espaces informels où s’acquiert le savoir religieux le plus élémentaire.

23Deux raisons majeures peuvent expliquer ce phénomène. Premièrement, les femmes de religion d’antan pouvaient être des poétesses affiliées à des confréries soufies. Tels furent les cas de Nisa (1879-1966) et Khani (1884-1967), deux poétesses mystiques du Ferghana (Kokand), qui étaient aussi des atin-ayi (Eshanova, 2007). Si la première était une adepte naqshbandi et la seconde yasawi, toutes deux avaient reçu une éducation religieuse chez elles auprès de leurs parents appartenant à des milieux pieux, éducation religieuse qui accordait une importance capitale à la littérature et à la poésie d’inspiration soufie. Une fois devenues adultes et conformément à une tradition centre-asiatique, elles se mirent à composer des vers en s’inspirant des poètes qui les avaient précédés (Ahmad Yasawi, m. 1066 ; Alisher Nawai, 1441-1501 ; Baba-Mashrab, 1640-1711 ; Huwayda, 1704-1781 ; Hazini, 1867-1922). Au début du XXe siècle, elles firent publier leur premier recueil de poésies mystiques (Diwan) composé en ouzbek et écrit en caractères arabes. Leurs Diwan, tout comme leurs autres œuvres hagiographiques, ont été diffusés d’abord auprès de leurs élèves et clientèle féminines, qui les recopièrent dans leurs cahiers d’étude (daftar), puis les transmirent à d’autres femmes de la vallée de la Ferghana. Un tel mode de reproduction intergénérationnelle a pu être conservé au sein de toute cette vallée jusqu’à aujourd’hui.

  • 11 Conformément à une tradition centre-asiatique, les réunions de femmes ont toujours été animées par (...)

24Deuxièmement, l’observance des cérémonies et pratiques religieuses est nettement plus importante chez les femmes que les hommes, ce qui s’était déjà révélé du temps de l’URSS (Snesarev, 1959). Cela tient au fait que les activités religieuses collectives féminines revêtent aussi une dimension sociale. Participer à une réunion religieuse collective féminine dirigée par une femme de religion est l’occasion pour beaucoup de musulmanes, y compris non-pratiquantes, de rencontrer parentes, voisines, et amies, et de se connecter à des réseaux d’échanges. Compte tenu du fait que les relations sociales féminines reposent sur des réunions religieuses11, il paraît donc logique que les femmes participent plus que les hommes aux activités religieuses. Et, d’une manière générale, elles en savent beaucoup plus qu’eux sur la religion, notamment sur les rites spécifiques que l’on doit accomplir, par exemple, lors de la visite d’un lieu saint (mazar). Ainsi, à la différence des hommes, dont la vie spirituelle se manifeste essentiellement lors d’un dhikr pratiqué individuellement ou collectivement dans le cadre d’une tariqa, les femmes de religion peuvent donner un caractère mystique à n’importe quelle cérémonie religieuse comme, par exemple, celle d’un deuil qui s’accompagne toujours de psalmodies coraniques et de la déclamation de vers mystiques. Ces vers mystiques composés, aussi bien en persan qu’en turc tchaghatay, par Ahmad Yasawi (Hikmatlar), Bedil, Nawai, Sufi Allayar, Baba-Mashrab, Fizuli (1494-1556) et beaucoup d’autres encore, figuraient dans les programmes scolaires des maktab avant la soviétisation de l’Asie centrale.

25À l’époque soviétique, le déclin des pratiques religieuses avait été nettement plus rapide chez les hommes que chez les femmes, conséquence de la lutte contre l’islam qui avait conduit à une féminisation des pratiques religieuses traditionnelles. De même que la dévalorisation de la pratique des « langues de religion », inséparable de la vie socioreligieuse des femmes, avait contribué à une féminisation de leur usage. Si, de nos jours, ces « langues de religion » sont revalorisées dans le sens où le climat est devenu plus favorable à leur emploi par rapport à la période soviétique, elles continuent néanmoins à attirer une écrasante majorité de femmes pratiquant un islam traditionnel et, de ce fait, à être perçues comme mineures. Cette situation résulte de la prééminence accordée au savoir religieux national, qui contribue à dévaloriser tout ce que l’on apprend par l’expérience et qui ne relève pas de l’institutionnel.

  • 12 En Ouzbékistan, le remplacement des caractères cyrilliques par la graphie latine, mesure qui s’insc (...)

26En définitive, les langues du passé continuent à se maintenir mais restent à l’état de langues « mortes », même si elles sont encore utilisées. Désormais, la prédominance d’une culture élitiste fondée sur l’emploi de la langue nationale transcrite en caractères latins (Ouzbékistan)12 ou cyrilliques (Tadjikistan) contribue à limiter leur pratique. Paradoxalement, le maintien de leur pratique s’explique aussi par le fait que les langues nationales (ouzbek, tadjik), appartenant pourtant à des familles linguistiques différentes mais ayant été en contact pendant des siècles, ont considérablement divergé. La politique soviétique linguistique, qui se déroula en deux étapes, d’abord de 1917 à 1930, puis de la fin des années 1930 à 1985 (Kreindler, 1995 : 189-198), eut non seulement pour effet d’exclure les parlers ouzbeks et tadjiks de la sphère officielle de l’État soviétique au détriment de l’usage intensif du russe, mais aussi de les réduire à un état de déshérence (Džuraev, 2005 ; Shukûri, 1994). Ce n’est que sous la perestroïka (1989-1991) que ces deux langues ont été promues au rang de langues d’État dans les républiques soviétiques d’Ouzbékistan et du Tadjikistan. De la sorte que les locuteurs de ces deux pays, pour la première fois depuis 1917, avaient eu des conditions plus favorables à l’emploi de leur langue dans tous les domaines de la vie publique, processus qui s’est accéléré après l’accès à l’indépendance (1991) ouvrant ainsi une nouvelle voie dans la modernisation des langues nationales.

Anciennes et nouvelles attitudes des femmes de religion aux langues

27Les femmes de religion ont des manières spécifiques d’exprimer leur rapport au divin, qui s’inscrivent dans une mémoire, à travers la poésie mystique chantée à la fois en turc tchaghatay et/ou persan. Elles restent ainsi quasiment les seules à pouvoir juxtaposer quatre langues lors d’une quelconque cérémonie ou réunion religieuse de femmes. L’arabe est sollicité dans leur quotidien grâce à la répétition de formules religieuses (basmallah, hamdalah) et de versets coraniques (Fatiha) revêtant une importance capitale en islam.

28Cependant, depuis la fin du XIXe siècle, le statut des femmes de religion a évolué et s’est même transformé, situation résultant de la soviétisation puis du contexte d’indépendance. Des nouvelles femmes de religion sont apparues dans le paysage religieux de l’Asie centrale postsoviétique. Par nouvelles femmes de religion, on entend des personnes qui ont commencé à exercer cette fonction religieuse après l’indépendance de leur pays et non par hérédité conformément à la tradition, parce que la demande de rituels chez les familles centre-asiatiques est devenue particulièrement forte, conséquence de la réislamisation. Loin de concurrencer les atin-ayi ou bibi-khalife traditionnelles, ces nouvelles femmes de religion ne font que répondre à une offre de « services » religieux, ce qui ne constitue pas une coupure par rapport au système de valeurs religieuses centre-asiatiques. La véritable différence est surtout de nature socioreligieuse : les vocations de femmes de religion traditionnelles continuent à s’acquérir par la transmission, c’est-à-dire au sein de leur propre famille réputée sainte ou prétendant descendre du Prophète Muhammad.

  • 13 Signalons la présence d’un groupe ethnoculturel ou d’une « nationalité » arabe d’Asie centrale viva (...)
  • 14 Observation personnelle, vallée de la Ferghana.

29À la différence des atin-ayi ou bibi-khalife traditionnelles, les nouvelles femmes de religion ne maîtrisent pas bien la graphie et la langue arabes13. C’est pourquoi elles se contentent d’utiliser des ouvrages presque exclusivement écrits dans leur langue nationale (ouzbek et tadjik cyrillisés). De même que la grande majorité de la clientèle féminine de toutes femmes de religion ne connaît pas non plus l’écriture arabe permettant de lire le Coran ou une poésie ouzbèque transcrite en caractères arabes, comme celle de Nisa par exemple. Par conséquent, l’écriture arabe et son décryptage par une poignée de femmes versées en religion produit un effet magique sur l’auditoire. Comme dans d’autres parties du monde musulman, le Coran peut être récité en arabe sans être forcément compris. Seules les femmes de religion traditionnelles peuvent encore enseigner l’art de le recopier, de le mémoriser puis de le réciter selon les règles requises. Les sourates sont recopiées dans un cahier au fur et à mesure qu’on les apprend, sans se soucier de leur trouver un ordre logique. Sa transmission pourra ensuite s’inscrire dans un contexte cérémoniel précis ou pourra donner lieu à une veillée nocturne pour prier (tahajjud) en le lisant du début à la fin (xatmi qoran) par plusieurs personnes, qui se relaient à tour de rôle14.

30Depuis 1991, certaines nouvelles femmes de religion se sont récemment spécialisées dans la transmission du message coranique en se basant sur une traduction faite par un théologien ouzbek vivant dans le sud du Kirghizistan : Allahudin Mansur (Mansur, 1992). Elles se servent de cette traduction pour fournir à leurs élèves des éléments de compréhension. Elles se servent également d’un commentaire du Coran fait par un autre théologien ouzbek originaire d’Andijan mais habitant la capitale ouzbèque : Muhammad Yusuf Sodiq (Sodiq, 2001), qui fut mufti de Tachkent de 1989 à 1993.

31Rappelons que dans un contexte de réislamisation de la société, toutes les femmes de religion veillent à rendre accessible la religion musulmane à un très large public. Contrairement aux « écoles » traditionnelles des femmes de religion où l’enseignement proposé est particulièrement rigide et s’étale sur de longues années, les nouvelles atin-ayi ou bibi-khalife ont mis en place d’autres méthodes d’éducation religieuse correspondant davantage à l’évolution des sociétés musulmanes centre-asiatiques. Parmi celles-ci, signalons les deux plus caractéristiques d’entre elles. La première consiste à enseigner des exercices de mémorisation du Coran en arabe en ayant recours à un support de texte (traduction et/ou tafsir). La seconde porte sur leurs activités poétiques. Fidèles à l’esprit des poétesses/atin-ayi d’antan, elles peuvent composer des vers mystiques dans leur langue maternelle qui seront déclamés lors d’une quelconque veillée religieuse. En voici un extrait qui a été enregistré lors d’un terrain effectué en 1996 et recueilli dans la capitale ouzbèque :

  • 15 Nom propre mentionné qu’une seule fois dans le Coran (CVIII,1), désignant un fleuve du Paradis, et (...)

« La suite de la louange à Dieu est la ilâha illâ Llâh.
La serrure des sept enfers est la ilâha illâ Llâh.
La clef des huit paradis est la ilâha illâ Llâh.
Que tu me fasses boire de l’eau de Kawsar15 ! La ilâha illâ Llâh !
Que je sois rassasiée après avoir vu ton visage ! La ilâha illâ Llâh !
Si chaque homme affirme la ilâha illâ Llâh,
Son cœur sera empli de lumière, la ilâha illâ Llâh.
Si chaque homme prononce la ilâha illâ Llâh,
Il ne souffrira pas dans ce monde ni dans l’autre monde, la ilâha illâ Llâh !
S’il répète toujours plusieurs fois la ilâha illâ Llâh.
Jamais il ne sera humilié, la ilâha illâ Llâh !
Si une personne répète jour et nuit la ilâha illâ Llâh !
Son visage scintillera, la ilâha illâ Llâh ! »

« Саловатнинг давоми, Ла илаҳа иллаллоҳ.
Етти дўзах(нинг)
қулфи, Ла илаҳа иллаллоҳ.
Саккиз жаннат калити, Ла ила
ҳа иллаллоҳ.
Кавсарингдан ичиргин, Ла ила
ҳа иллаллоҳ!
Дийдоринга тўйгизгил, Ла ила
ҳа иллаллоҳ!
Айтса доим
ҳар инсон, Ла илаҳа иллаллоҳ,
Кўнглин нурга тўлдиргил, Ла ила
ҳа иллаллоҳ.
Доим айтса
ҳар инсон, Ла илаҳа иллаллоҳ,
Икки дунё кўрмас
ғам, Ла илаҳа иллаллоҳ.
Айтса доим кўп такрор, Ла ила
ҳа иллаллоҳ,
Ҳаргиз бўлмас хору-зор, Ла илаҳа иллаллоҳ.
Ҳар ким айтса туну-кун, Ла илаҳа иллаллоҳ,
Нур ё
ғилар юзидин, Ла илаҳа иллаллоҳ

  • 16 En milieu féminin, « faire un dhikr » consiste à se souvenir de Dieu sans nécessairement appartenir (...)

32Il s’agit d’un extrait d’une poésie écrite en ouzbek cyrillisé contenant une formule de répétition en arabe à la fin de chaque vers. Cette poésie a été composée par une atin-ayi et ses élèves adultes (11 personnes au total) habitant un quartier populaire de Tachkent, en l’honneur d’Ahmad Yasawi – fondateur de la Yasawiyya – confrérie soufie aujourd’hui en renouveau tant en Ouzbékistan qu’au Kazakhstan. Bien entendu, la composition de ces femmes ne prétend nullement exceller dans l’art de la création littéraire de nature religieuse. Ce qui importe ici relève purement de la pédagogie islamique. En effet, il s’agit de transmettre à l’auditoire féminin, dont le nombre peut dépasser celui des 11 élèves assidues – étant entendu que l’« école » de l’atin-ayi est toujours ouverte à d’autres femmes et fillettes la fréquentant occasionnellement – l’importance du concept de l’unicité divine (tawhîd) par la formule de répétition toujours dite en arabe. Le tawhîd est ici envisagé comme un signe de l’appartenance à l’islam fondé sur l’affirmation contenue dans la formule sacrée de profession de foi (shahâda). Fidèle à la tradition féminine littéraire et religieuse d’antan, l’attitude de ce groupe de femmes de Tachkent témoigne de la volonté de reproduire des poèmes mystiques dans une langue extrêmement simple en s’inspirant des œuvres d’auteurs anciens, Ahmad Yasawi ici en l’occurrence. Ajoutons que l’invocation du Nom divin par ce groupe de femmes révèle des formes particulières de dhikr dans toute l’Asie centrale16, qui se distinguent de la méthode usuelle de concentration spirituelle accomplie sous la direction d’un guide et codifiée par les fondateurs de tariqa.

  • 17 Rano-Atin, « La ilâha illâ Llâh-Tavhid haqida » [Il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu. À prop (...)

33Les femmes de religion veillent ainsi à inculquer ou réinculquer les fondamentaux de la religion musulmane à une population féminine ayant été soviétisée et ayant peu conservé de son appartenance à l’islam. Une cassette audio comprenant le discours (maruza) d’une atin-ayi ouzbèque, procurée en 1997 dans la ville de Khodjent (nord du Tadjikistan) intitulée : « Il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu »17, est également consacrée au rôle de la shahâda en islam. L’auteur, une certaine Rano-Atin, qui avait été versée en religion dès sa plus tendre enfance, explique que « pendant plus de soixante-dix ans, les musulmans d’Asie centrale soviétique avaient refusé Dieu », situation qui, selon elle, était « brutale » et considérée comme « normale ». Elle insiste particulièrement sur le sens de la Kalimai tavhidi (« Allâh est le Dieu unique et Muhammad son Prophète ») et indique que « prononcer une telle formule est une obligation (fard) pour tout musulman ».

  • 18 Certaines femmes de religion ont écrit des petites poésies dans leur langue maternelle, spécialemen (...)

34 Bien que la redécouverte de la religion musulmane sur la base de l’enseignement des nouvelles femmes de religion se fasse désormais de plus en plus au moyen des langues vernaculaires, on note une part considérable du bilinguisme (ouzbek/arabe, persan tadjik/arabe) dans la pratique de cérémonies rituelles collectives féminines. Avant d’ouvrir une quelconque cérémonie religieuse, une femme de religion commence toujours par prononcer la Fatiha en arabe et par louanger le Prophète Muhammad18. Et, pendant toute la durée de la cérémonie, elle s’attache à répéter puis faire répéter des sourates ayant une importance capitale en islam, comme celles d’al-Ikhlâs (CXII), de Laylat al-Qadr (XCVII) et de Âyat al-Kursî (II, 56). C’est de cette façon orale que les nouvelles femmes de religion inculquent les préceptes fondamentaux de l’islam à leurs élèves.

35Enfin, signalons des cas de textes religieux écrits ou lus en deux langues, voire trois. Il s’agit très souvent de litanies conservées par les femmes de religion traditionnelles, dans leurs cahiers ou sous la forme de petits rouleaux de papier, puis diffusées à d’autres élèves, dont certaines deviendront à leur tour des femmes de Dieu. Ces litanies sont lues ou plutôt chantées lors de la pratique de rituels, qui ne relèvent pas de la tradition « orthodoxe » de l’islam, d’autant que leurs auteurs restent inconnus. De telles litanies ont été transmises de génération en génération au sein des familles réputées saintes et contiennent un corpus de phrases bilingues (arabe/persan tadjik ou arabe/ouzbek) dans lequel prédomine l’usage de la langue maternelle (persan tadjik ou ouzbek), tandis que l’arabe sert essentiellement à reproduire les versets coraniques ou les expressions pieuses. Toutefois, j’ai constaté que certaines de ces litanies pouvaient comprendre une juxtaposition de trois langues. Tel fut, par exemple, le cas de l’une d’entre elles, psalmodiée par une atin-ayi ouzbèque de Boukhara et utilisée pour accomplir le rituel dit de la bénédiction nuptiale (salâm-nâme) :

« Et nous saluons les purs, les pieux, et les dirigeants de notre parti et de notre gouvernement
Et nous saluons le père du Russe et la mère du Russe… »
و بخذمت زاهدان و عابدان و مملکت میز باشلوقلاری پرتیه میز حکومتی غه سلام میگویم
و بخذمت پدر عروس و مادر عروس سلام میگویم

  • 19 Après la révolte musulmane d’Andijan (1898), l’islam fut perçu comme une menace par les autorités t (...)

36Le second groupe de mots de la première phrase de cette litanie écrite en persan tadjik (graphie arabe) de Boukhara est un élément en ouzbek qui a été rajouté par une femme de religion, dont la langue maternelle était visiblement l’ouzbek. La référence au Parti Communiste (PCUS) et au gouvernement soviétique témoigne du souci d’adaptation de la foi au système, alors caractérisé par un contexte d’hostilité à l’égard du religieux pour des raisons idéologiques évidentes. Bien entendu, cette attitude témoigne de stratégies visant à concilier islam et PCUS pour ne pas encourir de représailles. Mais, selon moi, l’atin-ayi ouzbèque n’a fait qu’imiter ce qui avait été déjà fait avant elle par une bibi-khalife tadjike sous la période tsariste. Celle-ci avait rajouté au texte de la litanie la seconde phrase en persan tadjik. Cela renvoie à l’époque prérévolutionnaire de l’Asie centrale, époque où un religieux de Tachkent avait recommandé aux imams officiant dans les mosquées de l’empire russe de rendre hommage au tsar lors de leur khutba prononcée les vendredis (Erkinov, 2004b : 39-104)19. C’est donc le tsar qui est ici salué à travers ses parents russes. Bien que la recommandation du religieux de Tachkent – probablement faite sous la contrainte du colonisateur – ne concernât que les imams, une bibi-khalife qui, au demeurant était le plus souvent épouse d’imam, jugea nécessaire d’implorer le tsar sans mentionner son nom en signe de soumission au pouvoir tsariste. Au fond, cela revenait à reconnaître l’autorité politique exercée par le tsar sur ses sujets musulmans centre-asiatiques. D’ailleurs, on retrouve aujourd’hui d’autres stratégies similaires visant à légitimer, cette fois-ci, l’idéologie nationale en rendant hommage à la fois au Prophète Muhammad et aux présidents des pays d’Asie centrale, présidents qui, selon certaines femmes de religion, ont permis à l’islam de retrouver sa noble place dans la société.

37En dépit d’une sécularisation autoritaire et d’une lutte antireligieuse, la fonction traditionnelle des femmes de religion s’est essentiellement maintenue dans le milieu ouzbeko-tadjik de l’Asie centrale. Ces femmes de religion continuent à se référer à des livres religieux et des poésies mystiques du passé écrits dans les langues de lettrés religieux (arabe, persan, turc tchaghatay). Mais, en même temps, elles créent d’autres textes et vers mystiques dans les nouvelles langues contemporaines nationales (persan tadjik, ouzbek). Ces textes et vers mystiques récemment conçus ne prétendent nullement répondre à de grandes exigences littéraires et ont essentiellement pour but de rendre de nouveau accessible une religion et un enseignement religieux, c’est-à-dire avant tout celui de la mystique de l’amour divin, à une population musulmane ayant été soviétisée et, de ce fait, ayant peu conservé de son appartenance à l’islam.

38Les cercles de ces femmes de religion sont caractérisés par des systèmes éducatifs traditionnels au sein desquels se trouvent parlées et écrites différentes langues et des formes d’expression religieuses anciennes encore vivaces. Cela est reflété à travers un corpus religieux sunnite fait de poésie mystique, de contes, de légendes et de récits hagiographiques. Elles disposent ainsi de plusieurs moyens linguistiques qu’elles modulent en fonction de buts purement pédagogiques. Ainsi, dans l’exercice quotidien de leur rôle religieux, elles sont amenées à changer en permanence de sphères linguistiques, c’est-à-dire à passer d’une langue à une autre et donc d’une culture à une autre, avec tous les enchevêtrements possibles entre elles (arabe/persan/turc tchaghatay, arabe/persan tadjik/ouzbek, arabe/ouzbek, etc.). Elles remplissent donc une fonction d’« intermédiaires linguistiques », pour reprendre l’expression de Fanny Colonna utilisée pour qualifier les tolba du monde rural de l’Aurès algérien, qui veillaient à transmettre le message coranique dans leur propre langue et non dans celle du Coran (Colonna, 1981 : 201). Leurs cercles restent quasiment les seuls lieux où l’on constate une juxtaposition de plusieurs langues, y compris au sein d’un seul et même texte pouvant servir de support à un enseignement religieux ou à l’accomplissement d’un rituel. Cette juxtaposition de langues s’accompagne de procédés cognitifs forts complexes qui mériteraient d’être étudiés plus en profondeur.

39Les enjeux de l’usage des langues de religion dans l’actuelle Asie centrale, observés dans le milieu ouzbeko-tadjik, me semblent être les suivants :

— pendant la période coloniale, les femmes de religion, qui appartenaient toutes à la puissante classe des religieux, étaient chargées de fournir les bases de l’éducation islamique aux enfants (filles et garçons) à la fois fondées sur une éthique, une culture et une religion ;

— à l’époque soviétique, leur autorité avait considérablement décliné mais continuait à servir de pôle d’identité à des femmes et des hommes, qui ne désiraient pas rompre avec leur culture, réaction consécutive à la politique d’assimilation appliquée par le Kremlin. Bien que soviétisés, une majorité de musulmans continuaient en réalité à avoir des conduites et une vision du monde fort différentes de celles que leur proposait le PCUS ;

— dans l’actuelle situation d’indépendance, la tradition des femmes de religion est réapparue au grand jour, même si elle n’a pas véritablement été remise à l’honneur par les autorités politiques, qui cherchent à se couper de certaines réalités du passé au nom de la modernité. Ces autorités politiques, tout comme les tenants de l’islamisme, assimilent ces réalités du passé, et surtout ces systèmes éducatifs islamiques anciens, à un lourd fardeau qui freine la marche de leur pays vers la modernité. C’était justement la position défendue par les réformateurs musulmans (djadids), qui entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe avaient rêvé de moderniser l’enseignement islamique d’Asie centrale.

40Aujourd’hui, la question de la modernisation de l’enseignement islamique est toujours d’actualité. Mais l’émergence d’un élan réformateur islamique est rendue difficile en raison du contrôle exercé par l’islam officiel sur presque toutes les manifestations de la réislamisation. Pour l’heure, l’espace de la réislamisation se caractérise par une forte imprégnation de valeurs culturelles, linguistiques et religieuses, héritées du passé et véhiculées par l’éducation islamique classique. Celle-ci doit sa permanence aux lettrés féminins, qui ont pu préserver des modes d’inculcation habituelle d’une culture religieuse engageant la mémoire. On ne note pas chez elles de projet social ambitieux et, au contraire, elles ne font que reproduire des méthodes et des conduites de nature conservatrice. À leur rôle traditionnel s’ajoute leur capacité à donner des repères à une population musulmane, dont les mœurs avaient été profondément déstructurées par la colonisation tsariste, puis la soviétisation. Les transformations socioreligieuses et politiques de la période d’indépendance ont contribué à associer l’usage des « langues de religion » à des communautés traditionnelles féminines et, plus précisément, à des femmes âgées profondément attachées à des valeurs ancestrales. Toutefois, la capacité à pratiquer de telles langues de religion dominées par rapport à la langue dominante suscite un certain prestige, même si les nouvelles générations de musulmanes ont tendance à exprimer leur piété en ayant davantage recours à l’emploi de leur langue maternelle.

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Notes

1 Résultat d’une ancienne revendication nationaliste exprimée par des intellectuels réunis autour de « Fronts populaires nationaux » nés sous la perestroïka (1985-1990) aux quatre coins de l’empire soviétique.

2 La question des langues dans leur relation aux pratiques des deux sexes dans le contexte français a été traitée par Pooley (2003), question à laquelle je me suis référée ici.

3 Il existe une variété de termes utilisés selon les espaces régionaux et linguistiques pour désigner un seul et même rôle religieux de femme : halpa au Khorezm, ayi-mulla à Boukhara, atin-buvi à Khodjent, etc. (Fathi, 2004 : 309-310).

4 Je m’inspire ici du titre d’un article de Marzouki (1995) relatif à la Tunisie, étude qui a servi de support à ma réflexion.

5 Le concept de « likbez », élaboré par les idéologues du Kremlin, niait de fait l’existence d’un système éducatif musulman. D’où l’idée largement répandue dans les ouvrages de propagande soviétique selon laquelle les musulmans centre-asiatiques étaient analphabètes avant la Révolution d’octobre 1917.

6 Les femmes lettrées musulmanes appartenaient à des milieux aisés et étaient les épouses des serviteurs du culte, nommés dans les diverses institutions politico-religieuses de l’émirat de Boukhara et des khanats de Khiva et Kokand. Leur proportion est difficile à évaluer dans la mesure où leur rôle n’est signalé qu’à travers des études générales portant sur le système d’enseignement islamique traditionnel de l’époque présoviétique, comme celle, par exemple, de Bendrikov (1960).

7 La fonction de femme de religion s’étend aussi à d’autres groupes ethnoculturels non ouzbeks et non tadjiks d’Asie centrale issus exclusivement du monde sédentaire.

8 Un tel phénomène lié à la reproduction d’une tradition islamique perpétuée par des femmes mystiques et basée sur l’oralité au Maghreb a été souligné par L. Babes (1997 :305).

9 Seules les fillettes de la bourgeoisie pouvaient fréquenter un maktab féminin, dont l’enseignement était analogue à celui des maktab masculins. Il était dirigé par une femme de religion, qui était très souvent l’épouse d’un mollah enseignant, voire d’un shaykh soufi. En revanche, les madrasa de niveau supérieur et localisées dans les villes, étaient exclusivement masculines et constituaient des institutions chargées de former des théologiens.

10 Ce schéma à trois paliers à été aussi observé dans d’autres aires géographiques par Goody (1994 : 175), dont les remarques sur les rapports entre l’écriture des langues, le savoir et la symbolique dans les sociétés africaines m’ont permis de systématiser la présente étude.

11 Conformément à une tradition centre-asiatique, les réunions de femmes ont toujours été animées par une femme de religion. De nos jours, le « retour » de l’islam (veillées, célébrations et éducation religieuses) est encore à la base des relations sociales féminines dans la société traditionnelle centre-asiatique.

12 En Ouzbékistan, le remplacement des caractères cyrilliques par la graphie latine, mesure qui s’inscrit dans le cadre de la politique de réformes linguistiques (Schlyter, 1997), est essentiellement décelable dans le système socioéducatif de type laïc, de sorte qu’un grand nombre de nouveaux ouvrages continuent à être publiés en caractères cyrilliques et que l’écrasante majorité des personnes adultes et âgées restent étrangères à la latinisation.

13 Signalons la présence d’un groupe ethnoculturel ou d’une « nationalité » arabe d’Asie centrale vivant essentiellement dans la région de Boukhara et parlant un « dialecte » arabe assimilé à un parler irakien, selon les analyses de Cereteli (1956).

14 Observation personnelle, vallée de la Ferghana.

15 Nom propre mentionné qu’une seule fois dans le Coran (CVIII,1), désignant un fleuve du Paradis, et fréquemment utilisé dans la poésie classique centre-asiatique.

16 En milieu féminin, « faire un dhikr » consiste à se souvenir de Dieu sans nécessairement appartenir à une tariqa en psalmodiant des poésies religieuses, ce qui peut comprendre des danses accompagnées d’un instrument de musique pour créer un état mystique. Observation personnelle dans la vallée de la Ferghana.

17 Rano-Atin, « La ilâha illâ Llâh-Tavhid haqida » [Il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu. À propos du tawhîd], archives personnelles.

18 Certaines femmes de religion ont écrit des petites poésies dans leur langue maternelle, spécialement composées pour honorer la mémoire du Prophète et chantées à l’occasion d’une cérémonie religieuse. Observation personnelle en milieu de femmes bilingues (ouzbek/persan tadjik) à Khodjent.

19 Après la révolte musulmane d’Andijan (1898), l’islam fut perçu comme une menace par les autorités tsaristes colonisatrices et l’entente entre musulmans et Russes devint alors l’une des priorités du colonisateur.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Habiba Fathi, « Genre, modernisation soviétique et usage des « langues de religion » en Asie centrale (Ouzbékistan et Tadjikistan) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 09 décembre 2011, consulté le 24 mai 2017. URL : http://remmm.revues.org/6027

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Auteur

Habiba Fathi

AKU-ISMC (The Aga Khan University Institute for the Study of Muslim Civilisations), Londres.

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