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II. Lectures

Abu Sahlieh Sami A. Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, sources, principes, Paris, Ed. Eyrolles, 2006, 462 p.

Bernard Botiveau
p. 313-314

Texte intégral

1Contrairement à ce que pourrait laisser penser son titre, ce livre ne porte pas sur la « société musulmane », mais sur la dimension normative du corpus coranique et sur ses interprétations jurisprudentielles. S’il est bien question de société, le lecteur se demande en effet d’emblée comment identifier et situer, historiquement et sociologiquement parlant, une telle société. Sami A. Aldeeb Abu Sahlieh, auteur de publications nombreuses et récurrentes sur les applications contemporaines de la jurisprudence islamique, présente ici un essai ayant pour ambition d’identifier un individu dont les comportements et les choix sociaux et politiques seraient dictés par le simple fait d’appartenir à une communauté humaine régie par l’islam. Il y a donc lieu de comprendre les enjeux de ce livre, de s’arrêter sur ses contenus, en particulier sur ce que représente l’objet « droit musulman », répertorié  aujourd’hui dans les cursus de quelques universités françaises ou francophones.

2Le livre est organisé en quatre parties intitulées : I. « Le législateur », II. « Les sources du droit musulman », III. « L’application de la norme », IV. « L’application du droit musulman dans le temps et l’espace », suivies en appendice d’une table analytique du Coran. Les trois premières parties sont une compilation de sources disparates : Coran, sunna, exégèse coranique, ouvrages de jurisprudence (fiqh), classiques et contemporains - en langue arabe essentiellement -, et écrits orientalistes. Il en ressort un ensemble de données normatives où un étudiant en droit, un avocat ou un magistrat confrontés à des conflits de droits et de juridictions pourraient s’attendre à trouver des réponses à des questions concernant les normes juridiques applicables à des individus se réclamant de l’islam, en particulier en droit de la famille où le communautarisme confessionnel semble avoir aujourd’hui le plus d’influence. Il en ressort aussi un panorama des modes de raisonnement en usage chez les juristes d’institutions islamiques au cours des siècles, où est montrée leur position quant à l’interprétation de questions qui ont varié dans le temps et l’espace : statut du qânûn (droit édicté par le pouvoir politique), de la coutume, procédures de l’ijtihâd, procédés de contournement de la norme (hiyal ou « ruses ») notamment. Une quatrième partie tente d’extraire le « droit musulman » de l’indétermination historique des parties précédentes en exposant comment il s’applique aujourd’hui « dans les pays musulmans » (IV. Ch 1) et « hors des pays musulmans » (IV. Ch 2). L’auteur y fait écho, par leurs textes référenciés, à des débats polémiques entre islamistes et musulmans « libéraux » ou « laïcs » et évoque plusieurs des intervenants parmi les plus médiatisés, dans des registres bien sûr différents : Muhammad Saïd al-Ashmawi, Fouad Zakariyya, Muhammad Al-Jabri, le shaykh Sha’rawi, Muhammad Al-Qaradawi ou Abdel Majid Charfi.

3La perspective biaisée du livre vient du caractère transhistorique de l’approche qui fait de son objet, la norme islamique, un objet descriptible et analysable en soi, indépendamment du contexte. On y retrouve moins l’influence de l’islamologie classique façon Schacht, savoir orientaliste académique, que des travaux des juristes de l’École de droit d’Alger – savoir à visée coloniale - lorsqu’ils cherchaient, à la manière d’un Louis Milliot, à établir une norme islamique universelle censée caractériser les musulmans algériens qu’il fallait contrôler et donc connaître et au-delà, les musulmans dans leur ensemble. Les fréquentes mentions de l’ouvrage aux « populations musulmanes », du reste non définies, imposent en fait, comme s’il s’agissait d’une évidence, cette montée en généralité. Ironie de la rhétorique, en suggérant l’immutabilité du « droit musulman » (thème orientaliste récurrent), l’auteur est également fidèle à l’adage des oulémas qui estiment que la sharî‘a est « valide en tout temps et en tout lieu ». Au-delà du rappel de l’intangibilité dogmatique de règles fixes réputées non interprétables, rien n’est dit des constats d’historiens sur la transgression constante de ces règles et cet éclairage s’inscrit dans une lecture de l’histoire relevant plus du choc des civilisations que de l’anthropologie historique des sociétés.

4L’objet étudié n’entre pas en effet dans un continuum allant de soi, le « droit musulman » ayant d’abord désigné un ensemble de textes validés par le pouvoir colonial comme corpus juridique applicable selon lui aux populations qu’il voulait contrôler. Ainsi, l’évocation de la coutume comme source du droit correspond sans doute aux standards élaborés par les juristes arabes et repris par les orientalistes, mais elle n’envisage pas la richesse des cultures locales si bien décrites pour l’Algérie de la première moitié du XXe siècle et des années postérieures à la seconde guerre mondiale, en termes d’écoles juridiques (J. Berque), de codification moderne (R. Maunier) ou de jurisprudence pratique des juridictions coloniales (J.P. Charnay). Quant à la détermination de la norme par la politique, point focal, nombre de travaux anthropologiques en ont donné depuis plus de deux décennies un aperçu problématique qui fait défaut à cette présentation, qu’il s’agisse des codifications des États-nation, de la valeur accordée en pratique à l’ijtihâd (interprétation habilitée des textes) ou des interactions normatives entre les sociétés civiles et les mouvements oppositionnels les plus radicaux. Même en citant régulièrement des juristes de différentes époques, l’auteur ne parvient pas à nous faire saisir en quoi cette norme a été faite pour « le » musulman (cf. par ex. p. 277). Un autre exemple est fourni par la section « L’État et les écoles juridiques » où aucune définition réaliste de l’État n’est proposée. Quant aux écoles juridiques sunnites, s’il est vrai que les juristes arabes s’y réfèrent éventuellement aujourd’hui pour justifier leur interprétation d’une norme islamique, elles sont socialement tombées en désuétude et rares sont les citoyens de pays où l’islam est religion d’État qui s’y reconnaissent ou s’en réclament, contrairement à l’appartenance aux traditions sunnites ou chiites, plus facilement revendiquée.

5Quant au chapitre 9 de la deuxième partie, consacré à « l’atténuation de la norme », il montrera sous un autre angle pourquoi on ne peut souscrire à la démarche globale de l’auteur, du moins pour autant qu’il n’a pas défini clairement ses objectifs. Il y est question de tous les procédés – ruses et dissimulations – qui permettent dans la culture juridique islamique héritée, de contourner la loi, mais surtout, selon l’auteur, d’échapper à sa rigueur. Dans la mesure où, affirme-t-il, « il existe en droit musulman un amalgame entre le droit, la religion et la morale, amalgame qui porte atteinte à la liberté individuelle » (p. 25), la préservation de cette liberté dépendrait notamment du contournement d’une loi qui ne peut être que rigoureuse, car livrée à l’arbitraire résultant de cet « amalgame ». L’islam imaginé ici paraîtra bien étrange aux historiens qui n’ont eu de cesse d’en décrire les interprétations aussi nombreuses que variées dans le temps et rebutera sans doute nombre des individus qui s’en réclament aujourd’hui.

6De cette posture découlent apories et contradictions. L’une d’elles est illustrée par le premier chapitre, développant l’idée que « le pouvoir législatif appartient à Dieu ». Certes, nombreux sont les juristes, spécialistes du fiqh, qui pensent que la loi ne peut que descendre du ciel et que son interprétation est réservée aux hommes qui ont acquis cette science du droit, la jurisprudence. Mais l’histoire renvoie une tout autre image. Même en s’en tenant aux statuts personnels, on voit bien que ce sont les juristes eux-mêmes qui ont déconstruit, en s’aidant de métaphores khaldouniennes sur le déclin des sociétés, ces perceptions transhistoriques de la loi qu’avaient les plus doctrinaires d’entre eux et que l’on trouve d’ailleurs dans nombre de traditions religieuses. Pour s’en tenir à l’époque contemporaine et aux questions relevant du droit de la famille, les gouvernants se sont investis explicitement du pouvoir de légiférer, éventuellement délégué à des conseils ou des assemblées, depuis la grande loi ottomane de 1917. Qu’il s’agisse des lois égyptiennes de 1920-1929 (reprises dans l’ensemble du monde arabe sous différentes formes), de la réforme de Bourguiba en 1956 ou de la récente Mudawana marocaine (2003), les État s modernes ont réformé la législation en recevant l’aval, et même l’appui explicite, des universités islamiques prestigieuses et le consensus des grands oulémas, lesquels ne faisaient que suivre en cela les avis des penseurs réformistes, Abdhuh ou Ridha, Ben Achour et bien d’autres, lorsqu’ils restituaient la loi au temps historique.

7Au total, le lecteur pourra s’interroger sur les hypothèses discutables sinon polémiques de l’auteur, mais il ne pourra malheureusement pas s’appuyer sur l’argumentation scientifique à laquelle il était en droit de s’attendre pour pouvoir les discuter. Une contextualisation systématique du donné scripturaire présenté aurait été de nature, en effet, à l’informer sur la complexité des constructions idéologiques, souvent contradictoires, qui ont jalonné le développement historique du savoir sur le droit des sociétés de culture islamique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Botiveau, « Abu Sahlieh Sami A. Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, sources, principes, Paris, Ed. Eyrolles, 2006, 462 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 14 mai 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/6094

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Auteur

Bernard Botiveau

 

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