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II. Lectures

Ferrié Jean-Noël, La religion de la vie quotidienne. Rites, règles et Routine chez les Marocains musulmans

Karthala, 2004, 239 p.
Abderrahmane Moussaoui
p. 277-279

Texte intégral

1Le titre de cet ouvrage ne reflète qu’en partie l’ambition de l’auteur. Censé rendre compte des pratiques religieuses chez les Marocains musulmans, le livre porte plus exactement sur la perception erronée qu’ont de celles-ci les chercheurs travaillant dans ce champ.

2Ce nouveau livre de Jean-Noël Ferrié est en effet pour partie un retour sur les traces déjà explorées lors de la rédaction d’une thèse en sciences politiques soutenue à l’IEP d’Aix-Marseille en 1992, et intitulée Disposer de la règle : anthropologie religieuse d'un réseau social marocain du point de vue du du‘a'. On y trouvait une bonne partie des thèses défendues dans le présent ouvrage, lequel fait également écho à un autre livre de l’auteur : Le Régime de la civilité. Public et réislamisation en Égypte, lui-même tiré d’un mémoire pour l'Habilitation à diriger des recherches en Science politique (soutenu à l’Institut d'Études Politiques de Paris). L’auteur y dénonçait déjà les mêmes travers qu’il croit repérer dans la plupart des travaux sur les sociétés musulmanes, aussi bien en sociologie qu’en politologie, auxquels il reprochait de confondre la domination publique d’une référence – l’islam, ses rites et ses règles – avec la détermination, par cette référence, des systèmes d’action dans lesquels les hommes se trouvent engagés. Il y défendait également l’idée que l’islam  ne doit pas être appréhendé comme le terme central de toute explication. Ce sont ces idées que J.N Ferrié entend à nouveau débattre ici.

3Curieusement, le livre ne semble pas avoir suscité les discussions auxquelles on aurait pu s’attendre. Frondeur, l’auteur déboulonne quelques statues et introduit des polémiques autour des conceptions, des pratiques et des figures de l’anthropologie en général. Il n’épargne ni ceux qui travaillent dans le champ du religieux en général ni ceux qui travaillent sur l’Islam en particulier.

4Il leur reproche, entre autres, de reprendre à leur compte les thèses erronées de Doutté, influencées par les idées de Durkheim. Celles-ci ont été, selon lui, forgées à partir d’a priori, et non de conclusions d’enquêtes empiriques sur des terrains précis. J.N. Ferrié y voit « une conséquence de l’agnosticisme du XIXe siècle » et entend rediscuter l’ensemble des thèses véhiculées  dans le champ de l’anthropologie religieuse. Il ambitionne ainsi de rouvrir le dossier depuis Durkheim et sa première étude sur le fait religieux en 1899. Durkheim commence d’abord par considérer la religion comme déterminée par l’action sociale, avant de privilégier, dans Les formes de la vie religieuse, un autre point de vue. Dans cette thèse devenue  célèbre, le social est institué en dehors des configurations de l’action, créant ainsi un objet social : la religion comme institution. Pour J. N. Ferrié, la plupart des chercheurs ont  suivi le maître dans sa méprise. Il entend au contraire privilégier les configurations de l’action, plutôt que la figure du collectif.

5Pour défendre ce point de vue, l’auteur divise son ouvrage en deux parties. La première s’intéresse aux discours des savants européens d’hier et d’aujourd’hui sur l’islam au Maroc ; tandis que la seconde partie est consacrée à la configuration des pratiques. Autrement dit, au lieu d’accorder la priorité aux différentes formes symboliques (représentations, mentalités religion, norme, culture, etc.), il entend défendre plutôt l’approche par les acteurs et leurs logiques d’action et plaide pour un travail ancré sur le terrain et détaché des a priori et des conceptions métaphysiques.

6La thèse centrale de J.N. Ferrié, énoncée dès l’introduction, est « que la religion n’instaure pas un ordre et qu’il est possible de décrire son insertion dans la vie quotidienne, sans supposer qu’elle domine la vie des autres et sans nier, pour autant, la spécificité de sa présence ».

7Á partir d’observations conduites entre Casablanca et Marseille, il entend remettre en cause une conception qu’il estime erronée et encore très répandue : celle qui attribue  aux rites une emprise totale sur des acteurs n’ayant aucune latitude  vis-à-vis des règles religieuses. La religion est selon lui une pragmatique (tout comme le droit) qui établit des repères conventionnels dont on peut user avec crédibilité sans en respecter toutes les contraintes internes. Les conventions religieuses seraient de simples conventions, et non des choses sacrées, dont les rites d’interaction permettent de manifester publiquement de la différence. (Goffman 1974). « Les pratiques symboliques et les pratiques discursives sont contraignantes dès lors que l’on s’y engage ». Peut on y échapper ? Oui et non puisque, selon J.N. Ferrié, qui suit en cela Rorty (1993), « il n’y a pas de monde en dehors des conventions contingentes qui l’instaurent pour  et dans l’action. ». Autrement dit, en échappant à un système conventionnel, on tombe nécessairement dans un autre, auquel nous obéissons (contrainte interne) et avec lequel on rentre en interaction avec les autres ; et qui nous permettent  de nous coordonner avec les autres (contrainte externe).

8J.N. Ferrié récuse l’idée selon laquelle les formes symboliques posséderaient un quelconque sens intrinsèque. Plutôt que sur les thèses de Wittgenstein (1953), il préfère s’aligner sur les positions de Gellner et de son homme modulaire avec un capital cognitif variable important et un capital cognitif fixe faible (Gellner 1996). La religion, nous dit-il, « ne fonde ni une appartenance, ni un engagement : elle ne constitue pas un collectif muni d’un seul ressort d’ordre ». L’islam comme toute autre religion obéirait à une « séquentialité ». On peut dans le même temps, comme le pensent Piette (1993) ou Veyne (1988),  être dans le rite en y participant et penser à autre chose.

9L’autre thèse importante défendue dans cet ouvrage est la suivante : il y  a « une erreur épistémologique » qui consiste à croire que le monisme culturel est la condition structurelle nécessaire de l’intégration ». En d’autres termes, pour Ferrié, les dysfonctionnements ne remettent pas en cause le système dans sa totalité comme le pensait Durkheim.

10Considérant que la privatisation et l’individualisation du religieux ne sont pas l’apanage de l’occident, J.N. Ferrié s’élève contre la perception de l’évolution de l’islam sous la seule  forme de l’islamisme. Á ce niveau, il distingue entre mouvements sociaux à référence religieuse et religion. C’est dans cet esprit que l’auteur aborde la seconde partie du livre, dont la thèse centrale pourrait être résumée par ce passage : « ce n’est pas parce que des gens partagent des rites ou, plus largement, des symboles qu’ils possèdent un même système de valeurs ». Pour l’auteur, la religion est comme le droit, une convention partagée mais manipulée selon des éthiques et des valeurs nécessairement différenciées.

11Cette seconde partie s’appuie non pas sur un auteur mais sur « une ethnologie du du`â’ ». Le du`â’, prière invocatoire, que J.N. Ferrié définit comme la prière personnelle de demande à Dieu. Le biais apparaît plus comme un prétexte même si le du`â’, comme le rappelle Ferrié, n’a pas suffisamment été investi par les ethnologues d’hier et les anthropologues d’aujourd’hui.

12Pourtant, au fil des pages de cet ouvrage, érudit et bien écrit, le lecteur ressent un double malaise. Sur le plan formel, l’auteur semble avoir choisi le style péremptoire et la contradiction. Les auteurs convoqués le sont souvent pour être aussitôt récusés. Ni les anciens (Durkheim, Doutté) ni les contemporains (Geertz, Combs-Schillings), n’échappent à la critique.

13Sur le plan méthodologique, il y a disproportion entre  les thèses avancées et les données empiriques qui permettent de les valider. L’enquête sur laquelle s’appuie J.N. Ferrié pour étayer son discours  a été menée au début des années 1990 et  se résume à 23 entretiens auprès d’enquêtés âgés  entre 17 et 41 ans, dont la moitié vit à Casablanca et l’autre moitié à Marseille. Vingt trois personnes auront donc suffi à J.N. Ferrié pour comprendre la religion de la vie quotidienne des Marocains et réfuter la plupart des thèses courantes sur l’islam et l’ethnologie en général.

14Une courte étude due à Louis Brunot (1942) suffit à J.N. Ferrié pour illustrer la tendance qu’il croit  repérer  encore aujourd’hui chez ceux qui travaillent sur l’islam à savoir que ceux-ci soutiennent « un point de vue métaphysique » qui influence visiblement (leurs) observations ethnographiques.

15L’auteur ne tombe-t-il pas dans le travers qu’il s’évertue à dénoncer ? Parti d’un a priori (dont il ne s’agit pas de discuter la justesse ici), il a essayé de le justifier en s’appuyant sur un échantillon dont on sait très peu de choses quant à ce qui a présidé à son choix. Milieu de l’auteur ? Hasard ? Pourquoi Casablanca et Marseille ? On aurait souhaité mieux voir souligner la part que prend le contexte urbain et celui plus global de l’avènement d’une mouvance islamique de plus en plus hégémonique au Maghreb.

16Sur le fond, la thèse (en partie recevable) de la religion comme ressource au service du social, minimise et même escamote la dimension transcendantale. Á trop forcer sur les rapports horizontaux (terrestres), on finit par vider, celui non moins présent, des rapports verticaux (surnature). J.N. Ferrié nous dit à quoi sert la religion dans la vie quotidienne ; mais ne nous explique pas pourquoi les hommes continuent à mettre en avant sa dimension verticale.

17Certaines affirmations sont discutables. La religion ne me semble pas avoir perdu  « de façon définitive »  son hégémonie. La réalité et l’actualité vécues nous enseignent le contraire. Un exemple donné par l’auteur permet d’attirer l’attention sur les risques d’une problématisation qui tient exclusivement compte de (la toute puissance de) l’acteur sans référer à la religion comme un dispositif normatif imprimant et façonnant des conduites. Ainsi, « les musulmans qui manifestent de la répugnance à l’idée de toucher un Coran en état d’impureté » expriment en réalité une conformité à l’interdiction coranique. Il ne s’agit pas de dire que les musulmans sont des marionnettes, mais de penser qu’un système auquel on adhère n’est pas qu’une simple boîte à outils dans laquelle on puise pour parer au plus pressé.

18La référence à un système est nécessaire pour expliquer les éléments qui peuvent s’en détacher pour vivre leur propre vie. Sinon, on comprend difficilement pourquoi l’auteur, pour comprendre ce qu’est le du`â’, recourt au Lisân al-`arab pour chercher les distinguos entre qirâ’a, dhikr, takbîr, tashbîh. Mais le Marocain, qui ne consulte jamais Lisân al `arab, utilise rarement le terme du`â’ et lui préfère (comme le note d’ailleurs l’auteur) l’expression talab allâh.

19Le du`â’ n’est pas une simple « ritualité soumise à l’avenance d’événements n’ayant de valeurs que dans l’ordre biographique des individus ». Il dépasse l’ordre biographique et relèverait plutôt d’un ordre ontologique dans sa conception même. Le musulman prie tout le temps et pour tout : pour se faire pardonner, ou pour se protéger de l’imminence des dangers que charrie le temps. Là encore, le musulman se conforme à ces règles qui lui recommandent de prier Dieu matin et soir et qui lui rappellent que les meilleurs fauteurs sont les repentants.

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Bibliographie

Brunot Louis, 1942, « La politesse et les convenances chez les Marocains », Introduction à la connaissance du Maroc, Casablanca, Imprimeries réunies

Combs-Schillings Elaine, 1989, Sacred performances : Islam, sexuality and Sacrifice, New York, Columbia University Press

Doutté Emile, 1894 (1908) Magie et religion dans l’Afrique du Nord. La société musulmane du Maghreb, Paris, Maisonneuve et Geuthner

Durkheim Emile, 1899, « De la définition des phénomènes religieux », L’Année sociologique, vol. II, 1-28

Ferrié Jean-Noël, 2004, Le Régime de la civilité. Public et réislamisation en Egypte, Paris, éditions du CNRS

Gellner Ernest, 1996, Conditions of liberty. Civils society and its Rivals, London, Peguin, Books.

Goffmann Erving, 1974, Les rituels d’interaction, Paris, Minuit

Piette Albert, 1993 « Implication paradoxale, modes mineurs et religiosité séculière », Archives des sciences sociales des religions, n° 81, 63-78

Rorty Richard, 1993, Contingence, ironie et solidarité, Paris, Colin

Veyne Paul, 1988, « Conduites sans croyances et œuvres d’art sans spectateurs », Diogène, n° 143, pp. 3-22

Wittgenstein Ludwig, 1953, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Abderrahmane Moussaoui, « Ferrié Jean-Noël, La religion de la vie quotidienne. Rites, règles et Routine chez les Marocains musulmans », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 23 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/6106

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