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II. Lectures

Jokisch Benjamin, Islamic Imperial Law. Harun-Al-Rashid’s Codification Project, Walter de Gruyter, Berlin, 2007, 757 p.

Mathieu Tillier
p. 308-313

Texte intégral

1Faute de sources assez nombreuses et fiables, la période pré-littéraire de formation du fiqh (droit islamique) aux ier et IIe siècles de l’hégire, demeure dans l’ombre. Depuis des décennies, les spécialistes tentent de reconstituer le processus de construction des anciens madhhab-s (écoles juridiques) et s’interrogent sur la division régionale de la science juridique naissante, sur sa transmission, sur son rapport au ra’y (opinion saine)et au adîth (la tradition prophétique), etc. Leurs tentatives seraient vaines si l’on en croit Benjamin Jokish, qui propose dans cet ouvrage volumineux une thèse à contre-courant de l’historiographie récente. Tous les ouvrages de fiqh qui furent rédigés après la fin du viiie siècle découleraient d’un processus primordial de traduction et d’adaptation du droit romain par Abû Yûsuf et al-Shaybânî, sur commande du califat abbasside : en d’autres termes, la véritable naissance du droit islamique procéderait de la promulgation d’un code impérial par Hârûn al-Rashîd.

2L’ouvrage s’articule autour de trois axes principaux. Après une longue introduction théorique sur les interactions culturelles entre civilisations et le phénomène de réception, l’auteur consacre une première partie aux « Origines du droit islamique », c’est-à-dire à l’apparition d’un fiqh écrit (p. 59-259). Plusieurs indices laissent supposer que l’élaboration du fiqh fut fortement influencée par un système extérieur. La période littéraire du fiqh commença brusquement à la fin du viiie siècle avec al-Shaybânî, le premier à rédiger un compendium de droit ainsi que divers manuels. Alors que, selon le témoignage d’Ibn al-Muqaffa‘, le droit était d’une extrême hétérogénéité régionale cinquante ans plus tôt, les ouvrages de fiqh se caractérisèrent dès lors – au-delà de divergences mineures – par une très forte uniformité dans leur forme comme dans leur contenu. L’origine commune des différents madhhab-s pourrait remonter au philhellénisme des Abbassides et de leurs principaux soutiens, les Barmakides, et à une vague de codification qui toucha simultanément diverses disciplines dans plusieurs communautés religieuses (Juifs, Zoroastriens, Chrétiens) au tournant du ixe siècle (chap. 1, « Special Indicators of Reception »). Pour l’auteur, la réception du droit romain eut lieu en voie directe, par une version grecque du Digeste qui aurait été traduite en arabe vers 786 par une des multiples commissions au service du califat. Un certain Birîq, Comes de Samâlû, alias Gregorios Musulakios, aurait joué un rôle de tout premier plan dans cette entreprise (chap. 2, « Circumstances of Reception »).

3Cette traduction servit de base au travail d’al-Shaybânî, dont les œuvres forment une unité de structure, de fonction et de contenu correspondant exactement au Corpus Iuris Civilis. La fameuse âhir al-riwâya se rapporterait à l’ensemble de son œuvre et viendrait du grec rhèton (« ce qui est explicitement dit »), désignation byzantine du Corpus Iuris Civilis ; le titre de son œuvre majeure, al-Mabsû, serait la traduction de « Pandectae », tandis que le Jâmi‘ al-aghîr correspondrait aux Institutes, le Jâmi‘ al-kabîr au Codex, les Ziyâdât aux Novelles. B.J. en veut pour preuve un certain nombre de parallèles frappants, tant dans la forme que dans le contenu, entre le Mabsû et le Digeste. Des notions juridiques comme ‘aqd, ‘urf, ‘ariyya, etc., semblent directement empruntées au code de Justinien. L’institution du waqf (fondations inaliénables) aurait été introduite dans le fiqh sous une forme élaborée par Abû Yûsuf et al-Shaybânî, par fusion du fideicommissum du droit romain et des piae causae du droit canonique orthodoxe. Des problèmes de traduction du grec ou du latin pourraient expliquer des cas étranges ou des contradictions relevés dans leurs œuvres. L’hétérogénéité stylistique du Mabsû, soulignée par Calder, résulterait d’un effet de réception, le matériel emprunté se caractérisant lui-même par une diversité de styles. Pour conférer plus d’autorité à leur nouveau système juridique, ces deux auteurs y introduisirent des adîth-s ou transformèrent en traditions prophétiques des maximes issues du droit romain. Le développement du adîth à des fins juridiques viendrait de là. Les Kutub al-âthâr d’Abû Yûsuf et al-Shaybânî, appartenant aux plus anciens recueils connus de adîth, placent leurs auteurs à la tête du processus de fabrication et de transmission de traditions juridiques. Ils auraient été rédigés pour contrer l’accueil négatif du code d’al-Shaybânî par l’opposition politico-théologique. Les savants du Hedjaz – Mâlik à leur tête –, rejetant le régime de Bagdad pour des raisons politiques, refusèrent le système d’al-Shaybânî, entreprirent de l’adapter à leur propre conception du droit et produisirent des traditions concurrentes. Lorsqu’au ixe siècle le adîth fut reconnu comme une source majeure du fiqh, il fallut manipuler les isnâd-s (chaînes de transmission) et les matn-s (corps du texte) des traditions mises en circulation par Abû Yûsuf et al-Shaybânî, discrédités par leurs méthodes : leurs noms furent systématiquement effacés des isnâd-s (chap. 3, « Comparative Analysis »).

4La seconde partie de l’ouvrage entend démontrer que l’œuvre d’al-Shaybânî et d’Abû Yûsuf fut en réalité un « droit impérial » codifié par l’État et imposé aux sujets musulmans (p. 261-311). Pour survivre, l’État abbasside devait créer et modifier la norme : adoptant le modèle césaropapiste des empereurs iconoclastes, le calife se présentait comme un médiateur entre Dieu et les croyants (chap. 4, « Ideological Basis »). Le calife al-Rashîd et Yayâ b. Khâlid al-Barmakî réussirent là où al-Manûr et al-Mahdî avaient échoué : grâce à leurs deux juristes d’État, Abû Yûsuf et al-Shaybânî, ils réalisèrent le grand projet de codification juridique suggéré par Ibn al-Muqaffa‘. Le code ne fut pas promulgué officiellement – ce qui eût été trop dangereux. Il aurait néanmoins été investi d’une force contraignante, comme en témoignerait la centralité de l’œuvre d’al-Shaybânî chez les anafites du IXe siècle, ou encore le refus de la judicature par des savants indépendants. La centralisation judiciaire et la création du poste de grand cadi jouèrent un rôle déterminant : la désignation quasi-exclusive de cadis « anafites » tenus d’appliquer le code officiel dans la partie orientale de l’Empire aurait été le principal moyen d’imposer la nouvelle norme. Cette large diffusion contribua à l’uniformisation du droit islamique : en se positionnant d’abord par rapport à ce code, les juristes des autres madhhab-s assimilèrent, de fait, des pans entiers de la doctrine d’al-Shaybânî (chap. 5, « Codification and Dissemination »).

5Dans un dernier temps, B.J. s’emploie à montrer comment ce « droit impérial » se transforma en « droit de juristes » autonomes sous l’effet de la traditionalisation du fiqh (p. 313-616). Cette évolution résulterait d’interactions déterminantes avec les Byzantins par le biais des convertis et des immigrés. Sur la base d’analyses onomastiques et terminologiques, l’auteur conclut à l’origine byzantine de plusieurs théoriciens musulmans (Nâfi‘ b. al-Azraq, Jâbir b. ayyân, Ibn Kullâb) qui auraient introduit dans l’Islam des schèmes politiques et religieux typiquement byzantins. Les divers groupes khârijites seraient ainsi le prolongement des factions du cirque. La nâbita du IXe siècle serait composée d’iconodoules réfugiés en Iraq. Les Mu‘tazilites correspondraient aux Politikoi de Constantinople, tandis que l’expression « ahl al-sunna wa-l-jamâ‘a » serait calquée sur « ecclesia apostolica et catolica ». De multiples domaines s’imprégnèrent de culture byzantine jusque dans leurs concepts les plus essentiels : le droit – dont celui de la guerre (siyar/taktika, abnâ’/domestikoi, thughûr/kleisourai, etc.) –, la grammaire, la lexicographie et la prosodie, la théologie, l’exégèse, l’histoire (le genre des abaqât plongeant ses racines dans l’hagiographie byzantine) et l’adab (influencé par la paideia). De surcroît, l’histoire des empires byzantin et islamique sembla se développer sur un même canevas. À la période pré-iconoclaste, les querelles théologiques entre l’État byzantin et le mouvement de Maxime le Confesseur auraient influencé l’émergence du Qadarisme. Le premier iconoclasme de Léon III aurait quant à lui favorisé le succès de la révolution abbasside. L’iconoclasme de ‘Abd al-Malik, de Yazîd II puis des Abbassides aurait principalement visé les chrétiens iconodoules qui diffusaient l’idée d’un médium matériel (image ou Écriture) avec le divin et risquaient ainsi de saper l’autorité religieuse du calife. Irène et al-Rashîd inclinèrent simultanément vers l’« orthodoxie », le mouvement jahmite (distinct des Mu‘tazilites, à l’origine opposés à la doctrine du Coran créé) constituant le pendant de la résistance iconoclaste à la politique d’Irène. La mina mise en place par al-Ma’mûn correspondit au second iconoclasme : ce fut dans les deux cas la dernière tentative du pouvoir pour dominer l’opposition religieuse croissante (moines et traditionalistes). Le triomphe définitif de l’orthodoxie conduisit à la destruction des écrits non orthodoxes, à rejeter ou corriger une grande part des anciennes traditions et à traditionnaliser des pans entiers de la culture profane (chap. 6, « The Byzantine Factor »).

6Les deux derniers chapitres concernent l’évolution de la théorie juridique jusqu’à la période classique. Al-Shaybânî aurait composé le premier ouvrage d’uûl al-fiqh sur la base du Digeste – « uûl al-fiqh » viendrait de « de origine iuris » – et adapté les principes du droit romain (rukha, qiyâs, istisân, ‘urf, malaa, etc.). Le ‘amal, ou pratique médinoise, correspondrait au nominum, la pratique de Rome. De tels concepts permettaient de contrebalancer le poids du Coran et de la sunna et de fonder le droit impérial sur la raison humaine. Mais l’opposition religieuse ne tarda pas à réagir. Avec sa fameuse Risâla, al-Shâfi‘î donna une primauté absolue au Coran et à la sunna, et développa le schéma quadripartite des sources du droit – inventé à Bara au siècle précédent par des Qadarites influencés par le Dyothélisme. Rejetant la raison humaine comme source du droit (en particulier l’istisân), et plaçant le Coran au centre du système herméneutique, il reconnaissait l’autorité divine à l’exclusion de toute autre. L’assimilation de la sunna au adîth viendrait à nouveau de Byzance, où la tradition orale fut officiellement reconnue à partir de 692. Le adîth dans sa forme classique serait apparu chez les Qadarites avant d’être récupéré par le pouvoir dans un but de propagande (notamment iconoclaste). Tout comme les iconodoules qui, à la fin du viiie siècle, introduisirent des traditions remontant à Jésus et non plus aux seuls Pères de l’Église, al-Shâfi‘î restreignit la sunna au adîth prophétique. Les notions de consensus (ijmâ‘) et d’analogie remonteraient, elles aussi, aux querelles théologiques chrétiennes (chap. 7, « The Origins of Uūl al-fiqh »). Enfin, B.J. montre comment la théorie juridique d’al-Shâfi‘î, en se conjuguant à l’Organon aristotélicien, donna naissance à la science de la sharî‘a et relégua aux oubliettes le concept de droit impérial. Les fuqahâ’ assimilèrent la logique développée à la fin du IXe siècle dans l’école philosophique bagdadienne et constituèrent des madhhab-s (traduction de peripatos). Un long processus de restructuration des uûl al-fiqh, initié par les Shâfi‘îtes, culmina au xie siècle : le droit islamique devint ainsi une « science » institutionnalisée au sein des madhhab-s (chap. 8, « The Islamic Organon »).

7Il faut souligner l’immense érudition de ce livre passionnant et extrêmement séduisant. La variété des sources examinées (en arabe, grec, latin et hébreu pour l’essentiel) permet à Benjamin Jokisch de jeter un regard neuf sur la question controversée et périlleuse des origines du droit islamique. Son apport le plus significatif est peut-être de replacer systématiquement les développements politiques et culturels de l’Islam dans un large contexte régional : l’empire islamique s’est construit en relations constantes avec l’ennemi et modèle que représentait Byzance. Les « mawâlî » qui participèrent à la construction politique, dogmatique et culturelle du dâr al-islâm apportèrent avec eux leurs croyances et leurs conflits, et les transposèrent, sans doute, dans la nouvelle religion. On a tendance à occulter que les Musulmans restèrent longtemps une petite minorité inégalement répartie dans l’Empire. L’auteur le rappelle avec force, montrant que la majorité (chrétienne), loin d’être silencieuse, fut parfois la cible principale de politiques califales autrement incompréhensibles. L’ouvrage fait de surcroît avancer de façon notable la connaissance de l’histoire du fiqh : à bien des égards, l’analyse comparative (limitée au droit des défauts en matière commerciale) entre le Digeste et le K. al-al apparaît convaincante. Le processus de traditionalisation du droit – notamment par incorporation de maximes du droit romain dans le adîth – est également décrit avec beaucoup de pertinence. On voudrait adhérer, surtout, à la thèse principale de l’auteur : celle d’une codification impériale du droit islamique, qui entrerait dans la logique d’une dynastie abbasside aux prétentions charismatiques et absolutistes. Sur ce point, hélas, la déception est au rendez-vous.

8En effet, malgré ses qualités, l’ouvrage n’emporte pas toujours la conviction. B.J. balaye d’un revers de manche toute l’histoire du fiqh antérieure à 786, avançant qu’en dehors d’un droit de la guerre embryonnaire, seules les ‘ibâdât avaient auparavant fait l’objet d’une réflexion structurée. L’hypothèse ne peut être soutenue longtemps : les sources en témoignent – Ibn al-Muqaffa‘ le premier –, un « droit » islamique commença bien à se développer depuis une époque précoce, et les changements apportés par sa systématisation littéraire peuvent difficilement en avoir fait table rase. Pour défendre sa théorie de réception du droit romain par le canal institutionnel, l’auteur évacue de facto l’hypothèse d’une réception antérieure « en voie diffuse » et fait un large usage de scénarios spéculatifs. Le postulat d’interactions constantes entre Byzantins et Musulmans tenait de lui-même : nul ne saurait raisonnablement le réfuter. Était-il nécessaire, dès lors, d’accumuler les exemples dans tous les domaines du savoir ? À force de se voir asséner que tous les concepts essentiels de l’Islam proviennent de Byzance, le lecteur finit par ne plus y croire, d’autant que de nombreux arguments reposent sur des hypothèses fragiles. Ainsi, les longs développements visant à montrer que Jâbir b. ayyân fut peut-être le même homme que Léon le Mathématicien peinent à convaincre : l’auteur prouve simplement que l’identité des deux hommes n’est pas impossible (p. 347 sq). Il en va de même des suppositions peu étayées par les sources sur les traducteurs du Digeste (p. 81 sq), ou du scénario de sa réception par al-Shaybânî et Abû Yûsuf (p. 104). De cette manière, l’auteur court le risque de saper sans le vouloir la crédibilité d’éléments plus fondés que d’autres mais noyés dans la masse.

  • 1  A. Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de (...)

9Le parallèle établi entre l’histoire politique et théologique des deux empires est tout à fait stimulant. On regrette néanmoins que l’hypothèse d’une influence littéraire de Byzance sur le canevas historiographique des chroniques musulmanes ne soit pas explorée – les travaux d’A. Cheddadi sur le sujet ne sont pas cités en bibliographie1. Dans la lignée de Lapidus, de Crone où encore de Jad‘ân, l’auteur reprend une analyse historiographique insistant sur les rapports conflictuels entre le califat et les savants, qui revendiquaient une autorité et une autonomie croissante – vision à laquelle nous ne pouvons que souscrire. Mais comparaison n’est pas raison et, là encore, des spéculations non étayées par les sources affaiblissent sa démarche. Ainsi en va-t-il de son interprétation de la révolution abbasside, qui aurait joui du soutien de Léon III par l’intermédiaire du mystérieux Khidâsh (p. 468-69), ou de l’influence de l’Ecloga sur la pensée d’Ibn al-Muqaffa‘ (p. 484).

10La colonne vertébrale de l’argumentation est la seconde partie, qui donne son titre à l’ouvrage entier. On ne s’étonnera guère de sa brièveté (50 pages sur plus de 600 pages de texte) puisque, de l’aveu même de l’auteur, « rien dans les sources n’indique qu’il y eut jamais promulgation d’une forme de droit impérial » (p. 261). La thèse avancée résiste-t-elle à l’examen ? On comprend mal, tout d’abord, pourquoi la diffusion d’un code impérial – manifestation de l’absolutisme califien – aurait été décidée par al-Rashîd au moment même où il prenait ses distances avec les prétentions charismatiques et absolutistes de ses prédécesseurs et s’engageait dans une politique « orthodoxe » (p. 392, 485). Par ailleurs, la démonstration repose sur le caractère contraignant de la doctrine d’al-Shaybânî, à laquelle les cadis officiellement nommés par le pouvoir auraient eu l’obligation de se conformer – soit qu’ils aient abandonné leur propre doctrine dans l’exercice de leurs fonctions, soit que le califat ait recruté exclusivement ses cadis dans le madhhab « anafite ». L’hypothèse d’une utilisation systématique du Jâmi‘ al-aghîr par l’ensemble du corps judiciaire (p. 67, 292) est intéressante mais ne repose sur aucune donnée textuelle. Il restait donc à démontrer que la centralisation judiciaire signifiait également uniformisation juridique. Mais là encore, les sources n’allaient pas dans le sens voulu. L’auteur assimile donc automatiquement les cadis « min ahl al-ra’y », « ‘alâ madhhab Abî anîfa » et « ‘alâ madhhab ahl al-‘Irâq » aux anafites, sans tenir compte des divergences doctrinales présentes en Iraq à la fin du viiie siècle. De même, il considère que tout cadi qualifié de transmetteur faible ou de jahmite était nécessairement anafite. Il suffit au cadi Isâq b. al-Furât d’avoir étudié – entre autres – avec Abû Yûsuf pour faire de lui le diffuseur du anafisme en Égypte (p. 292-93), alors qu’il est généralement classé parmi les disciples de Mālik. De tels raccourcis permettent de conclure sans surprise à une proportion écrasante de cadis « anafites » dans la première moitié du ixe siècle. L’auteur ne peut pourtant ignorer que le Côté Est de Bagdad (al-Ruâfa) resta longtemps aux mains de cadis non-anafites (p. 299). Comment expliquer, dès lors, qu’une partie de la capitale échappa à l’unification juridique impériale ?

  • 2  N. Tsafrir, The History of an Islamic School of Law, p. 145, note 340.
  • 3  Ibid., p. 39.

11Le personnage d’al-Shaybânî est la clé de voûte de l’édifice – Abû Yûsuf joue en réalité un rôle de figurant nécessaire dans l’ouvrage, ses œuvres n’étant que rarement citées – : pour que sa place de juriste officiel de l’État abbasside soit établie, il fallait qu’il ait exercé la fonction de grand cadi. L’auteur considère que ce fut le cas, entre 800 et 805 (p. 294, 297). Une phrase ambiguë d’al-Khaîb dans son Ta’rîkh Baghdâd pourrait corroborer cette affirmation, mais Nurit Tsafrir a montré qu’il s’agissait d’une erreur que ne venait corroborer aucune autre source2. Si al-Shaybânî fut effectivement un juriste proche d’al-Rashîd et assuma un temps la judicature de Raqqa, rien n’indique qu’il porta un jour le titre de grand cadi. Malgré les efforts de B.J. pour atténuer l’impact de sa doctrine sur sa pratique judiciaire, le successeur d’Abû Yûsuf à la haute judicature, Abû l-Bakhtarî, était médinois et plus probablement influencé par la doctrine du Hedjaz. Au sommet même de la judicature, la politique califale apparaissait donc moins tranchée que ne l’affirme l’auteur. Cet état de fait est encore plus flagrant dans les villes de province. Un tableau chronologique des cadis de Bara (p. 300-301) entend prouver que tous furent anafites à partir de 788. Malgré les listes détaillées de Nurit Tsafrir3 – citée en bibliographie –, il oublie malheureusement deux cadis importants, Mu‘âdh b. Mu‘âdh et ‘Abd Allâh b. Sawwâr. Serait-ce parce que ceux-ci ne sont ni qualifiés de anafites, ni de ahl al-ra’y, et appartenaient manifestement à l’ancienne école juridique barienne ? De tels oublis minent le cœur de la démonstration. Que la politique d’al-Rashîd et de ses successeurs ait tendu à unifier les pratiques judiciaires, lorsque cela était possible, sous la bannière d’un madhhab anafite naissant, est indubitable. Qu’ils aient souhaité contrôler au plus près l’appareil judiciaire, et espéré imposer un jour leur autorité en matière juridique, est plus que probable. Mais rien ne permet à l’heure actuelle de voir dans la centralisation judiciaire la réalisation effective d’un programme absolutiste, associé à la diffusion générale et contraignante d’un code impérial.

12Quelques erreurs malencontreuses auraient pu être évitées : Ibn Abî Du’âd ne fut pas grand cadi d’al-Ma’mûn, comme le laisse entendre l’auteur (p. 295), mais fut nommé à ce poste par al-Mu‘taim. Le K. al-kharâj de Qudâma b. Ja‘far n’est pas le seul à avoir été composé après la mina : à seul titre d’exemple, al-Khaṣṣâf en rédigea un pour al-Muhtadî, ‘Abd al-Ramân b. ‘Îsâ un autre pour al-Muttaqî, et al-Kalwadhânî s’exerça encore à ce genre littéraire au xe siècle (Ibn al-Nadîm, al-Fihrist, index). Certains jugements sont mal étayés. En quoi le mâlikisme représente-t-il la « conscience arabe » (p. 319) ? Quelles sources permettent d’affirmer qu’al-Shaybânî acceptait la primauté du Coran mais, en même temps, prétendait que son interprétation était la prérogative de l’État (p. 522) ?

13À la fin du VIIIe siècle, les Abbassides se mirent à soutenir la doctrine de « proto-anafites » comme Abû Yûsuf et al-Shaybânî. La raison exacte de ce soutien n’est pas encore élucidée et, malgré les excès de sa démonstration, B.J. apporte peut-être un élément de réponse essentiel : le postulat d’une systématisation juridique, influencée par les codes byzantins, sous l’œil bienveillant du pouvoir, doit certainement être retenu. On aurait donc préféré un livre moins excessif, plus proche des sources et donc plus nuancé dans ses interprétations. Il est en tout cas certain que ce gros volume, qui ouvre un immense champ d’études, va faire couler beaucoup d’encre : un grand nombre de pistes devront être réexplorées afin de trier le bon grain de l’ivraie au sein de la masse considérable d’hypothèses avancées. Qu’on ne se méprenne pas : en dépit de nos réserves, Islamic Imperial Law est un ouvrage extraordinairement savant et devra être pris en compte par tous les historiens des premiers siècles de l’Islam.

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Notes

1  A. Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au iie/viiie  siècle, Sindbad/Actes Sud, Arles, 2004.

2  N. Tsafrir, The History of an Islamic School of Law, p. 145, note 340.

3  Ibid., p. 39.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Tillier, « Jokisch Benjamin, Islamic Imperial Law. Harun-Al-Rashid’s Codification Project, Walter de Gruyter, Berlin, 2007, 757 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 23 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/6111

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Auteur

Mathieu Tillier

 

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