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II. Lectures

Réveils du soufisme en Afrique et en Asie, Archives de sciences sociales des religions, n° 135, juillet-septembre 2006.

Catherine Mayeur-Jaouen
p. 279-282

Texte intégral

1Ce numéro spécial des ASSR consacré aux « réveils du soufisme en Afrique et en Asie » actes d’un colloque international tenu à Berlin en 2003, propose six contributions informatives, d’une lecture agréable, et dont certaines permettent, par leur richesse, d’introduire un débat méthodologique. L’introduction d’Ahmed Chanfi, accessible pour le profane, mais peu approfondie pour le spécialiste, vise à montrer la vitalité de l’islam soufi dans les confréries et les organisations missionnaires islamiques, à une époque où la pensée islamiste paraît pourtant menacer l’islam soufi, toujours résilient.

2Cette dichotomie tranchée entre islamistes et soufis affirmée en introduction – un lieu commun, pourrait-on dire - est démentie ou fortement nuancée par de nombreux cas proposés par le livre. Sans même aller jusqu’à évoquer les origines soufies (bien connues) du réformisme musulman, il est évident que de nombreux mouvements islamistes du XXe siècle – et jusqu’à aujourd’hui – ont eu des sources soufies, utilisent un vocabulaire soufi et une forme organisationnelle apparentée à celle des confréries. Et pourtant, sont-ce encore des mouvements soufis ? Qu’est-ce d’ailleurs, au juste, qu’une confrérie soufie ?

3Des organisations présentées dans le livre, certaines sont effectivement des confréries soufies de type « traditionnel » - où la relation maître-disciple et l’affiliation initiatique sont déterminantes – comme la Qâdiriyya présentée par Roman Loimeier à Zanzibar et au Nigéria. Encore faut-il souligner que le caractère relativement centralisé de la Qâdiriyya, autour du mausolée de Jîlânî à Bagdad, en fait aussi un cas particulier. D’autres cas proposés sont des sortes de sectes prosélytes, comme l’Ahmadiyya d’origine indienne en voie d’implantation au Bénin, étudiée par Denise Brégand dans ses rapports (difficiles) avec les autres musulmans et meilleurs avec les chrétiens. D’autres cas de mouvements étudiés, enfin, sont franchement des mouvements islamistes, auprès desquels on aurait pu ranger le cas – encore différent - d’une néo-confrérie comme le mouvement turc Nurcu. C’est dire l’urgence d’une synthèse typologique des différentes formes de charisme de l’islam contemporain, avant même de se pencher sur une étude des organisations elles-mêmes.

4Soufi ou pas soufi ? Le problème se pose particulièrement à propos du Tablîgh indien qui suscite dans le recueil deux articles quasiment opposés, à cause de leurs sources et de leurs angles d’attaque. L’article de Dietrich Reetz, fondé essentiellement sur des enquêtes de terrain très récentes, conclut que les Tablîghî indiens sont encore, d’une certaine façon, des soufis, à cause d’un certain vocabulaire ou de formes hagiographiques des biographies des fondateurs, présentées peut-être avec une certaine naïveté, et dont il importerait surtout de souligner que les interprétations ésotériques en sont absentes. Mais peut-être une pierre de touche pourrait-elle être le culte des saints et les pèlerinages. Il est vrai qu’aucun culte ne semble être rendu aux tombes des chefs suprêmes du mouvement tablîghî (signalons toutefois que tous appartiennent à la même lignée familiale issue de M. Ilyâs, et que tous sont enterrés ensemble, près du mausolée de Nizamuddin Chishtî). Mais D. Reetz signale que les chefs tablîghî, encore récemment, se rendaient en visite au tombeau de Nizamuddin à Delhi, et que les militants du mouvement continuent à pratiquer ces visites. On mesure, au passage le décalage entre le discours (évidemment hostile au culte des saints) et la pratique réelle, ce qui montre, encore une fois, à quel point le travail de terrain est irremplaçable. Reetz souligne surtout que beaucoup de leaders tablîghîs indiens (mais non pakistanais) continuent, en parallèle, à être des cheikhs soufis chishtî : il y aurait une sorte de double appartenance parallèle, ce qui ne fait d’ailleurs pas pour autant du Tablîgh une confrérie soufie et pourrait même illustrer ses « lacunes » du point de vue de certains militants eux-mêmes. Á la même question (le Tablîgh est-il encore un mouvement soufi ?), Marc Gaborieau conclut négativement dans un article en forme de bilan historique et historiographique : il rappelle que le Tablîgh est né en 1927 dans un esprit hostile au prosélytisme hindou virulent – qui se développe à cette époque - et au moment même où pullulaient, au Moyen-Orient, des organisations similaires, comme les Frères musulmans en 1928. Rappelons que ces derniers ont été fondés par un jeune instituteur passé par le soufisme, Hasan al-Bannâ, et sur le modèle confrérique avec obéissance au Guide suprême. Gaborieau signale à juste titre que les origines soufies du fondateur, Muhammad Ilyas, un Chishtî du mouvement déobandi, ou l’utilisation de vocabulaire soufi par le Tablîgh (le dhikr) n’impliquent en rien le fait que le Tablîgh soit effectivement un mouvement soufi. Gaborieau estime d’ailleurs que cette présentation du Tablîgh comme un mouvement soufi piétiste vise à dissimuler les visées proprement politiques du mouvement. Mais il est possible que cette analyse, juste en général à l’échelle du mouvement, soit vraie ici (Felice Dassetto sur le Tablîgh en Belgique) et erronée là (Khedimellah sur le mouvement en France ou Reetz sur beaucoup de musulmans indiens qui continueraient, en parallèle de leur appartenance tablîghîe, à suivre l’initiation et la formation auprès d’un cheikh – lui-même tablîghî). Les jeux de double appartenance, la mobilité des individus au cours de leur vie, leurs différences d’interprétation, et surtout leurs motivations initiales pour rejoindre le Tablîgh peuvent changer considérablement la donne.

5Le livre montre bien des soufis constamment sur la défensive, mais fort habiles dans cet exercice : se défendre contre les attaques d’autres confréries soufies ou contre celles des islamistes, ou encore contre le regard – toujours présent – de l’Occident, lui-même réutilisé et invoqué à l’occasion par tel ou tel camp, est une habitude intégrée de longue date. Voir des innovations en matière de dhikr être taxées de bid‘a ou de rituel quasi-païen emprunté à l’islam africain n’émeut guère les soufis qâdirîs de Zanzibar qui se réclament au contraire des pratiques de la Qâdiriyya à Bagdad dans un assaut pour une légitimation islamique : soufi ou non, on cherche toujours à être meilleur musulman que l’autre. Dans ces invectives entre soufis ou entre soufis et islamistes, faisons la part des effets de discours délicats à étudier et du rôle considérable que la production orientaliste joue aujourd’hui dans le discours soufi : M. Laffan souligne que les soufis indonésiens sont particulièrement conscients de l’historiographie occidentale à leur sujet (ils lisent par exemple Van Bruinessen), quand ils ne la reproduisent pas dans des thèses soutenues en Europe ou aux Etats-Unis (comme Azyumardi Azra inspiré par John Voll) : cette influence des travaux orientalistes sur le soufisme contemporain est aussi décelable dans l’article de Loimeier où le cheikh qâdirî Sayyid ‘Umar ‘Abdallâh (1918-1988), rencontré par l’auteur dans un ascenseur de l’université de Bayreuth en 1987, avait déjà étudié à la SOAS à Londres en 1951, avant de reprendre des études à Oxford en 1961.

6Un autre leit-motiv du livre est évidemment la mobilité « translocale » (Loimeier) des saints ou des confréries, mais aussi de leurs dévots. Translocalité réelle comme virtuelle, notamment par les songes et les visions qui restent d’une importance primordiale pour le soufisme contemporain. Mais aussi une translocalité qui pose le problème du local ou du régional : y a-t-il un islam africain ? Un islam indonésien ? Un islam indien ? Ces termes ne risquent-ils pas de véhiculer un essentialisme orientaliste inadapté ? Mais quelle part donner aux nationalismes contemporains et aux frontières des États dont toutes les communications montrent, directement ou indirectement, le rôle dans l’histoire du soufisme contemporain, même le plus mondialisé. Le titre même donné au volume (« en Afrique et en Asie ») pose d’ailleurs quelque peu problème : l’Égypte et le Maroc sont-ils d’abord africains, au même titre que le Bénin ou le Nigeria, avant d’être arabes ? Où classer les turuq balkaniques (européennes) présentées par Alexandre Popovic ? En même temps, comment ne pas tenir compte du contexte géographique et historique : le Bénin du sud voit un islam minoritaire où les Ahmadiyya se déploient plus aisément qu’au nord où l’islam majoritaire les rejette. L’ex-Yougoslavie (dont l’histoire récente et mouvementée influence celle des rares turuq rescapées, racontée par Alexandre Popovic) diffère de l’Albanie où les Bektachis, grâce au réveil religieux initié en 1990, se réveillent (Nathalie Clayer). Et c’est en s’adaptant à la culture locale que tel mouvement ou telle confrérie réussit à s’y implanter : acculturation chère aux missionnaires catholiques et protestants…

7Dans de nombreux cas, c’est la comparaison avec d’autres religions ou phénomènes religieux comparables et concurrents qui permet le mieux de comprendre de quoi on parle : hindous militants à côté des tablîghîs, Tablîghîs contre Ahmadîs et Barelwîs qui restent attachés au soufisme, chrétiens et sunnites non-ahmadis à côté des Ahmadis béninois, et partout ou presque, le modèle du prosélytisme protestant et de ses techniques (tracts, revues, missionnaires). Redisons donc le mérite d’une histoire comparative pour l’étude des confréries comme des mouvements islamiques locaux ou mondialisés.

8 Reste que le soufisme, la culture soufie, le fait de vivre d’une doctrine et d’une pratique ne se résume pas au monde des confréries ou de leurs avatars contemporains. Le livre ne le laisse que partiellement entrevoir, essentiellement avec les deux excellents articles de Samuli Schielke d’une part (un travail d’anthropologue sur la réforme des fêtes pèlerines égyptiennes, les mawâlid, qui présente principalement le soufisme comme vécu festif bridé par l’État et ses pratiques rationnelles et sécularisées) et de Michael Laffan d’autre part, sur le discours de soufis indonésiens cultivés et instruits qui, notamment à travers la revue Sûfî, s’interrogent sur la signification du soufisme, sur son rôle dans l’islamisation de l’Indonésie hier, sur ce qu’il peut apporter au musulman d’aujourd’hui, ses rapports avec la modernité et la réforme religieuse salafiste dont les apories sont dénoncées fermement. Dans le cas de Schielke, le soufisme comme vécu festif, dans celui de Laffan, le soufisme comme éthique : dans les deux cas, les confréries ne sont ni l’acteur principal, ni le cadre unique dans lequel penser une aventure à la fois individuelle et collective. Cette réflexion sur l’éthique est peut-être une clé pour aborder l’aventure tablîghî où le message soufi est simplifié, peut-être vidé en effet de sa substance, mais pour se recentrer sur le modelage d’une vie quotidienne par une ascèse permanente.

9Pour savoir si le soufisme existe hors des confréries soufies, il faudrait sans doute se pencher davantage sur la personne et le rôle du saint (peu évoqué, sauf par Roman Loimeier et surtout Youssef Belal à propos du cheikh Yassine). Peut-on encore définir le saint musulman à ce qu’il est dans le regard des autres, comme le faisait Michael Gilsenan en 1973 ? Regrettons ici que les travaux récents et nombreux sur l’hagiographie et l’hagiologie musulmanes (en anglais, en allemand, en français) restent encore ignorés, largement, des spécialistes des confréries soufies qui, surtout pour la période contemporaine, les jugent sans doute inadaptés aux réalités qu’ils étudient.

10Á propos de ces aspects vécus, sans doute faudrait-il se pencher davantage sur ce qui n’apparaît guère dans les textes et assez peu dans le travail de terrain, le culte des saints, dont Loimeier, à propos de Kano, au Nigeria, et Samuli Schielke sont seuls à décrire la vitalité. Le culte des saints, les ziyârât, sont pourtant essentiels à la fois pour illustrer cette mondialisation au cœur du volume, et pour retourner à l’ancrage local. Loin d’être marginal ou anecdotique, le culte des saints nourrit le soufisme et le soufisme s’en nourrit : tout discours contraire, tenu notamment par les réformistes, n’est pas nécessairement appliqué par les soufis contemporains, ou alors c’est bien à leur corps défendant.

11Troisième et dernière piste pour aller plus loin : si ce colloque aura eu le mérite de rapprocher des monographies sur des régions différentes du monde musulman , il faut poursuivre cet effort: il faut constater toutefois que rares sont les chercheurs qui acceptent de lire hors de leur propre champ géographique et thématique de recherche, ce qui entraîne soit des généralisations abusives à partir d’exemples précis, soit l’insistance exagérée sur des particularismes qui risquent de n’exister que dans l’esprit de l’observateur, soit l’incapacité à comparer. C’est dire les défis méthodologiques que suggère la lecture de cet utile dossier réuni par les ASSR.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Réveils du soufisme en Afrique et en Asie, Archives de sciences sociales des religions, n° 135, juillet-septembre 2006. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 24 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/6116

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