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Vouloir construire une mosquée en pays Jola - Ajamat (Guinée Bissau, 1990 – 2000)

Remarques ethnologiques sur le rapport architecture et religion
The desire to build a mosque in the Jola-Ajamat country (Guinea-Bissau, 1990 2000). Ethnological remarks on the relation between architecture and religion
André Julliard

Résumés

Trois religions cohabitent, non sans conflits épisodiques, à Susana le plus gros bourg rizicole du pays Diola Adiamat au nord ouest de la Guinée Bissau. La «religion de terroir» (idée d'un dieu unique coexistant avec une activité de type polythéiste à des puissances surhumaines) reste encore majoritaire sur le plan démographique tandis que le catholicisme enregistre un fort taux de conversions et l'islam progresse par l'installation de commerçants et l'arrivée de réfugiés fuyants le conflit militaire casamançais au Sénégal voisin. Les aires de sacrifice, généralement sans clôtures, maillent entièrement la surface villageoise et agricole. Au sud, elle est barrée par l'enceinte en ciment de la mission et les hauts murs de l'église catholique. En son centre, s'élève depuis 1995 la mosquée sans minaret, en terre et toit de chaume. L'observation ethnographique de cette entreprise architecturale révèle un double clivage d'abord, entre musulmans résidents temporaires et musulmans originaires de Susana, les seuls promoteurs de la mosquée. Ensuite, à l'intérieur de ce groupe : entre les plus âgés qui l'investissent pour assoir leur autorité, et les plus jeunes qui se servent de la nouvelle visibilité de leur religion pour légitimer leur participation au développement économique du village. Mais, les utilisations sociales et religieuses de la mosquée (et de l'église) ne se comprennent pas en dehors du rapport prégnant à la « religion de terroir » qui, à l'inverse des lieux enclos de la parole révélée, ouvre ses aires culturelles à la recherche de la loi divine. Dans ce face à face triangulaire, très matériel, se pense quotidiennement à la fois la constitution de la personne, l'appartenance au territoire, l'organisation sociale et leur évolution dans le rapport à la république de Guinée Bissau.

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Texte intégral

1L’objet de ma contribution ne porte ni sur les formes et modèles architecturaux, ni sur les modes de fonctionnement des mosquées en Afrique de l'Ouest. Deux raisons. La première et la principale : mes recherches côtoient plus qu'elles ne rencontrent l'islam. Car, si elles s’inscrivent bien dans le champ des religions, elles s'orientent plutôt vers « la religion de terroir » et le catholicisme surtout dans la partie ouest de la Guinée Bissau et dans une moindre mesure, en basse Casamance (sud Sénégal). Il faut, alors, préciser tout de suite que cette orientation ne cache pas que l'islam est majoritaire dans cette région frontalière comme le souligne, avec raison, le géographe Jean-Claude Marut (2002 : 149) :

  • 1 L'auteur utilise le recensement général de la population sénégalaise réalisé en 1988.

« la Casamance abrite bien le premier foyer animiste du pays ... et son premier foyer catholique (avec près d’un tiers des catholiques sénégalais, autant qu’à Dakar). Mais si le pourcentage de chrétiens et d’animistes est ici quatre et cinq fois plus élevé qu'en moyenne au Sénégal, ces deux religions restent très minoritaires : contrairement aux idées reçues, la Casamance est islamisée à 86%. .. Fief de la rébellion, la basse Casamance (la région de Ziguinchor, le pays Jola) est elle-même islamisée à 75% »1.

  • 2 Dans le sens d’un processus incessant d’acculturation réciproque - Senghor l’appelle : le rendez-vo (...)

2La seconde concerne la masse des travaux sur « l’islam noir »2 qui incite autant à une certaine prudence dans la réflexion qu’à la modestie dans l’écriture.

  • 3 Les différents recensements gouvernementaux fixent invariablement les musulmans autour de 95% de la (...)
  • 4 La laïcité de la république est clairement mentionnée (article 1) dans les constitutions respective (...)

3Cependant, même un non spécialiste note aisément que les études centrées explicitement sur la mosquée sont rares dans ces deux pays. L’attention se porte plutôt sur les mécanismes des rapports entre colonisation, économie, politique et islam au travers, le plus souvent, des confréries3 qui ne cessent de « marabouter » la laïcité sénégalaise4.

  • 5 Le soccu (wolof), branchette d'arbre servant de brosse à dent, entre dans les savoirs ordinaires d' (...)

4Pourtant, l’observation de la fréquentation ordinaire de la mosquée (les habitudes de trajets, les façons d'occuper l'espace intérieur avant et après la prière collective, les pratiques para religieuses comme celle des « charités » (contre dons d'une consultation d'un marabout), les petites négociations commerciales ou administratives dans ces moments de rencontre, etc.), jointe à celle de la pratique domestique des cinq prières journalières ou, encore, de la pratique des recommandations cultuelles (le chapelet musulman ou, par exemple, l'utilisation du soccu pendant le ramadan5, etc.), permettraient de faire l’analyse de ces mécanismes en les saisissant concrètement dans l'épaisseur sociale de la pratique de l'islam : c'est-à-dire dans les savoirs et les représentations culturelles locales d'appartenance et de « faire » la religion musulmane.

  • 6 « Dieu parle avec des oreilles. Ethnographie des figures et paroles de cauris à Ziguinchor (Casaman (...)

5Pour illustrer mes propos, je détache deux groupes de notes dans cet ensemble d'observations et de remarques consignées au jour le jour entre 1991 et 1999 alors que j'effectuais une recherche sur les savoirs et techniques de divination par les cauris entre Ziguinchor6 et de Dakar. Le premier concerne l'architecture des mosquées dans le Nord du Sénégal et le second, les rapports conflictuels avec les imâms dans la capitale sénégalaise.

Mosquées modernes et préoccupations ordinaires du musulman

  • 7 Quartier populaire et sablonneux coincé entre l'autoroute menant à l'aéroport de Yof, les locaux du (...)

6Le premier groupe de matériaux provient des conversations informelles (le plus souvent en français) dans le quartier de Hann Équipe7 où je réside pendant mes séjours à Dakar. Elles se font l'écho de la presse quotidienne et hebdomadaire (rassemblée par l'ethnologue) qui rapportait, alors, la multiplication des chantiers de rénovation et de construction de nouvelles mosquées. On peut citer dans le Sud proche de Dakar, le long de la côte Atlantique, la mosquée de Mbour avec son minaret séparé de la salle de prière qui, sur le bleu du ciel, découpe un empilement déséquilibré de cercles en béton irrégulièrement décentrés. Également, la mosquée de Kaolack (près de la frontière avec la Gambie) ou de Tivaouane, la ville sainte des tijânes au nord-ouest de Dakar dont les plans et les décors copient l’esthétique ostentatoire des pays du Golfe Persique. Ou encore, toujours au nord-ouest de Dakar, à Touba (la ville sainte mouride), où l’extension de la mosquée lève des profils de bâtiments sortant directement du cubisme.

7Sans entrer dans le détail des tendances politiques de chaque journal, la majorité des articles s'interroge prioritairement sur ce que tous appellent les « cadeaux » du Maroc, du Koweit et de l'Arabie Saoudite : autrement dit, sur les financements étrangers de ces constructions, les intentions non dites de ces pays et les liens entretenus avec la classe politique sénégalaise. En ce qui concerne ces nouveaux bâtiments religieux, si les journalistes les voient comme l'expression concrète de la solidarité de la Umma, c'est pour mieux insister sur le fait que l'effort de l'investissement témoigne, avant tout, de la reconnaissance de l'islam sénégalais par les pays musulmans, notamment de la Ligue Arabe.

  • 8 Autour des thés du midi et du soir, elles réunissent les voisins qui constituent une image sociolog (...)

8Mais, dans la cour de la maison d'Hann, les discussions8 ne se passionnent pas pour les analyses journalistiques. Le financement « étranger » n'est une surprise pour personne, même si l'interprétation diffère quelque peu comme le dit l'un des professeurs :

« le journaliste du journal télévisé est viré aussitôt s'il ne montre pas le chèque du jour que reçoit le Sénégal. Ça montre que nos hommes politiques, ils travaillent ... la chasse au chèque est un sport africain ... et nous sommes les meilleurs car on ouvre notre gueule plus fort que les autres. Encore plus que les ivoiriens, renchérit un mécanicien, et pourtant ils ont des gueules de caïman (rire général) ».

9Au-delà de l'humour, cette opinion qui a quasi statut de maxime populaire, attire l'attention sur le fait que la nouvelle mosquée est reçue ni plus ni moins comme le nouveau lycée « payé » par le Canada, le nouveau dispensaire par la Chine ou, encore, le nouveau bateau de la ligne Dakar-Ziguinchor par l'Allemagne. « C'est du business, affirme un chauffeur de taxi, tu sais bien qu'au Sénégal, si tu veux faire un chantier, il faut payer les gens de l'administration jusqu'au ministre ». Autrement dit, il me semble que l'inauguration d'une mosquée (d'un lycée, d'un dispensaire) se perçoit avant tout comme le succès d'un savoir faire économique et d'un savoir négocier « incomparable » que, par ailleurs, chacun pratique à son échelle pour assurer sa survie quotidienne.

  • 9 Ce débat n'est pas surprenant car il s'inscrit dans l'actualité politique du Sénégal au début de la (...)

10Et contrairement à ce que l'on pourrait attendre, la nouvelle mosquée ne suscite finalement que très peu de paroles relatives à ses fonctions religieuses. La relecture de mes notes le confirme : quelques bribes de conversation à propos des « toilettes Hilton » que mes interlocuteurs imaginent équiper ces nouveaux bâtiments. Mais, moins que le confort de la prière, ils s'interrogent plutôt sur l'existence d'un réseau d'assainissement des eaux usées9. Seule la mosquée de Touba fait l'objet de commentaires de la part de deux ou trois commerçants murîd fréquentant la maison entre deux voyages d'affaires en Espagne ou en Allemagne. Mais, avec eux, point n'est besoin de lancer une discussion car, photographies à l'appui, ils sont toujours prompts à vanter sa magnificence et, surtout, son gigantisme qui fait la réputation mondiale du Sénégal, attire le tourisme et provoque de nombreuses conversions. Personne ne suit les talibés du khalif général des murîd dans ce débat convenu et sans fin.

11Au total, ces discours prononcés, répétons-le, par des musulmans pratiquants réguliers ou moins réguliers et dont les attaches confrériques sont très distanciées au moins pour la plupart d'entre eux, ne soutiennent ni ne contredisent les deux autres types de discours qu'ils croisent à chaque annonce de la construction ou de la réhabilitation d'une mosquée. D'abord, celui de la confrérie à qui elle est destinée. Elle profite de la médiatisation de l'événement à la fois pour manifester son emprise territoriale en réactualisant la figure de son fondateur, affirmer sa représentativité publique sur la scène nationale et se repositionner dans le jeu des influences auprès du pouvoir de la république. Ensuite, les discours que j'attribue schématiquement aux élites intellectuelles, culturelles et économiques du pays. Lorsqu'elles sont invitées à s'exprimer sur le sujet, elles adoptent la même position que les commentaires journalistiques déjà évoqués. Il y a toujours la revendication de prouver « un islam sénégalais » car le murîd comme le tijâne ou le simple pratiquant ont le sentiment profond que leur pratique religieuse est sinon méprisée du moins dépréciée par l'islam des pays arabo-musulmans.

12L'interrogation ordinaire du musulman est, avant tout, la même que celle qui traverse l'esprit de tout citoyen sénégalais à propos non pas de la réalisation mais du fonctionnement des lycées et dispensaires livrés clefs en main. Certes, la nouvelle mosquée ne connaîtra pas les dysfonctionnements provoqués par les défauts d'approvisionnement en médicaments ou fournitures scolaires et les salaires impayés. Mais, dans l'état de pénurie constant qui engendre un comportement permanent de « débrouille », elle peut comme le lycée ou le dispensaire, tomber sous le coup d'une gestion très personnelle dont les règles réinterprètent le service public ou les usages « coutumiers » qui, souvent, se superposent aux lois de la république.

Deux imâms pour une mosquée

13Le second groupe de notes réunit des matériaux, essentiellement collectés dans la presse nationale, qui traitent de ces utilisations tout à fait personnelles des mosquées par les imâms. Elles « sont devenues l’objet de convoitises, de querelles, parfois même un « champ de bataille », écrivent les journalistes Fadel Barré et Aminatou Diop,

  • 10 Barro et M. Diop, 2004. Bien que me servant d’une base de dépouillement de la presse sénégalaise de (...)

« où l’on règle des comptes qui n’ont rien de religieux. Et le plus délicat, c’est que ces différends … n’opposent pas de simples fidèles. Car ce sont les guides, les imams en particulier qui sont les principaux acteurs des tiraillements dans les mosquées. Dans ces lieux de culte, on s’entretue pour diriger la prière des fidèles du quartier. En fait les querelles autour de l’Imâmat et le contrôle des mosquées tendent à distinguer la vie religieuse des musulmans au Sénégal »10.

  • 11 Au lever et au coucher du soleil, les hauts-parleurs des mosquées tijânes déversent des prières cha (...)
  • 12 Barro et M. Diop, 2004. La mosquée Irak semble désigner la seconde : celle qui est attribuée à la c (...)

14Leur enquête évoque une série de conflits entre imams qui n’épargnent pas la communauté de fidèles comme celui qui, à la fin de la décennie 1980-1990, a ébranlé la mosquée d’un quartier périphérique de Dakar. Suite à son départ temporaire, son fondateur, un imâm tijâne, impose un successeur intérimaire qui aurait déclaré publiquement (lors d'un prêche ?) qu’un murîd ne peut pas diriger une mosquée. Aussitôt les fidèles de cette confrérie protestent en empêchant (jets de pierres, insultes) la pratique régulière de la wazifa11. Pour séparer les deux camps, le khalife des tijânes ordonne la construction d’une mosquée murîd jumelle, presque mitoyenne, tout en confiant à la police la garde des clefs et la surveillance des entrées dans chacune d’elles. L’opinion dakaroise réputée pour son esprit sarcastique, popularise l’événement en répandant « le récit de la bataille des mosquées Iran-Irak », rappel d’une guerre qui a fortement marqué le sunnisme sénégalais12.

15Tant la presse écrite que les conversations ordinaires présentent ces querelles et rivalités entre imâms comme un phénomène social relativement neuf qui, selon les deux journalistes cités, « n’honore pas la religion musulmane au Sénégal ». Certes, le mode de désignation et de reconnaissance de l’imâm, l’interprétation de ses droits et obligations ont toujours provoqué des dissensions au sein de la communauté des fidèles.

  • 13 Une mission de l’imâm qui correspond à la vision sunnite de l'islam : Madelung, 1971.

16La plupart de nos interlocuteurs sont intarissables sur ces histoires et anecdotes de querelles qui, en même temps, ne cessent de cimenter le groupe. Ici, il veut imposer son fils comme son successeur ; là, il est accusé de trop voyager et, donc, de s’occuper plus de ses affaires que de celles de la communauté. Plus loin, on lui reproche de s’arroger indûment des droits comme dans ce quartier populaire de Ziguinchor (Casamance) où, nommé par la municipalité au contrôle du robinet public d’eau potable, il prélève de sa propre autorité une sorte de dîme par seau d’eau. Ou, enfin, il est nommément mis en cause pour détournement de dons faits à la mosquée. Bref ! Les fidèles incriminent spécialement les imâms qui se servent de leurs fonctions pour enfreindre les règles et les valeurs morales de la société civile à des fins de pouvoir et d’enrichissement personnels. Aussi, et qu’ils soient ou non répréhensibles par la justice sénégalaise, ces comportements sont toujours scandaleux parce qu’ils corrodent, voire désagrègent la légitimité et l’autorité accordées à l’imâm pour organiser et imposer la paix et l’unité à la communauté locale13.

  • 14 Dans ce contexte, l’outil Internet prend une place de plus en plus prépondérante dans les débats qu (...)

17Ces mêmes interlocuteurs constatent tout aussi aisément que ces récriminations touchaient jusqu’alors très peu le rôle de guide religieux de l’imâm, même lorsque sa culture était jugée très médiocre. Il semblerait que le déplacement sur ce terrain se produit au tournant des décennies 1980-1989 et 1990-2000 et plusieurs facteurs se conjuguent pour l'expliquer dans la société sénégalaise de cette époque. D'une part, une situation politique et économique nationale désastreuse que révèlent brutalement les manifestations de la jeunesse (mouvement set/setal) en1988 et 1989. Et, en dénonçant la corruption des hommes politiques, elles jettent également un doute de moralité sur toutes les institutions (partis et confréries) dont la collusion avec la sphère du pouvoir est de notoriété publique. D'autre part, la naissance et l'activisme du parti Sopi fait vaciller le vieux parti socialiste sénégalais, installe la perspective d'une alternance démocratique (2000) tout en pressentant la menace qui pèse sur elle avec un président qui se définit en tant que talibé du Khalif de la Murîdiyya. Enfin, la longue guerre opposant l'Iran et l'Irak qui se termine en 1988, puis l'invasion du Koweit et la première guerre d'Irak (1991) ouvrent de profondes interrogations, pleines de déception et d'amertume, sur les rapports au chiîsme puisque l'opinion sénégalaise considère que le sunnisme est le grand perdant de ces conflits. Ce contexte fragilise la position économique de l'imâm tandis que l'accroissement du nombre de partis politiques oblige les confréries à développer de multiples stratégies de négociation avec ces réseaux de pouvoir. Elles doivent, alors, rendre lisible leur activité dans l'espace politique et expliquer leur positionnement dans l'espace religieux. En même temps, émergent des comportements individualistes qui remettent en cause le pouvoir du marabout et aspirent à penser et interpréter personnellement le Coran14.

Construction d'une mosquée en milieu rural

  • 15 A défaut de disposer d'un vocabulaire plus précis, cette dénomination remplace le terme « animiste  (...)

18L'exposé de ces deux dossiers fait apparaître, bien qu'il soit bref et partiel, que, dans le contexte urbain sénégalais, l'architecture, le plan, la décoration interrogent le musulman moins sur la pratique de l'Islam que sur les rapports de la religion et de la politique surtout nationale. Or, dans le contexte d'un bourg rural, l'élévation d'une mosquée suscite la réflexion inverse : l'espace cultuel construit, ancien ou nouveau, semble provoquer une interrogation plus affinée, plus prégnante sur la position du croyant à son dieu. C'est le questionnement de départ qui demande, immédiatement, quelques précisions préalables. D'abord, notre réflexion se limite au village Jola Ajamat de Susana, côté bissauguinéen de la forêt casamançaise. Ensuite, première et unique, la nouvelle mosquée n'est la possession d'aucune confrérie car leur influence ne s'étend pas encore dans ce village très difficile d'accès à la période qui concerne mes propos. Enfin, il faut noter un déplacement dans la cohabitation des religions : à Dakar, les mosquées confrériques dominent les églises catholiques par leur nombre et la démographie des fidèles. Par contre, à Susana, si la mosquée rencontre à nouveau l'église, elle n'est plus en position majoritaire face à la religion de terroir15 qui, à la fin de la décennie 1980 -1990, concerne entre 60 et 70% de la population (estimation de terrain). Dans ce contexte, il est alors impératif pour commencer la réflexion de s'attarder quelque peu sur la localisation historique, économique et politique du lieu de la parole ethnographique.

La survie quotidienne

  • 16 Petit pays coincé entre le Sénégal et la Guinée Conakry, ancienne colonie portugaise indépendante d (...)

19Susana pour la puissance coloniale portugaise puis pour la Guinée-Bissau indépendante, Esana pour les Jola-Ajamat (usage un peu oublié de nos jours), est le gros bourg agricole Ajamat au nord-ouest de la Guinée Bissau16. Les habitations en banco, couvertes d'un toit où les tôles achetées à Ziguinchor remplacent de plus en plus le chaume (rare et cher), se disséminent par groupes irréguliers de part et d’autre de la route qui, venant du nord, de Bissau, la capitale, et de Sao Domingo, poste-frontière avec le Sénégal et chef-lieu du secteur, continue vers Varéla au sud, station balnéaire sur l’océan atlantique à une vingtaine de kilomètres de Susana, qui rêve d’égaler la renommée touristique du Cap Skirring en Casamance sénégalaise.

20Le cadre naturel est la forêt casamançaise où domine le palmiste, l’arbre « à tout faire » du Jola. Trouée par des clairières chaudes de savane, elle est bordée au sud et à l'est par de vastes étendues de tanns. Le regard ne peut s'échapper que par le damier clos des rizières endiguées qui moutonnent la platitude de ces terres au-dessous du niveau de l’océan. De nombreuses pistes, carrossables ou non qui, de Gambie, de Ziguinchor ou de Oussouye, s’infiltrent dans la forêt, traversent la route de toutes parts, pour descendre lentement vers les marigots du Rio Cacheu et, plus loin, atteindre la capitale par « taxi de brousse ». Quelques vélos, peu de motos, de rares voitures et beaucoup d’hommes et de femmes qui marchent pour cultiver, visiter des parents, commercer, aller à des sacrifices, chercher un travail saisonnier ou, encore, se faire soigner dans l'un des trois dispensaires ruraux de ce secteur.

  • 17 Depuis une quinzaine d’années, quelques tentatives isolées essaient de développer l’arboriculture f (...)
  • 18 C’est plus qu’une obligation vivrière car la rizière est de l’ordre de la constitution de la person (...)

21L’organisation sociale et la vie ordinaire de ce gros bourg sont communes aux sociétés paysannes. Le calendrier agraire balise le cycle rizicole, la répartition des travaux agricoles (donc, des tâches domestiques) par sexe et âge, les cérémonies cultuelles et festives saisonnières. Des pratiques de collectes surtout arboricoles17 tant individuelles (vin de palme, régime de palmiste) que de groupe (association, classe d’âge) pour les noix de cajou, par exemple, mais aussi des activités de chasse et de pêche complètent cette économie vivrière. Le numéraire dégagé ne suffit pas et, pendant la saison sèche (débroussaillage des semis), une grande partie des familles migre vers les centres urbains tant sénégalais, gambiens que bissauguinéens (voir plus loin : en Guinée Conakry, entre autres) pour chercher des emplois complémentaires (domestiques chez des commerçants, jardiniers de villas, maçons, dockers, puisatiers, etc.). Mais lorsque vient la saison des pluies et avec elle les labours, les semis et le repiquage, qu’il soit musulman, catholique ou appartenant à la religion du terroir, chacun regagne bon gré mal gré les rizières. Cependant, depuis le début de la décennie 1990 – 2000, avec la libéralisation de l'économie et l'assouplissement des règles de circulation, de plus en plus de jeunes adultes, même mariés, ne répondent plus « automatiquement » à cet impératif agraire, préférant conserver un emploi en ville et « envoyer de l'argent » pour faire cultiver ses rizières par une association de jeunes18.

  • 19 Le MFDC revendique l’indépendance de cette région sénégalaise. Après 1982, sa branche militaire (At (...)
  • 20 Accusé de soutenir les indépendantistes casamançais par João Bernardo Vieira, président de la répub (...)

22La population de Susana, historiquement importante, ne cesse d’enfler et de désenfler au rythme des affrontements armés qui, depuis le début de la décennie quatre-vingts, opposent le Mouvement des Forces Démocratiques de la Casamance (MFDC) à l’armée sénégalaise19, parfois à l’armée bissauguinéenne et, maintenant, à des factions rivales. Par exemple, en mai 1996, à la fin de la saison sèche, j’ai pu estimer que le village était passé de 1 200 (recensement à la fin d’hivernage 1995 affiché au dispensaire) à près de 2 000 habitants. Certes, l'installation des déplacés est subie par l'ensemble de la population Jola Ajamat, mais, du moins à Susana, elle n’a pas engendré de conflits majeurs de cohabitation. Mais, elle a aggravé le déséquilibre alimentaire moins par manque de rizières dont un grand nombre était à l'abandon depuis la guerre d'indépendance que par la surexploitation des forêts de palmistes. En effet, la surabondance de vin de palme lui fait perdre sa valeur d'échange dans le marché du poisson de mer (aliment de base accompagnant le riz) contre lequel il est traditionnellement échangé. Tandis que la répartition des régimes dattiers entre un plus grand nombre de récolteurs, diminue d'autant l'apport de numéraire constitué par la vente de l'huile de palme. D'un autre côté, l'afflux des réfugiés avec parmi eux de nombreux combattants et militants du MFDC, a créé une instabilité politique non seulement avec les autorités locales, mais au sein même de l’état bissauguinéen20.

  • 21 Fondé en 1956 par Amilcar Cabral, le Parti africain pour l'indépendance de la Guinée et du Cap-vert (...)
  • 22 Pour mémoire, rappelons qu'en 1986, la mortalité infantile se situait aux environs de 70% à Susana. (...)

23Cette présentation succincte du lieu de la parole ethnographique, ne saurait s'achever sans évoquer, encore, la situation politique et économique qui, jusque dans les années 1986-1990, a tenu la Guinée Bissau à l'écart de ses voisins sénégalais, gambiens, guinéens ou maliens. Il y a d'abord un isolement géographique forcé car, lors de la longue et âpre guerre de libération nationale, l'armée portugaise a systématiquement et minutieusement détruit toute l'infrastructure routière tant rurale qu'urbaine, fluviale (bac dynamité) et même maritime puisque le port de Bissau est aujourd'hui encore engorgé de bateaux coulés. Ensuite, elle a ruiné totalement l'économie agricole qui, de surcroît, subit une sécheresse régulière de 1973 à 1983 : par exemple, près de 70% des rizières en pays Jola Ajamat ont été salinisées par le bombardement sous-marin de digues côtières des marigots. Enfin, le PAIGC21 au pouvoir met sous surveillance militaire la population jola en installant une importante garnison de militaires dans le camp portugais de Susana. Il s'agit d'une mesure de représailles et de suspicion permanente envers les Jola que le roi, suite à une habile stratégie portugaise reposant sur la pratique d'un rituel sacrificiel, engage de manière irrémédiable aux côtés de l'armée coloniale. Jusqu'à l'instauration du multipartisme et du libéralisme économique (1986-1990), les contrôles sévères, les pressions de toutes sortes, les discriminations notamment dans la distribution de l'aide alimentaire internationale, les menaces répétées de déplacer au moindre incident, le village à la frontière est du pays (etc.), autant de mesures qui ont contribué à maintenir le pays replié sur lui-même sans pour autant le fermer complètement sur l'extérieur. Les chemins forestiers ou côtiers l'ont toujours mis en relations étroites avec le Sénégal et, plus particulièrement avec la basse Casamance. Cependant, il faut bien noter que le pays Jola Ajamat sort d'une longue période de pauvreté, de quasi famine qui accapare totalement les familles de riziculteurs dans des occupations de recherche quotidienne des moyens d'assurer leur survie économique (voire physique)22.

Les religions à Susana

24Dans ce contexte historique, « la religion de terroir » se maintient encore aujourd'hui, tout en perdant depuis le milieu de la décennie 1970 – 1980 de plus en plus de fidèles. Ces derniers rejoignent le catholicisme par l'intermédiaire de la mission italienne qui s'implante à la fin de la première moitié du XXe siècle. Et sans que nous l'étudions ici, ce long processus ne peut pas à proprement se qualifier de conversion : il s'agit plutôt d'un passage de l'une à l'autre de ces deux religions, qui admet non seulement de nombreux accommodements, mais aussi des allers retours entre les deux religions. L'islam était jusqu'à cette époque représenté par un petit groupe de commerçants Fulbé venant de la haute Casamance (Clark, 1996) : ils sont appelés Fula par les anglais colonisateurs de la Gambie et Peuls par le colonisateur français de la Casamance. Arrivés probablement au début du XXe siècle, ils contractent des alliances matrimoniales avec des femmes Jola et ouvrent quelques boutiques à Fula kunda, une zone intermédiaire entre les anciens villages formant Susana. Leur niveau de vie ne se différencie guère de celui des riziculteurs car, pour assurer leur survie quotidienne, le commerce est souvent fermé pour aller cultiver le riz ou récolter des régimes de palmiste (huile de palme). Dans leur grande majorité, ils relèvent du courant tijâne : mais c'est une affiliation très lâche, très lointaine de tout l'appareil confrérique. Aussi, ils sont contraints de faire quelques aménagements dans la pratique de l'Islam comme lors de la tabaski (aïd el Kébir), sacrifier un unique mouton quand ce n'est pas une chèvre (1984, 1985) pour tout le groupe et non par famille.

  • 23 Emit aï (« à la manière d'un chef (de groupe) qu'on ne connaît pas »), Allah et Dieu, aussi connu p (...)
  • 24 C'est en fait l'église de la mission qui sert d'église paroissiale puisque Susana n'en possède pas (...)

25Aujourd'hui, sur le territoire de Susana, ces trois religions qui revendiquent chacune un dieu23 unique et créateur de l'univers (même si celui de la religion du terroir n'est pas le même que ceux des deux autres), partagent un second caractère commun : chacune possède un lieu de culte collectif. En effet, en 1996 et 1997, les musulmans ont construit une mosquée dans leur quartier, à portée de vue de l'église catholique24.

26L’apparition de ce bâtiment achève de concrétiser le croisement de regards entre les trois religions dans le quotidien villageois. Surtout, elle les pose en permanence sur les comportements et attitudes de dévotion, désormais tous localisables (donc, visibles), propres à chacune d’entre elles.

Les trois temples25

  • 25 J'utilise ce terme dans son sens étymologique (templum) qui signifie une découpe, une césure et par (...)

27Trois types de bâtiments à vocation religieuse - tous trois à base rectangulaire – sont présents sur l’aire villageoise. Ils ne se remarquent pas de la même manière. D’un côté, les aires sablonneuses de la religion du terroir s’imposent par leur quantité, obligeant le marcheur à des détours attentifs, alors que par leur construction élémentaire, ils émergent à peine du sol. De l’autre, l’unique église-mission dresse une masse imposante, presque éclatante, par la blancheur du ciment : un faste encore économiquement peu accessible aux villageois. Entre les deux, la mosquée emploie les matériaux de l’architecture rurale (banco et paille) et prend l’apparence d’une maison villageoise ordinaire.

  • 26 Boëkin ou bâkin est un terme polysémique qui désigne tout autant le temple, le mobilier que la puis (...)
  • 27 On appelle « puissances surhumaines » des entités énergétiques ou des forces qui ne possèdent pas d (...)
  • 28 D'une part, le monde des ukin se situe dans l'océan Atlantique tout proche : la pierre est un fragm (...)
  • 29 Pour une approche de la religion de terroir chez les Jola, la thèse de Louis-Vincent Thomas (1978) (...)

28Commençons par le boêkin (pl. ukin)26 dont le simple plan rectangulaire au sol ne doit pas cacher la complexité du culte aux puissances surhumaines27. Deux ou trois branches d’arbre lustrées aussi bien par les hommes que par les intempéries, servent de bancs tout en délimitant les deux longueurs. Á l’extrémité la plus ombragée, s’ouvre une petite cavité dans laquelle est enterrée « la pierre28 de la puissance surhumaine d’une part et, d’autre part, planté un pieu fourchu (hiérogamie ?). Aucune décoration à l’exception de plumes de poulets et de mâchoires de porc, de chèvre ou de bœuf qui décomptent le nombre de sacrifices d’animaux pratiqués en ce lieu. En quelque sorte, l’entassement de ces éléments des squelettes d'animaux, mesure publiquement à la fois la force de la puissance surhumaine et, surtout, son existence concrète et active dans la vie des hommes29.

29Situés le plus souvent à portée de regard, les ukin aiment les embranchements et les places à peine esquissés dans la poussière et les herbes sèches, à la croisée de trois ou quatre des nombreux chemins qui sillonnent en toutes directions le territoire villageois. D’autres se situent plus commodément dans le jardin de manioc entourant la maison du desservant. En fait, l’installation du boëkin se fait selon qu’il gouverne une règle morale ou une activité sociale qui concerne le quartier, la concession ou le seul desservant. Dans ce cas, il est souvent abrité dans sa maison où il lui réserve une pièce avec entrée indépendante pour les consultations (divination, guérison, etc.).

  • 30 Pour l’heure, le catholicisme est le seul représentant du christianisme : différents mouvements éva (...)

30Continuons avec la mission catholique fondée par une congrégation italienne de «prêtres bâtisseurs» au début de la deuxième moitié du XXe siècle30. C’est d’abord une immense clôture rectangulaire en ciment (100m de long pour 50 de large et sur une hauteur de 1m70) qui abrite de tout regard extérieur, un complexe missionnaire autonome. Il se compose d’une église, des bâtiments d’habitation séparés pour les sœurs et les prêtres, d’un dispensaire (sœurs), d’une école primaire (prêtres), de deux ateliers d’apprentissage (couture et mécanique), d’un générateur d’électricité, d’un château d’eau et de jardins. Deux portails seulement ouvrent l’enclos sur le quartier des commerçants musulmans pour celui du nord, sur la route allant vers les marigots pour celui du sud. Dans l’angle nord-ouest, posée sur une plateforme surélevée, l’église entièrement en ciment et toit en tôles, est orientée est-ouest. Elle s’éclaire par une série de portes-fenêtres au nord et au sud qui donnent de plain pied dans la nef sans chapelle.

31Outre son large empiètement cadastral, ce complexe religieux et « industrieux » affiche « l’image missionnaire » classique entre catholicisme, progrès et modernité : une proposition qui, bien que s’en défende le prêtre directeur de l’établissement, ne peut pas être comprise autrement dans ce pays classé parmi les trois plus pauvres du monde.

  • 31 Il semble qu’une première tentative de mosquée ait eu lieu une quinzaine d’années auparavant sans q (...)
  • 32 Encore d’actualité pour Susana : Pelissiee, 1958.

32Terminons le survol ethnographique des « établissements » religieux à Susana, par le dernier-né : la mosquée31. Elle se situe à quelques encablures de l’église, derrière l’alignement de cases qui, en face, bordent la rue longeant le mur nord de la mission. Elle souligne un chemin qui passant entre elle et un four de boulanger récemment installé, va du quartier catholique à la seule rue commerçante du village. Ce bâtiment parallélépipédique, long d’une dizaine de mètres sur cinq de large, est construit sur le modèle architectural de la case Ajamat32 : les murs en banco sont recouverts d’un toit débordant en paille. Les trois portes-fenêtres qui creusent les façades nord et sud, obligent à enjamber un solide muret empêchant l’entrée des poules et des chèvres qui circulent librement dans le village. Contrairement à celles de l’église, elles apportent plus une aération que de la lumière car elles sont largement obturées par la pente du toit. Elle ne possède ni minaret, ni minbar, ni cour intérieure : un puits voisin, appartenant à la maison d’un commerçant, offre l’eau des ablutions. Pour l’heure (1998), il s’agit d’un lieu destiné uniquement à « poser le front au sol » : d’ailleurs, et je l’ai constaté, il est souvent désert non pas pour quelques motifs techniques mais, nous le verrons plus loin, en raison de dissensions internes à la communauté musulmane. Les réunions s’organisent plutôt à l’ombre du manguier dans la cour de l’un ou de l’autre de ses membres.

33Si l’on excepte les portes-fenêtres, la mosquée ressemble fortement aux « salles de danse » que les adolescents Ajamat bâtissent dans leur quartier pour les loisirs amoureux autorisés pendant la saison des pluies et des labours. Les Ajamat catholiques et de religion du terroir n’ont pas été sans remarquer cette ressemblance qu’ils utilisent avec humour dans les conversations courantes avec les commerçants.

Vouloir une mosquée

34La volonté de se doter d’une mosquée aussi rustique soit-elle, ne provient pas de l’arrivée massive des réfugiés casamançais et musulmans. Ces derniers sont plongés dans des préoccupations de survie économique autrement plus cruciales qu’une revendication d’un lieu collectif de prière. Leur foi s’accommode parfaitement d’une pratique quotidienne sous la frondaison des cours ou l’avant-toit de la galerie ceinturant la maison.

35Il me semble que la volonté de se doter d’une mosquée résulte, d’une part, comme nous l’avons montré en introduction, de l’évolution du rapport à un islam en pleine transformation qui fait quasiment irruption (libéralisation de la politique et de l’économie en 1985 - 1986) dans le village. Et, d’autre part, d’une situation délétère entre l’imâm et les fidèles, héritée de l’histoire du colonialisme portugais, encore très récente en Guinée Bissau.

36La relation conflictuelle quasi permanente avec l’imâm naît pendant la guerre d’indépendance (entre 1961 et 1974) qui, liée à une longue sécheresse climatique, replie la région de Susana sur elle-même. S’il est sans conteste le plus âgé des commerçants, aucun d’eux ne se souvient de la manière dont il a occupé ce poste : certainement entre une auto proclamation jamais déclarée et une reconnaissance implicite jamais certifiée. En quelque sorte, il a suppléé à une vacance de fonction : une intention qui, dans les temps troublés de la guerre, n’a pas été perçue comme une démarche abusive ou usurpatoire.

37Cette forte personnalité possède une aisance financière relative mais surprenante dans le contexte économique local et, même, national. La rumeur courante explique son enrichissement par des négoces peu licites avec l’occupant portugais puis, après l’indépendance, avec les commissaires chargés de l’approvisionnement du seul magasin d’état autorisé dans le village. La libéralisation de l’économie (1986) ne freine pas ses activités qu’il oriente sur la spéculation des marchandises de première nécessité (sucre, riz, pétrole, tabac) et le prêt usurier dans une économie où l’augmentation des prix s’accélère lorsque la Guinée-Bissau adopte le franc CFÁ en devenant membre de l’Union Economique et Monétaire Ouest-Africaine (2 mai 1997)

  • 33 Lors de la guerre coloniale, les Ajamat ont servi de supplétifs efficaces à l’armée portugaise qui (...)

38Ainsi, il tisse un réseau d’obligés et de dépendants non seulement parmi les agriculteurs et les commerçants, mais aussi chez les fonctionnaires venus de la capitale et les militaires chargés de surveiller le village33 et dont les arriérés de salaires peuvent atteindre plusieurs années. Petit à petit, les autorités administratives et politiques l’admettent comme interlocuteur privilégié et lui confèrent toutes les marques d’un « chef » de communauté. Une tutelle embarrassante qui, transformant peu ou prou les commerçants en auxiliaires du gouvernement, attire sur eux la méfiance des Ajamat toujours soupçonneux à l’égard de l’autorité de Bissau.

39Jusqu’à la fin de la décennie 1980-1990, l’imâm dirige les prières du vendredi et des grands fêtes musulmanes dans l’arrière-cour de sa maison située juste derrière le mur est de la mission. Profitant de ces temps de réunion, son autoritarisme, de plus en plus assuré, se manifeste par des comportements quelque peu despotiques : fermeture de sa porte à la communauté, exclusion d’une personne ou, plus spectaculaire, abandon de la prière alors que les fidèles étaient déjà en rangs. Les motifs de ses courroux se répètent avec monotonie : rumeurs malveillantes, altercation avec un débiteur, exigences contrariées (prendre une seconde épouse très jeune).

40Au début de la décennie suivante, l’ouverture même timide de l’économie émancipe les commerçants du seul marché de Susana en intensifiant les relations commerciales tant avec Bissau qu’avec les villes de la Casamance sénégalaise. Progressivement, ils prennent de la force, diraient les Ajamat, pour contester les conduites de commerçant, de villageois et de guide religieux de leur imâm.

41Au lieu de le provoquer directement comme le faisaient leurs aînés, ces jeunes adultes préfèrent employer l’esquive et le contournement par des pratiques non concertées qui peuvent se ranger en trois domaines :

42- dans le commerce, ils introduisent des rapports plus en adéquation et plus moraux avec le niveau de vie très bas de la population. Ainsi, ils multiplient les gestes de sociabilité, par exemple, en n’hésitant pas lorsqu’ils le peuvent, « à faire une avance » de riz. Á l’autre bout de la chaîne des services, ils se transforment en intermédiaires et commissionnaires permanents entre les membres des familles dispersées tout au long des routes commerciales. Ils créent, en définitive, un flux continu d’informations qui ouvre véritablement le village tant sur l’intérieur du pays que sur l’extérieur des frontières nationales ;

  • 34 Pour illustrer l’actualité de ces comportements : Julliard 2004.

43- dans le domaine politique où les engagements individuels revêtent différentes formes : militantisme dans un parti politique national, adhésion à des Ong intervenant dans le développement du territoire. Plusieurs d’entre eux ont participé activement à la réhabilitation du collège, l’organisation d’un marché artisanal et à la réalisation d’un bâtiment que l’on qualifierait en France, de « maison des sociétés »34. Certains sont allés encore plus loin en s’investissant dans des programmes environnementaux qui, sous l’égide de l’UNESCO, préparent la création d’un parc naturel régional (protection de la mangrove) ;

44- enfin, dans le domaine religieux où quelques personnes, toutes lettrées, ont entrepris d’étudier le Coran au gré des passages irréguliers de marabouts dans le village. En échange de l’hébergement, ils bénéficient de leçons particulières : par ce système d’échange, l’une d’entre elles est entrée en apprentissage des prières thérapeutiques.

45L’idée ancienne de se doter d’une mosquée se concrétise dans la modernité locale de ce vécu à l’islam. Cette dernière est marquée à la fois par une situation dynamique de la communauté musulmane qui, en pleine évolution économique, peut dégager du temps et consacrer une partie de son énergie sociale à son rapport à l’islam, et par la dégradation des relations instituées avec l’imâm. La communauté se détache de ce personnage non pas en bloc mais par fragments d’initiatives individuelles. Elles le ramènent progressivement à un statut d’acteur ordinaire en faisant de lui un acteur du passé, non du présent et encore moins de l’avenir. Dans ce contexte, et même si pour le moment, il reste consensuellement l’imâm, la mosquée sera malgré lui une triple inscription publique et matérielle du recentrage de la communauté sur elle-même, de la prise de distance avec les mœurs de la société coloniale et postcoloniale et, enfin, de la différence affirmée avec deux autres groupes sociaux « étrangers » : les militaires et les fonctionnaires qui, jusqu’à présent, ne font preuve, bien au contraire, d’aucun désir d’engagement social dans le village.

De la Loi au mur

46Cependant, il serait réducteur de penser que les dissensions internes, les curiosités individuelles pour le Coran et l’émergence de diverses sensibilités citoyennes expliquent totalement le désir d’une mosquée au sein de la petite communauté musulmane. Pas plus qu’il ne se comprendrait comme une seule volonté politique de combler un déficit de reconnaissance sociale. La communauté est suffisamment légitimée à la fois par l’ancienneté de son implantation et les liens, maintenant générationnels, de parenté qu’elle a tissés dans la population Ajamat. D’ailleurs, son intégration ne fait aucun doute dans le village où le quartier musulman comme celui des catholiques sont reconnus comme des rivaux et des concurrents à part entière dans les nombreux conflits - surtout liés à la propriété foncière - qui rythment l’histoire et la vie de Susana et, finalement, donnent cohésion à la société villageoise (Julliard, 1994).

47Pour compléter l’explication, il semble que l’ambition de posséder une salle de prière, relève également – et, peut être, prioritairement ? – du sentiment que la religion musulmane perd en quelque sorte « sa vérité » entre le foisonnement quotidien des cérémonies dans les ukin et l’intense activité cultuelle, évangélisatrice, scolaire, économique et médicale de la mission catholique qui est scandée, dans un étrange parallèle avec le minaret, par un haut-parleur diffusant des enregistrements de sonnerie de cloches (appels aux offices) et de morceaux de musique du répertoire occidental (appels au catéchisme des enfants et des adultes). Une mosquée devient, alors, nécessaire pour institutionnaliser moins la communauté que la religion musulmane. Dans sa version bâtiment, même à l’état de construction rudimentaire comme je l’ai encore vue en 1999, elle remplit cette fonction de deux manières complémentaires aux regards des musulmans de Susana : parachever le statut de religion et rappeler l'efficacité d'Allah (affirmation de sa transcendance et de son unicité).

48D’abord, la communauté donne un espace identifié et réservé à sa religion et commet, ainsi, un acte s’apparentant à un véritable geste fondateur. Comme le catholicisme avec son église et la religion de terroir avec ses ukin, l'islam possède désormais un lieu consacré où le musulman peut lui aussi se placer publiquement – donc, au regard de tous - « en lien » direct avec Allah. Or, dans la culture Ajamat et bien que diversement interprétée par les catholiques, les hommes des ukin et les musulmans, c’est la fixité (et non l’immuabilité) du lieu qui, en définitive, le consacre au rapport avec le divin. Ce rapport sera d'autant plus assuré que Dieu peut localiser et entendre la parole des hommes réunis tantôt pour l'adorer (adoration, glorification) tantôt pour poser une demande. Autrement dit, Susana remarque moins l’effort de mosquée (contrairement à la communauté musulmane qui ne cesse de le revendiquer en tant qu'acte de foi) que le passage à la norme commune de positionnement face à Dieu quel que soit le nom par lequel on le désigne. Dans ce sens, on peut apprécier le manque jusque-là ressenti à la fois par les musulmans et les non-musulmans, en constatant que l’islam vient de parachever son statut de religion à Susana.

49Ensuite, la mosquée installe la religion musulmane dans un espace « séparé du monde » qui la restitue concrètement dans la dimension de la transcendance. La salle basse et sombre dont l'entrée n'est pas formellement interdite au non-musulman mais à qui la surveillance permanente des commerçants alentours, ôte toute tentation de la franchir, semble contenir la valeur propre et mystérieuse de l’Islam pour le reste du village. Valeur inexplicable mais perçue concrètement et quotidiennement par les villageois de la religion de terroir ou devenus catholiques qui, depuis leur naissance, vivent en permanence avec celle des ukin : la cavité du boëkin sur laquelle personne n’oserait se pencher ou avouer qu’un jour il a voulu « voir le fond ». Donc, comme le boëkin ou l’autel de la liturgie catholique, l’espace intérieur est montré comme n’ayant plus rien de commun avec les hommes. Au village, l’islam affirme aujourd’hui la réalité du Tout Autre qui se manifeste à l’intérieur d’une limite parfaitement tracée et quasi infranchissable sous peine sinon de sanctions du moins de la réprobation des fidèles : un lieu protégé de toute atteinte humaine. La mosquée inscrit « en dur » sa religion dans l’ordre des interdits, des sanctions et des obligations : un langage reconnu et compris des Jola Ajamat.

50Dernière affirmation religieuse : afficher l’efficacité du Dieu unique. La mosquée et l'église redisent sans cesse – et l’inscription au sol est une bonne façon d’insister ! – les particularités du rapport à Dieu. Leur spécificité ne réside pas dans le contenu et l’observance des Lois divines : deux postulats qui sont également aux fondements de la religion de terroir. Elle provient surtout que catholiques et musulmans peuvent à tout moment avoir accès à la connaissance entière et complète de ces Lois. Les fidèles des deux confessions les entendent et les apprennent (prêche, catéchisme, enseignement coranique) entre des murs qui assourdissent les paroles aux oreilles extérieures : en quelque sorte qui les réservent aux seuls adhérents de la communauté.

  • 35 Á l’exception des ukin où se déroulent des pratiques « mystiques » qui requièrent un savoir d’initi (...)

51La différence est radicale avec la religion de terroir qui doit s’astreindre à la recherche perpétuelle des énoncés divins alors qu’elle ne possède que le mode d’emploi réglant les prescriptions, les interdits et les sanctions. C’est ainsi que l’essentiel du temps de toute pratique sacrificielle, est consacré à penser et à formuler la Loi commandant la réunion et le traitement de l’événement posé devant le boëkin. Dans ce contexte, la clôture du boëkin est impensable35 car elle relèverait quasiment de la faute morale, voire sociale. Deux raisons principales. D'une part, l’absence de toute personne, pouvant être ou s'investissant détenteur ou interprète de la Loi, laisse l'espace du boëkin sous l’unique responsabilité d'une puissance surhumaine qui, nous l'avons vu, n'est pas censée résider en permanence dans ce lieu. Dans ce sens, il n'est ni dans le champ du sacré, ni dans le champ du profane, mais dans celui du sacer : autrement dit, il est confirmé uniquement par des règles de prescriptions et de sanctions. L’ensemble constitue son architecture matérielle bien qu’invisible. D’autre part, hommes et femmes Ajamat convoqués ou non, impliqués ou non dans l’événement, sont des personnes potentiellement ressources de la mémoire et du savoir de Susana. Dans ce sens, elles doivent pouvoir s’exprimer à tout moment soit en se joignant au groupe du boëkin, soit en restant en bordure du rectangle ou, plus loin, du chemin. Aucune parole ne doit être exclue sous peine d’enrayer la dynamique du sacrifice et « la négociation » avec la puissance surhumaine.

52Pour conclure ce qui demeure un ensemble de remarques ethnographiques, on peut dire que le mur de l’église – mission ou le muret - marche d’accès à la terrasse latéritique de la mosquée trace une triple barrière symbolique. D'abord, ils instaurent la singularité religieuse (les fidèles et, donc, les dieux des autres religions sont cantonnés derrière le mur ou au bas de la marche) dans la société Ajamat qui, à cette époque, observe peu ou prou dans sa large majorité le culte des ukin. C'est-à-dire un système religieux qui est l'affaire de tous parce qu'il est constitutif du social. Ensuite, en enfermant en quelque sorte la connaissance de la Loi divine entre des murs, ils focalisent le religieux en un seul lieu alors que la religion des ukin l'éparpille en une multitude d'aires cultuelles. Le religieux envahit l'espace villageois alors que la mosquée nouvelle rejoint l'église de mission dans la fonction identique de le mettre à distance dans la vie quotidienne. Enfin, la clôture avec ses règles obligées de fréquentation, montre que la mosquée comme l'église sont placées sous la responsabilité première de l'homme. C'est le savoir constitué de la Loi qui légitime le religieux dans ces espaces et non plus la sanction qui le convoque pour trouver la loi et réparer la faute commise envers elle.

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Bibliographie

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Vincent Jeanne-François, Dory Daniel et Verdier Raymond (dir.), 1995, La construction religieuse du territoire, L'Harmattan, Paris.

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Notes

1 L'auteur utilise le recensement général de la population sénégalaise réalisé en 1988.

2 Dans le sens d’un processus incessant d’acculturation réciproque - Senghor l’appelle : le rendez-vous du donner et du recevoir - où les religions du terroir s’islamisent tandis que l’islam s’africanise (Cuoq, 1980). Pour une vigoureuse mise au point sur ce sujet sensible : Bakary SAMBE, Islam « noir » : construction identitaire ou réalité socio-historique ?, CERIEP–Centre de Politologie de Lyon

(http://ca.geocities.com/bonbeau40/islamafric.htm, consulté le 22 janvier 2007). En contre point, mais également en critique des recensements de population, l’humour sénégalais évoque les 90% de musulmans, 10% de chrétiens et 100% d’animistes !

3 Les différents recensements gouvernementaux fixent invariablement les musulmans autour de 95% de la population sénégalaise. Á partir du XIXe siècle, cet islam est fortement marqué par au moins 4 confréries soufies et leurs familles de marabouts : la Qâdiriyya, fondée au XVe siècle par Abdoul Qadir Al-Jilali au Maroc, est propagée au Sénégal par Cheikh Bouaama Kounta dont le descendant, El Hadji Mame Bouh Mamadou Kounta (2006), dirige toujours le mouvement depuis la ville de Ndiassane (nord de Dakar). Elle se revendique comme le courant orthodoxe de l’islam sénégalais ; la Tijâniyya, fondée dans l’actuelle Algérie par Sidi Ahmed at-Tijâni (1737 – 1815) est propagée par El Hadji Omar Tall (1794 – 1864) puis par El Hadji Malick Sy (1855 – 1922) en pays Wolof (nord et centre Sénégal). Le Khalife actuel appartient toujours à cette dernière famille et la Tijâniyya revendique 51% des musulmans sénégalais ; la Murîdiyya a pour fondateur Amadou Bamba Mbacké (1853-1927) qui a été en conflit permanent avec la puissance coloniale française. Le murîdisme, mouvement fortement ancré dans la culture sénégalaise, contrôle de vastes exploitations agricoles (arachide) ainsi qu’une large part du commerce informel (les baol – baol) tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du Sénégal. Le murîd (l’aspirant) est entièrement dévoué à son cheikh ; la confrérie des Layènes se réclame du fondateur Libasse Thiaw, connu sous le nom de Seydina Limamou Laye (1843-1909) qui, le 24 mai 1884, se proclama « le Bien guidé » (Mahdi), la réincarnation noire du Prophète Mahomet.

4 La laïcité de la république est clairement mentionnée (article 1) dans les constitutions respectives de la Guinée Bissau (1984) et du Sénégal (2001).

5 Le soccu (wolof), branchette d'arbre servant de brosse à dent, entre dans les savoirs ordinaires d'hygiène buccodentaire. Pendant le mois de jeûne, son utilisation permanente est sinon dénoncée, du moins discutée car pouvant être une façon de détourner l'interdiction de boire pendant le jour.

6 « Dieu parle avec des oreilles. Ethnographie des figures et paroles de cauris à Ziguinchor (Casamance, Sénégal) », Actes de la Table Ronde Internationale, Divination et écriture, écriture de la divination, Paris, Institut National d'Histoire de l'Art, 9 et 10 décembre 2005, publications en lignes du cnrs.org. (2008).

7 Quartier populaire et sablonneux coincé entre l'autoroute menant à l'aéroport de Yof, les locaux du journal Le Soleil, le zoo municipal et la ligne de chemin de fer reliant la Mauritanie.

8 Autour des thés du midi et du soir, elles réunissent les voisins qui constituent une image sociologique de ce quartier : gardien de maison, chauffeur de taxi, épicier, apprentis maçon et mécanicien, un ou deux professeurs du secondaire, quelques étudiants et un nombre certain de chômeurs. Du côté de la sociologie des religions, on retrouve celle du quartier : une minorité active de murîdes, quelques layènes et tijânes, et une grande majorité qui entretient des liens très distendus avec la confrérie à laquelle ils appartiennent par naissance. Mais tous participent d'un islam sinon « noir », du moins « populaire » : fréquentation des marabouts, port de gri-gris, ablutions avec de l'eau bénite (etc.).

9 Ce débat n'est pas surprenant car il s'inscrit dans l'actualité politique du Sénégal au début de la décennie 1990 – 2000. Le pays sort à peine d'une longue (1988-1990), violente et spectaculaire contestation de la jeunesse sénégalaise, appelée set/setal (« propre/rendre propre » en wolof). Le sociologue Mamadou Diouf (1992 : 42) la définit comme un mouvement qui « a pour vocation d'aménager le cadre de vie dans le quartier, d'enlever les saletés et les détritus. Il est aussi une opération d'assainissement des moeurs (politiques, mais aussi sociales) ».

10 Barro et M. Diop, 2004. Bien que me servant d’une base de dépouillement de la presse sénégalaise depuis 1996, je reconnais volontiers que, faute d’enquêtes sociologiques et de données statistiques, il m’est difficile de mesurer la diffusion géographique de cette réalité et d’évaluer l’ampleur et la croissance de ces différents mouvements.

11 Au lever et au coucher du soleil, les hauts-parleurs des mosquées tijânes déversent des prières chantées en chœur à la fois pour demander pardon, le retour à Dieu et faire les louanges du Prophète.

12 Barro et M. Diop, 2004. La mosquée Irak semble désigner la seconde : celle qui est attribuée à la confrérie murîd(?).

13 Une mission de l’imâm qui correspond à la vision sunnite de l'islam : Madelung, 1971.

14 Dans ce contexte, l’outil Internet prend une place de plus en plus prépondérante dans les débats qui n’hésitent plus à sortir des sites confinés pour se porter sur « les généralistes » , par exemple : REWMI.com.

15 A défaut de disposer d'un vocabulaire plus précis, cette dénomination remplace le terme « animiste » qui ne correspond à aucune réalité de terrain. Sans entrer dans le débat qui est loin d'être clos, la religion de terroir désigne un système religieux qui ne s'inscrit pas dans un système monothéiste ou polythéiste. Pour une description actuelle : Descola, 2005 : 183 et pour la consultation du débat : Vincent, Dory et Verdier, 1995.

16 Petit pays coincé entre le Sénégal et la Guinée Conakry, ancienne colonie portugaise indépendante depuis 1974, la république de Guinée Bissau compte une vingtaine de populations qui parlent le krioulo, créole portugais. Á partir de 1985-1986, elle entre dans l’économie de marché tandis que la transition politique de l’état-parti à un régime démocratique connaît de nombreux soubresauts militaires. L’exportation de la noix de cajou ne suffit pas à sortir de l'extrême pauvreté le pays qui est aidé à 75% par les institutions internationales.

17 Depuis une quinzaine d’années, quelques tentatives isolées essaient de développer l’arboriculture fruitière (anacardier, oranger, citronnier).

18 C’est plus qu’une obligation vivrière car la rizière est de l’ordre de la constitution de la personne et de l’identité sociale Ajamat : Julliard, 1994.

19 Le MFDC revendique l’indépendance de cette région sénégalaise. Après 1982, sa branche militaire (Atika) engage la lutte armée contre l’état du Sénégal et le conflit s’étend aux deux pays voisins : la Gambie et la Guinée Bissau qui historiquement comptent une forte population Jola. Vingt-cinq ans après, le conflit n’étant toujours pas réglé, il se délite en guerre des clans et brigandages routiers qui plongent la Casamance dans une insécurité et une pauvreté de plus en plus insupportables.

20 Accusé de soutenir les indépendantistes casamançais par João Bernardo Vieira, président de la république, le chef d'état-major des armées, Ansumane Mané, déclenche en 1998 une mutinerie sanglante. L’armée du Sénégal (et de la Guinée Conakry) intervient pour soutenir le régime en place et écraser définitivement les indépendantistes qui se servent de la Guinée-Bissau comme base arrière à leurs opérations de guérilla sur le sol casamançais. Faute de victoire probante, une entente péniblement construite entre les deux camps est rapidement balayée par le renversement du président puis, en 2000, par l’assassinat de Ansumane Mané. À l’issue de l’élection présidentielle démocratique, João Bernardo Vieira revient au pouvoir en 2005 sans que la période de troubles soit vraiment close.

21 Fondé en 1956 par Amilcar Cabral, le Parti africain pour l'indépendance de la Guinée et du Cap-vert (PAIGC), d'abord pacifiste, entre en guerre contre la puissance coloniale portugaise à partir de 1961. Après l'indépendance en 1973, il prend le pouvoir en Guinée Bissau et met en oeuvre une politique et une économie de type socialiste qui, en 1986, laisse un pays totalement ruiné.

22 Pour mémoire, rappelons qu'en 1986, la mortalité infantile se situait aux environs de 70% à Susana. Journet Odile et Julliard André, Sens et fonctions de la maladie en milieu Felup (nord de la Guinée Bissau), Paris, Lyon, Ministère de la Recherche et de la Technologie et ADRESS, septembre 1987 : 250 p.

23 Emit aï (« à la manière d'un chef (de groupe) qu'on ne connaît pas »), Allah et Dieu, aussi connu par les chrétiens de Susana sous le nom de Yaveh parce que le prêtre missionnaire utilise l'ancien testament dans sa catéchèse.

24 C'est en fait l'église de la mission qui sert d'église paroissiale puisque Susana n'en possède pas contrairement à d'autres villages environnants.

25 J'utilise ce terme dans son sens étymologique (templum) qui signifie une découpe, une césure et par extension, un espace séparé mais pas coupé du monde. Cette acceptation basique permet une approche comparative des édifices trop catégorisés dans le langage commun par leurs fonctions cultuelles (église, mosquée, synagogue, temple protestant, etc.).

26 Boëkin ou bâkin est un terme polysémique qui désigne tout autant le temple, le mobilier que la puissance surhumaine à laquelle il est dédié. La religion Ajamat peut se définir comme un système qui fait coexister l'idée d'un dieu unique avec une activité religieuse de type polythéiste (L.-V. Thomas). En gouvernant des principes moraux (le vol, la violence, l’adultère, etc.) par des sanctions et des obligations de sacrifice, les ukin (et leurs desservants) constituent la principale instance de régulation interne du social. Je me permets de renvoyer à mon étude de 1997.

27 On appelle « puissances surhumaines » des entités énergétiques ou des forces qui ne possèdent pas de caractéristiques anthropomorphiques contrairement aux dieux des polythéismes. L'appellation puissances surnaturelles n'est pas vraiment correcte puisque la surnature n'existe pas dans des sociétés où le monde visible est en continuité avec le monde invisible.

28 D'une part, le monde des ukin se situe dans l'océan Atlantique tout proche : la pierre est un fragment du plateau continental. D'autre part, boëkin pourrait signifier « lieu où [on]aime revenir » : le pronom indéfini désignant les hommes sacrifiants et la puissance surhumaine. La cavité, parfois appelée autel en référence à celui de l'église, mais aussi parce qu'elle est le réceptacle du sang sacrificiel ou du vin de libation, est également montrée comme le banc où vient s'asseoir la puissance pour assister à la réunion des hommes.

29 Pour une approche de la religion de terroir chez les Jola, la thèse de Louis-Vincent Thomas (1978) reste d’actualité.

30 Pour l’heure, le catholicisme est le seul représentant du christianisme : différents mouvements évangéliques ont fait quelques tentatives sans suite de prêches et assemblées de prières (à notre connaissance en 1999).

31 Il semble qu’une première tentative de mosquée ait eu lieu une quinzaine d’années auparavant sans qu’elle ait pu aboutir pour des raisons qui tenaient à la situation économique désastreuse obligeant musulmans comme non-musulmans à mobiliser leur énergie dans la survie physique et sociale.

32 Encore d’actualité pour Susana : Pelissiee, 1958.

33 Lors de la guerre coloniale, les Ajamat ont servi de supplétifs efficaces à l’armée portugaise qui avait conclu une alliance trompeuse en sacrifiant au grand boëkin du « roi des rois », pivot cosmique et garant des lois de la population. Comprenant leur méprise, ils se sont retournés contre les Portugais sans rejoindre massivement les combattants du PAIGC. Après l’indépendance, le gouvernement les a suspectés et les suspecte encore aujourd’hui d’être une menace potentielle contre l’unité de la république.

34 Pour illustrer l’actualité de ces comportements : Julliard 2004.

35 Á l’exception des ukin où se déroulent des pratiques « mystiques » qui requièrent un savoir d’initié parce que la puissance surhumaine se manifeste en manipulant des instruments (divinatoires, thérapeutiques) ou en exprimant des sons que le desservant traduit en langage ajamat.

Pour la discussion de la relation entre le sacer et le mur, voir : Le Pichon, 1991.

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Pour citer cet article

Référence électronique

André Julliard, « Vouloir construire une mosquée en pays Jola - Ajamat (Guinée Bissau, 1990 – 2000)  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 125 | juillet 2009, mis en ligne le 02 juillet 2012, consulté le 28 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/6218

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