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Lectures

Al-‘Azm Sadik Jalal, Ces interdits qui nous hantent, Marseille, Éditions Parenthèses, MMSH/IFPO, 2008, 186 p.

Samy Dorlian

Texte intégral

1« Réparer une injustice » : c’est en ces termes que peut être résumée la motivation qui a poussé l’Institut Français du Proche Orient et la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme à traduire certains extraits de l’oeuvre du philosophe Sadik Jalal al-‘Azm. Ce marxisant issu de l’aristocratie damascène est, en effet, peu connu du public francophone, intellectuels et universitaires inclus. Pour la première fois, un ouvrage en langue française réunit des textes de l’auteur, traitant de sujets qui ont ébranlé le champ intellectuel arabe à partir de la deuxième moitié du XXe siècle. Il est à espérer que les prises de positions originales d’al-‘Azm sur l’islam, l’islamisme, l’orientalisme et le culturalisme, puissent ouvrir de nouveaux horizons de recherche pour quiconque porte un intérêt à cette région du monde.

2Le long dialogue entre l’auteur et l’intellectuel syrien Saqr Abou Fakhr qui inaugure l’ouvrage, nous fournit un certain nombre d’éléments relatifs au parcours personnel et intellectuel du philosophe. Eduqué au sein d’une famille aristocrate et peu traditionnelle (par exemple, il arrivait à sa mère de recevoir des visiteurs masculins en l’absence de son mari), al-‘Azm a été formé chez les Frères Maristes catholiques de Damas puis au Lycée évangéliste protestant de Saïda en passant par l’école du roi Fayçal. A l’université américaine de Beyrouth où il s’est socialisé politiquement, il a cultivé un rapport non dogmatique et non partisan au marxisme. Emprisonné dans la capitale libanaise en 1969 pendant 10 jours pour son ouvrage Critique de la pensée religieuse, al-‘Azm  n’a toutefois jamais pensé à s’établir durablement en Europe ou en Amérique et a toujours refusé d’être un « intellectuel arabe en exil ». Ces faits et éclairages, en plus de maintes anecdotes significatives, permettent de dresser un portrait exhaustif de celui qui se revendique volontiers d’être « l’athée officiel du monde arabe ».

3Le deuxième texte intitulé « L’islam, le terrorisme et l’Occident aujourd’hui » laisse  entrevoir paradoxalement chez le marxisant al-‘Azm un certain biais culturaliste. Ainsi, pour lui les attaques du 11 septembre 2001 peuvent s’expliquer en partie par la logique tribale arabe de la vendetta envers le World Trade Center, cible ratée par des islamistes radicaux en 1993. Néanmoins, il reste universalisant lorsqu’il relève l’analogie entre le « terrorisme de gauche » et le « terrorisme islamiste ». Pour lui, ces deux types de mouvements représentent une « tentative désespérée de rompre l’impasse historique et la crise structurelle et finale - du communisme pour le premier, du mouvement islamiste mondial pour le second - en recourant à une action directe d’une violence phénoménale ». Après une réfutation pour le moins originale de la thèse essentialiste de Huntington sur le choc entre l’islam et l’Occident (dans le sens fort du terme il n’y a pas de choc, dans le sens faible il y a un choc), al-‘Azm ajoute non sans humour la métaphore suivante : « les deux camps censés se confronter sont tellement inégaux (…) que le choc peut uniquement être sans conséquence (…) : si l’œuf tombe sur une pierre, l’œuf casse, et si la pierre chute sur l’œuf, l’œuf casse aussi ».

4L’obédience marxisante d’al-‘Azm le pousse à saisir toutes les occasions pour combattre les idées postmodernistes, comme le montre le troisième texte présenté dans cet ouvrage. L’auteur y traite de l’affaire déclenchée par la sentence de mort proclamée en 1989 par le guide de la révolution iranienne, l’imam Khomeini, contre l’écrivain Salman Rushdie pour son roman Les versets sataniques. La dimension mondiale du débat qu’a suscité ce livre est, selon al-‘Azm, une preuve de l’inanité de la thèse postmoderniste qui proclame « la mort de l’auteur, la fin du roman et la démission de la littérature ». Pour le philosophe syrien, le rayonnement mondial d’un auteur originaire de la Périphérie (l’Inde) comme Rushdie a donné lieu à une confusion : c’est l’aspect euro (ou occidentalo) centré de la modernité qui est en déclin et non la modernité elle-même. Mieux, celle-ci serait en plein accomplissement dans la mesure où elle réalise par le déclin de l’euro ou l’occidentalo centrisme, une certaine universalité qui ne doit pas être confondu avec l’universalisme (voir p. 105-106). Cela dit, toujours dans ce texte, al-‘Azm tend vers des positions culturalistes lorsqu’il se vante du fait que, dans le monde arabe, les intellectuels iconoclastes ne connaissent pas de menaces de mort, celles-ci caractérisant surtout le monde musulman non arabe. Le meurtre de l’Égyptien Farag Foda en 1992 serait tout simplement l’exception qui confirme la règle. L’auteur se penche également à travers un développement intéressant sur l’origine orientaliste de l’usage d’un terme qui domine jusqu'à nos jours toute discussion relative à l’affaire Rushdie, à savoir la fameuse « fatwa » de Khomeini. Al-‘Azm  démontre en se référant à divers auteurs, que cette fatwa ne l’est en fait « ni par sa forme ni par sa texture ». Et les deux chercheurs français Olivier Roy et Gilles Kepel seraient derrière l’introduction et la popularisation de ce terme dans le cadre de l’affaire. Enfin, al-‘Azm rappelle que Les versets sataniques ne sont pas une invention de Rushdie qui n’a fait que « reprendre et romancer dans un style satirique » le récit de l’historien et chroniqueur des IXe et Xe siècles, al-Tabari.

5« Orientalisme et orientalisme à l’envers » est le titre du dernier texte, peut être le plus intéressant, de ce recueil, dans lequel al-‘Azm élabore une critique pertinente du célèbre ouvrage d’Edward Saïd (L’Orientalisme). Tout en reconnaissant le mérite de Saïd d’avoir déconstruit la croyance en l’existence d’une différence ontologique et partant épistémologique entre « Orient » et « Occident », al-‘Azm pointe plusieurs contradictions chez l’intellectuel américano-palestinien. Selon lui, Saïd tomberait dans le piège qu’il dénonce : l’essentialisme. Il pêcherait également par son approche idéaliste qui l’amène à penser que l’orientalisme institutionnel est le produit de l’orientalisme académique (qui existerait depuis Homère), et non l’inverse. Non sans ironie, al-‘Azm en déduit que « si la longue tradition de l’orientalisme culturel et académique était plus bienveillante, les puissances européennes auraient agi sur l’Orient de manière plus charitable ». Al-‘Azm rejette par ailleurs la position intransigeante de Saïd vis-à-vis de Marx et assure que les outils d’analyse du philosophe allemand ne proviennent pas de sources orientales endogènes mais ont été appliqués à l’Occident avant même d’être appliqués à l’Asie. En partant de la mise en garde de Saïd lui-même envers les sujets et victimes de l’orientalisme d’ « appliquer à eux-même et aux autres les structures, styles et biais ontologiques tout prêts de l’orientalisme », al-‘Azm construit le concept d’ « orientalisme à l’envers ». En citant les travaux de nationalistes arabes comme Georges Saddikni, Hasan ‘Abbas, Ismail ‘Arafi ou d’ « islamicisants » de l’époque comme Anouar ‘Abd al-Malik (ancien marxiste) et Adonis (qui deviendra libéral plus tard), al-‘Azm met en relief la « clôture hermétique de leurs analyses face aux intrusions importunes que sont les structures socio-économiques, la politique, les transformations historiques, les conflits de classes, les révolutions et ainsi de suite ». Par conséquent, il rejette leur obsession du facteur idéologico-religieux ou linguistique (l’essence singulière de la langue arabe) qui expliquerait tout événement secouant le monde arabe et musulman.

6La plupart des textes des auteurs « orientalistes à l’envers » que cite al-‘Azm ont été publiés avant la traduction en arabe de l’ouvrage de Saïd, et sont surtout marqués par le contexte de la révolution iranienne de 1979. En 1981 (date de l’article), al-‘Azm ne pouvait pas encore étudier la réception de l’œuvre d’Edward Saïd dans le champ intellectuel et universitaire arabe. L’ennui, c’est qu’il ne l’a pas fait ultérieurement alors que cette réception s’est avérée, selon nombre d’observateurs, désastreuse dans la mesure où elle a largement contribué à la « régression de l’esprit critique » dans cette région du monde. Edward Saïd semble être en partie et indirectement responsable d’une aggravation de cet « orientalisme à l’envers » qui a produit des Lyssenko et des Jdanov arabes et musulmans… comme l’avait si bien entrevu et craint Maxime Rodinson, un des très rares arabisants à avoir été pourtant exempté de la critique de Saïd.

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Bibliographie

Al-‘Azm Sâdiq Jalâl, 1997, Naqd al-fikr al-dîni, Beyrouth, Dâr al-Talî‘a.

Rodinson Maxime, 2003, La fascination de l’islam, Paris, La Découverte.

Rushdie Salman, 1999, Les versets sataniques, Paris, Plon.

Saïd Edward, 1980, L’Orientalisme, l’Orient crée par l’Occident, Paris, Seuil.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samy Dorlian, « Al-‘Azm Sadik Jalal, Ces interdits qui nous hantent, Marseille, Éditions Parenthèses, MMSH/IFPO, 2008, 186 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 04 septembre 2009, consulté le 24 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/6295

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