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Lectures

Cahiers de l'Asie Centrale n°15/16, Dossier : Les Islamistes d'Asie Centrale, un défi aux États indépendants ? , Paris, Maisonneuve et Larose, 2007.

Gérard Groc

Texte intégral

1Le dossier des Cahiers de l'Asie Centrale n°15/16, portant sur les Islamistes d'Asie Centrale, un défi aux États indépendants? est comme un prisme qui diffracte les composantes de ce phénomène et tente d'en faire ressortir les spécificités, s'évertuant de débrouiller l'enchevêtrement qui le caractérise et de le poser dans ses modalités y compris dans ses rattachements théoriques lorsqu'il y en a. Or l'enchevêtrement est grand et il faut aussi comprendre tout l'échafaudage pour en identifier les unités (travail de démontage auquel se consacrent les deux premiers textes de H. Fathi et O. Moldaliev)

2Il y a plusieurs ressorts d'action et donc plusieurs niveaux d'intelligibilité.

3Il y a d'abord le contexte soviétique et son rapport à l'islam. On y voit le pouvoir soviétique, au départ conquérant (voir l'épisode historique relaté par P. Sartori) puis bientôt athée, vouloir réduire l'impact religieux par une gestion bureaucratique du religieux. Cette bureaucratie, concentrée autour de Tachkent et de Bakou, est incarnée par un personnel d'ulema vieillissants dont le travail est essentiellement de contrôler et de brider la dimension religieuse. On y croise aussi des trajectoires individuelles où, à la faveur d'opportunités diverses saisies dans le cadre d'échanges soviéto-arabes ou autres, certains ulema ont posé des bases de dissidence (salafisme) au départ impossibles à discerner mais qui, plus tard, liées à des courants extérieurs et de nouveaux contextes internationaux, se révéleront des germes d'un fondamentalisme voire d'un radicalisme bientôt à l'œuvre à l'heure des effondrements.

4Un autre éclairage procède des modalités de l'écroulement de la puissance soviétique. Longtemps, les républiques soviétiques d'Asie Centrale se sont satisfaites d'une gestion bureaucratique suffisamment lointaine pour être permissive ; mais avec Gorbatchev elles se retrouvent soudain rudement interpellées par une perestroïka (1985-1991) qui bouscule leur quiétude, renverse les dirigeants "séculaires", émet des critiques sévères qui signent aussi un retour orthodoxe, et rallume, à travers le prisme d'un pouvoir désormais extérieur et dominant, le vieil antagonisme chrétienté/Islam et la pression colonisatrice du XIXe siècle. Autrement dit, la perestroïka qui ouvrit des latitudes politiques dont le monde soviétique parut profiter, fut défavorable aux républiques méridionales. Celles-ci y furent simultanément dénoncées pour leur goût de l'archaïsme soviétique, pour leurs mécanismes centrifuges qui se jouaient du contrôle du Parti communiste (ce qu'on dénonça sous le mot générique de mafia), et on stigmatisa leur penchant religieux musulman, au moment où la Russie redécouvrait son orthodoxie.

5D'où la complexité d'un schéma d'indépendance où ces républiques, libérées en cascade (1991), doivent tout à la fois enterrer un système qui avait profondément inscrit ses structures autant que ses élites (les nouveaux dirigeants sont tous des anciens dignitaires du parti communiste reconvertis en leaders nationaux) et brandir les symboles d'une indépendance non désirée mais à laquelle ils ne peuvent plus surseoir. Il leur faut alors trouver les signes porteurs d'une dimension nationale alors que les nations ouzbèke, kirghize, tadjike ou kazakhe sont encore artificielles (seul l'Azerbaïdjan, mobilisé contre l'Arménie dans le conflit du Haut Karabagh a pu naturellement mobiliser l'argument nationaliste). Il leur faut aussi établir des partenariats plus efficaces, avec un Occident qu'ils connaissent peu et qui est lent à réagir, à part les États-Unis en recherche de dénucléarisation et de pétrole. Il leur faut enfin mener vis- à-vis de leurs peuples désormais "indépendants", une mutation socio-économique substantielle sans laquelle le changement de régime ne trouverait pas de pertinence. Pour cela, ils ont le cadre mais pas les moyens : de fait, ils sont encore fondamentalement dépendants de leur ancienne tutelle, ce que les crises économiques et monétaires russes de 1993 et 1998 vont leur rappeler.

6N'étant pas démocrates et n'ayant pas les atouts nécessaires pour jouer cette carte (à l'exception du Kirghizstan, dans une tentative de parlementarisme désordonné qui va rapidement dégénérer), ces nouveaux États indépendants vont alors faire appel à l'islam. Celui-ci va intervenir à la fois comme marqueur d'identité nouvelle, comme une critique de la colonisation russe, comme une résistance à une culture soviétique athée et interventionniste et comme une composante sociologique suffisamment prégnante pour figurer un ciment de la nouvelle communauté nationale. Mais cet appel à l'islam est réalisé - culture soviétique oblige - dans une dynamique plutôt laicïsante et contrainte. L'objectif des nouvelles autorités y est de ne pas se voir submergées par un islam sans contrôle qui renverserait les acquis d'une modernisation dont elles ont été nourries et qu'elles veulent pouvoir mobiliser à leur profit. En effet, elles misent principalement sur des programmes de développement et sur leurs contacts futurs avec un Occident dont elles espèrent d'autant l'aide salvatrice que certains pays offrent des réserves énergétiques significatives et négociables (c'est le cas de tous ces pays sauf le Tadjikistan et le Kirghizstan).

7Et c'est dans cette situation confuse d'indépendance presque involontaire et dans ce souci de construire des États nouveaux que l'Islam est accepté par défaut comme porteur d'une identité nouvelle, opposable à l'ancienne. Mais se surajoute une autre complexité bien mise en valeur par cette étude, à savoir l'enchevêtrement des acteurs islamiques eux-mêmes. On voit apparaître, en effet, des trajectoires multiples, bientôt concurrentes. D'abord, celle d'ulémas indépendants (parfois, comme en Ouzbékistan, des officiels désavoués) rapidement engagés dans la lutte politique contre les pouvoirs en place ; puis, sur fond d'une concurrence générationnelle entre d'anciens acteurs compromis et de nouveaux acteurs impatients, on voit émerger une propagande plus radicalement fondée sur un retour à la charia de type "wahabite" (certains se référenceront même sur le hanbalisme, délaissant le hanafisme traditionnel - ce que le dossier dénomme le monopole pour l'héritage de l'islam). Parfois encore, sur la base d'une revendication locale, se construit un radicalisme religieux autour de l'ambition individuelle de tel ou tel activiste (parfois précoce) qui va jouer l'islam pour mieux conforter sa position (trajectoires de Yuldash ou Namangani), à partir de quoi vont s'édifier des organisations politiques (MOI –Mouvement islamique d'Ouzbekistan, HTI – Hizb al-tahrir al islami, PRIT –Parti de la renaissance islamique du Tadjikistan). Tout autant de dynamiques qui utilisent diversement les dimensions "nationales".

8À ces différentes stratégies répondent en écho imparfait, les propres stratégies islamisantes des pouvoirs en place, oscillant entre restauration officielle de l'islam et re-traditionalisation des pratiques, mais recourant aussi aux répressions qu'ils accroîtront après 1995, contribuant d'autant à cristalliser les lignes de conflit et à pousser les opposants jusqu'au terrorisme et à l'action militaire (attentats en Ouzbékistan de 1999, 2000). Ces stratégies croisent et se nourrissent aussi, bien sûr, des aléas de l'évolution économique et de ses conséquences sociales (un islam, mot d'ordre de justice pour les exclus sociaux) sur des sociétés que traversent des lignes de failles plus ou moins entretenues, ethniques le plus souvent, mais aussi religieuses ou encore séparant des ensembles culturels divisés par des frontières compliquées, telle la vallée de la Ferghana, à cheval sur trois États qui sont aussi des fiefs où évolue le HTI. Ces sociétés comptent de plus un fort pourcentage de gens vivant en dessous du seuil de pauvreté ; mais on pourrait également parler d'un fort niveau d'ignorance, de djahiliye.

9Ce scénario profita aussi de la guerre civile déclenchée au Tadjikistan et qui ne s'est arrêtée qu'en 1997. Il profita aussi de la guerre d'Afghanistan, grand pourvoyeur d'armes mais aussi terrain de repli (ou champ d'honneur, c'est selon) pour ces groupes mobilisés, un Afghanistan d'autant plus ouvert qu'il était sous le régime des Talibans, dimensionné à l'infrastructure d'Al Qaida. Sans oublier toutes les disponibilités financières qu'offrent encore la culture du pavot et l'acheminement de la drogue par autant de routes, parfois officielles qui passent, elles, par l'Asie Centrale. On pourrait aussi évoquer à ce propos la revendication ouïgour de l'autre côté d'une frontière chinoise devenue d'autant plus poreuse que la Chine convoite en retour cet espace centre-asiatique.

10Dans cet enchevêtrement, l'islam semble moins une fin en soi qu'un levier politique. Il est relativement plastique malgré son attachement aux textes et aux théorisations, utilisé concurremment et variablement à différents niveaux, dans des contextes de pouvoirs politiques faibles, de processus nationaux immatures et de mutations socio-économiques parfois perturbées, dans un rythme où le local et le mondialisé se superposent et sont diversement instrumentalisés au gré de stratégies et de tactiques plus ou moins opportunistes.

11Un troisième article, de K. Rabbimov, fait une approche plus discursive de l'islamisme et de sa plasticité face aux évolutions nationales. Si nous y trouvons un développement sur le rejet argumenté et réitéré de la démocratie et du libéralisme par les groupes islamistes, à partir de la littérature des Frères musulmans (Hasan al Banna et surtout Sayid Qutb), il relate aussi une variable kurde où, avec les mêmes prémisses mais dans une situation nouvelle, l'idée d'une participation à des élections est au contraire défendue. L'analyse de Rabbimov fait mention de la notion d'amortisseur social, montrant que les dispositifs dénommés ainsi en Occident (liberté de parole, de presse, syndicats, partis politiques, parlement…), font défaut en Asie Centrale par fermeture des sociétés et des autorités de l'indépendance. Il revient alors aux groupes islamistes, à travers des regroupements du type tarikat ou cemaat, d'offrir une sociabilité qui devient une base suffisante de recrutement. Consacrant la fin de son étude à la forme du pouvoir islamiste, il insiste principalement sur l'idée de manipulation.

12L'article suivant de M. Toktogulova est une illustration de l'article précédent à travers l'analyse des activités de la da'wa au Kirghizstan, dynamique de socialisation de la jeunesse souvent rurale autour de la diffusion du texte coranique et des discussions qu'il engendre. Présentée à l'aide de statistiques, l'étude fait un tour d'horizon qualitatif et quantitatif de cette activité, détaillant les domaines qui attestent de son augmentation (recensement des institutions, des effectifs, des supports de cette propagande – revues etc.). Un point intéressant est la dure concurrence que se livrent les différents courants sur le thème de l'opposition entre un islam pur ou vrai (en un mot wahhabite) et un islam populaire, truffé de pratiques ante-islamiques d'inspiration chamanique et que l'on sait encore très présentdans la vénération de l'esprit des anciens, le rituel des funérailles ou le culte des saints. Un des messages de cette da'wa est justement d'enseigner aux jeunes à faire une distinction nette entre ces deux âges de la foi islamique. Et au milieu de ces tensions, tente d'évoluer une administration religieuse officielle, déterminée à stopper le radicalisme mais désireuse aussi de moderniser les esprits. Conclusion inattendue de l'auteur, la situation religieuse générale au Kirghizstan ne semble pas préoccupante (p.100).

13L'article de M. Kabiri compare, au Tadjikistan, la cohabitation concurrente entre deux mouvements islamistes, le PRIT et le HTI. Le premier, le PRIT, est inscrit dans une stratégie d'intégration, à la suite de la guerre civile qui dura de 1992 à 1997 opposant les milieux laïcisés à des groupes religieux et qui se termina par un accord de paix civile par lequel les protagonistes (sous le contrôle des forces laïques qui ont gagné la bataille) se sont engagés à partager le pouvoir politique et à créer les conditions politiques d'une cohabitation durable (30% des postes à l'opposition signataire de l'accord). C'est bien sûr sur ce terreau que s'est construit le deuxième mouvement, issu lui aussi des années noires mais émergeant après l'accord de paix civile, au moment où le premier baissait sa garde, risquait le compromis et perdait bien sûr de sa capacité de réaction. Là intervient très fortement la différenciation d'impact entre une action légale et une action illégale, entre une ouverture à la démocratie (le PRIT se prononce pour "une société humaine, démocratique et juridique") et au contraire son opposition doctrinale. C'est l'occasion pour le HTI, (qui dispose d'une structure transnationale pour avoir su recruter en Ouzbékistan autant qu'au sud du Kirghizstan), de mieux se démarquer en re-soulevant la question du califat, un califat qu'il envisage comme "mondial", débordant ainsi les limites nationales dans lesquelles il n'est pas maître du jeu.

14L'article de B. Babajanov sur le jihad est très détaillé sur l'évolution du concept et sur sa mobilisation par le Mouvement islamique d'Ouzbekistan (MOI) qui a besoin de se créer une justification nouvelle entre les bureaucrates, les dérives de la fin du socialisme, les ulémas officiels et les autorités politiques. Il montre le cheminement d'une certaine jeunesse d'abord mobilisée dans le cadre de la vie municipale (s'opposer à un racket de plus en plus généralisé) qui tente ensuite de se différencier à la recherche d'une spécificité islamique (création d'une milice islamique fortement influencée de wahhabisme en opposition à un islam "des steppes"), qui utilise pour cela la métaphore de l'exil dans son propre pays, assortie d'une exigence de pureté, puis qui en vient à poser la question de la contestation du pouvoir politique, dans l'idée ultime de le conquérir. Cités par l'auteur, des extraits de textes (dont les "Leçons de Jihad" où on insiste plus sur le jihad mineur, celui de la guerre contre les infidèles que sur le jihad majeur, dont on ne parle pas) donnent à comprendre l'aspect très volontariste du groupe et de sa structuration et donc de son recours à des notions telles que celles de combat, de détachement, de martyre qui ont un grand impact sur des groupes sociaux de basse condition sociale, souvent crédules.

15La dernière série d'articles reprend ces notions mais développées sous l'angle de la réceptivité que les jeunes leur réservent, au Kirghizstan et au Tadjikistan, pays parmi les plus pauvres, à travers des enquêtes réalisées en 2005. L'article de Jumagulov étudie, à l'aide de toute une série de tableaux chiffrés (plus d'une vingtaine), la réception dans trois provinces du Sud du Kirghizstan, d'ailleurs plus ouzbèkes que kirghizes, du phénomène de l'islam radical et la réaction qu'il suscite chez les jeunes. L'enquête réalisée a une base sociologique où se croisent, à partir de différenciations en termes d'âge, de niveau d'instruction, et de distribution régionale, les réponses aux questions du rôle de l'islam, de son degré d'implication (désiré ou subi) dans le politique, puis de la perception de ce qu'est un extrémisme religieux et les acteurs recensés alors parmi les jeunes comme moteurs de cette dynamique (le MOI et le HTI dont les propositions et la stratégie semblent connues). Une conclusion générale est formulée, à savoir que l'extrémisme religieux est un phénomène finalement assez peu connu ou mal défini mais que l'on mesure assez généralement comme un danger national.

16Le même thème est développé par S. Olimova sur le Tadjikistan à partir d'une approche sociologique de l'islam parmi les jeunes, couche la plus nombreuse (+ de 50% de la population) et la plus désarticulée face à l'évolution de cette région du monde. Elle établit un constat : si à l'ère soviétique, la foi était l'apanage des vieux et des lettrés, aujourd'hui, cette relation est inversée. Tout cela se lit à la recrudescence des pratiques, fréquences des prières, construction de mosquées, observance du jeûne, actes de solidarité sociale, présence des femmes... tout autant de circuits de socialisation des jeunes et de formulation du canevas des "valeurs", sur le même arrière-fond de conflit de générations, de différenciation entre une foi traditionnelle et une foi "pure". Ceci pose aussi la difficile question d'une différenciation entre un héritage culturel que l'on revendique pourtant et un choix plus individuel que l'on veut formuler. La religion, "une affaire privée"? L'auteur note dans son enquête une tendance majoritaire à un islam "modéré", exempt de politique, sans doute comme résultat du cauchemar de la guerre civile; elle note en corollaire une certaine sérénité des opinions face au danger islamiste (évalué à 5% des personnes interrogées).

17Enfin, un dernier article très détaillé d'H. Fathi, est consacré au soufisme kazakh des régions méridionales, phénomène central du renouveau actuel dans ce pays et qui rappelle d'ailleurs une structuration traditionnelle de l'islam au Kazakhstan qui fut souvent parcouru par des prédicateurs soufi, assez proches d'un positionnement politique. Les deux expériences étudiées sont celles des courants yasawi et naqshibandi (qui jouent aussi de la variété ethnique présente au Kazakhstan) dont l'activité est décrite comme "thérapeutique" sur un registre identitaire. En période de profonde mutation vécue par les jeunes et par des franges défavorisées, elles répondent au laïcisme indifférent d'un pouvoir autoritaire et dépourvu de promesse démocratique, à la pénétration d'une culture de mondialisation ressentie comme agressive et dénaturante ainsi qu'à des difficultés socio-économiques pour beaucoup insurmontables, parfois à un manque d'instruction patent. L'article déroule longuement les différentes phases et modalités de cette relation très personnalisée entre un fidèle et son sheikh, et la prise en main par celui-ci des différentes étapes de la vie spirituelle. Dans les conditions actuelles d'un Kazakhstan en pleine modernisation, il accorde une grande place à la notion et au rôle des réseaux qui se construisent autour de l'expérience.

18S'il y avait quelques critiques à exprimer, face à ce dossier fourmillant de données, d'analyses et d'interprétations, on pourrait dire qu'en désaccord avec son titre, il décrit presque exclusivement une situation relevant de trois États du sud de l'Asie Centrale voire même, plus étroitement, de la mouvance autour de la Ferghana ; il ne fait intervenir l'immense et varié Kazakhstan qu'un seule fois, ne parle pas du Türkmenistan d'où, il est vrai, peu de choses transpirent. Deuxième remarque, face au parti pris des auteurs de ce dossier de présenter ce terreau volontairement à travers des études de terrain, là où les choses semblent en perpétuelle mutation, on peut se demander si des études faites en 2003 ou 2005 sont encore de pleine actualité et si les crises, les révolutions et les retournements d'alliance qui parfois se bousculent, laissent ces situations inchangées. Mais, là, la réponse est peut-être moins scientifique qu'éditoriale.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Groc, « Cahiers de l'Asie Centrale n°15/16, Dossier : Les Islamistes d'Asie Centrale, un défi aux États indépendants ? , Paris, Maisonneuve et Larose, 2007. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 04 septembre 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/6304

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Auteur

Gérard Groc

 

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