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Lectures

Cohen-Tannoudji Denis(dir.), Entre orient et occident, Juifs et Musulmans en Tunisie, Paris, Éditions de l’éclat, 2007, 379 p.

Frédéric Abécassis

Texte intégral

1Ce livre est le produit d’une rencontre, tenue à la Sorbonne en avril 2003, entre chercheurs français, tunisiens et israéliens à l’initiative de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie. Le colloque s’est tenu sous le quadruple patronage de l’UNESCO, du CNRS, des ministères des Affaires étrangères et de l’Éducation nationale, en impliquant bien d’autres acteurs institutionnels. Sans qu’il n’y soit jamais fait référence, l’ouvrage, paru quatre ans plus tard, porte la marque du contexte dans lequel il s’est déroulé, quelques jours après le déclenchement de la guerre en Irak. Le poids de l’actualité transparaît dans les leçons inaugurales : Hélé Béji, du Collège international de Tunis, met en garde contre un multiculturalisme où chaque culture serait centrée sur elle-même et négligerait sa responsabilité humaine ; Alain Besançon esquisse une fresque de l’histoire de la tolérance dans l’État occidental moderne, de « la démocratie antique des dieux » à la « démocratie moderne des religions ». Si la « maison de tolérance » évoquée par Claudel, ce lieu où les religions seraient en libre accès et en libre choix lui paraît liée à l’affirmation du politique, cela n’en évacue pas forcément pour autant la question de la vérité et de la croyance, rétives à se laisser enfermer dans ce cadre contingent. Le dialogue interreligieux reste donc, pour le rabbin Philippe Haddad, une démarche nécessaire, à la fois citoyenne, spirituelle, éthique et éducative. Le terme de tolérance revient à nouveau en clôture des travaux du colloque, dans l’appel lancé par Albert Memmi et dans l’énoncé du sentiment d’urgence à promouvoir en Occident et en Israël, ce programme minimal, cette démarche à la fois rationnelle, laïque et humaniste : « sinon, ce sera encore les ténèbres » (p. 372).

2Au-delà de l’enjeu sociétal et diplomatique dont témoignent le nombre et la qualité des contributeurs, l’objet initial du colloque était de revisiter l’historiographie de l’accès à la modernité de la Tunisie, à la lumière de sources françaises, certes mais aussi italiennes, ottomanes ou rabbiniques : les lieux émetteurs de la modernité furent multiples, et pas seulement occidentaux ; exogènes, mais aussi endogènes. Et sa réception dans les communautés juives et musulmanes de Tunisie, présentées comme également tenues à l’écart du pouvoir colonial, fut aussi très différenciée dans ses rythmes et son intensité : précoce et massive pour les juifs en Tunisie comme dans le reste de l’empire ottoman et dans le royaume chérifien, dans la mesure où leur statut politique diminué les poussait vers l’Europe ; plus lente et plus conflictuelle pour la majorité musulmane, dans la mesure où cette modernité, voulue par une partie des élite réformatrices dès le milieu du XIXe siècle et reprise à son compte par la génération du mouvement national, fut aussi « assujettissement, aliénation, inconfort » (p. 370). C’est pourquoi elle suscita des résistances et oppositions tranchées, résolues, souvent ostentatoires. Telle est la thèse centrale que les vingt-trois interventions de l’ouvrage ont illustrée chacune à leur manière, renvoyant dos à dos « deux légitimités parfaitement contradictoires » d’acteurs historiques ayant joué leur partition dans le contexte qui était le leur.

3La plage chronologique envisagée (XVIIIe-XIXe siècles) s’achève à l’aube du Protectorat français. Ce cadrage permet, certes, comme il est annoncé en introduction, de se tenir à distance des affrontements idéologiques du XXe siècle. Il permet aussi d’esquiver la question de la participation au pouvoir colonial, ou plutôt du degré de proximité avec lui prêté aux acteurs, que celui-ci soit réel ou supposé. Il est vrai que les rares contributions qui débordent la période assignée ont du mal à se départir d’une dimension de justification des engagements militants, voire d’une tendance à l’hagiographie. Reste, pour la plupart des intervenants, l’intérêt de ce parti-pris : loin de tout procès rétrospectif, il permet surtout de mettre l’accent sur les processus d’incorporation de la modernité, comme sur les différentes facettes du phénomène.

4D’un strict point de vue formel, la mise en œuvre du projet donne une impression d’inachèvement. L’absence d’index – et d’harmonisation des transcriptions – interdit une lecture autre que chapitre par chapitre ; plusieurs contributions sont dépourvues de références précises aux sources qui ont permis de les élaborer. L’ouvrage porte la marque du colloque dont il constitue les actes, et peine à lui donner une unité. Son plan n’est ni présenté, ni justifié. L’organisation de l’ouvrage témoigne surtout de la difficulté à faire tenir ensemble des communications disparates, oscillant entre la biographie individuelle, la monographie familiale, l’histoire des idées, l’histoire politique, économique, l’histoire de l’art ou l’histoire culturelle. Si l’on ne peut que se féliciter de l’éclectisme de toutes ces approches, il faut bien reconnaître que l’ouvrage vaut davantage par les éclairages, précis et souvent très érudits qu’il apporte que par la synthèse qu’il n’offre pas encore. Les coordonnateurs du volume furent, à l’évidence, conscients de cette difficulté et la conclusion de Jacques Taïeb vient fort à propos donner à cet ensemble une cohérence rétrospective.

5Les deux premières parties sont organisées de façon chronologique. « Le temps de l’Ancien régime (I) » se réfère à une chronologie tunisienne, de part et d’autre des réformes initiées par le règne d’Ahmed Bey (1837-1855). La deuxième partie, « Des réformes aux difficultés (II) » ­ marque bien l’enchaînement qui va de l’importation de la modernité politique à la perte d’indépendance. Elle montre aussi toutes les hésitations, les oppositions et les atermoiements des élites tunisiennes face au modèle du libéralisme politique et économique.

  • 1  Le caïd des Juifs est, jusqu’à la disparition de l’institution en 1898, à la fois chef de cette co (...)

6Le premier groupe de contributions s’attache à déceler les prémisses de la modernité au cœur des archaïsmes de la société traditionnelle. Plusieurs d’entre elles s’accordent à remettre en cause, au moins pour la Tunisie, l’image trop vite admise d’un processus de déclin de l’Empire ottoman, et de régression culturelle de ses populations locales. Ce dynamisme de la régence de Tunis se lit d’abord, à la fin du XVIIIe siècle dans la prospérité du grand commerce maritime analysé par Daniel Panzac, et dans le rôle encore important qu’y jouent les armateurs musulmans. Par ailleurs, la vitalité culturelle de la capitale des beys est bien attestée. Elle se diffuse dans la communauté juive par l’intermédiaire des notables qui s’inspirent de la vie de cour et en diffusent les normes. Yaron Tsur évoque les concours de virtuosité rabbinique qui avaient lieu à la résidence de Yoshua Cohen-Tanoudji, Caïd des Juifs de Tunis1 de 1746 à 1776. La maison, parée de marbre, se situe à l’extérieur du quartier juif. Le caïd fait importer de Smyrne dès 1768 une imprimerie à caractères hébraïques. Sa fille semble avoir bénéficié d’une certaine instruction, tout comme la poétesse Friha bat Abraham, dérogeant ainsi aux normes de l’époque qui excluaient les filles de la fréquentation des textes sacrés. Paul B. Fenton campe quant à lui la figure de Mardochée Najjar, lettré juif polyglotte né à Tunis vers 1775, ayant vécu à Paris et gravité autour de l’École spéciale des Langues orientales vivantes, avant de rentrer à Tunis pour devenir en 1822 interprète du bey. Sollicité par les diplomates, les chercheurs ou les missionnaires occidentaux, il incarne une figure emblématique et méconnue de ces interfaces qui permirent, au cours du premier XIXe siècle,  l’essor de l’orientalisme européen.

7L’expression « Ancien régime » paraît quelque peu maladroite aux yeux du lecteur français, au regard de l’ambition affichée par l’ouvrage de ne pas seulement référer l’avènement de la modernité en Tunisie à la Révolution française et à l’émancipation des Juifs. Elle enlève surtout au processus de réforme tunisien son caractère graduel et inachevé : le moment réformateur culmine avec le pacte fondamental de 1857 et la constitution de 1861 qui substituent la notion d’égalité civile au pacte de la dhimma. Mais la révolte de 1864 conduit à la suspension de cette constitution. La remise à l’ordre du jour des réformes, sous le ministère Khayr-ed-Dîn (1873-1877) coïncide avec la poussée impérialiste qu’elle ne pourra pas contenir, et reste associée à la mise sous tutelle des finances du pays. La chronologie de leur mise en œuvre doit autant au rythme des réformes initiées par la métropole ottomane qu’aux craintes suscitées localement par la prise d’Alger.  Les éclairages diffèrent quelque peu quant au rôle des pressions européennes. Armand Maarek montre que le Pacte fondamental de 1857, élaboré sous le coup de l’émotion suscitée par l’affaire Batou Sfez « fut voulu par l’Europe et pour l’Europe », par le truchement des consuls de France et d’Angleterre. Khalifa Chater insiste davantage sur l’existence précoce d’un milieu acquis à la nécessité des réformes parmi les oulémas zitouniens. Les trois figures de Mahmoud Kabadou, de Khayr-ed-Dîn et d’Ahmed ben Dhiaf témoignent, au niveau gouvernemental, d’une volonté assumée de laisser ouverte la porte de l’ijtihâd, de concilier un régime musulman avec la pensée libérale. Les conflits autour du testament de Nessim Scemmama, décédé en 1873 à Livourne et analysés par Yavel Haourvi, rappellent les difficultés financières qui ont conduit à l’instauration du Protectorat. La succession disputée de celui qui fut directeur du Trésor tunisien parti en exil en 1864 et Caïd de la communauté juive illustre le fonctionnement en réseau international des juridictions rabbiniques, seules habilitées à traiter d’affaires de statut personnel. En l’absence de références précises aux documents consultés, le déroulement de l’affaire laisse imaginer les pressions des autorités tunisiennes sur les juridictions juives du pays. Celles-ci furent sans doute incitées à abonder dans le sens des intérêts du Trésor tunisien, auxquelles les protections européennes et les recours à leurs tribunaux permettaient en revanche de se soustraire.

8Les deux parties suivantes : « Face à la modernité, traditions et cultures locales (III) » et « Société et modernité (IV) » reviennent sur le binôme central de la problématique. Du côté de la tradition, il faut entendre les cultures populaires partagées : le folklore des contes et croyances et la question des rapports entre musique juive et musique arabe. Tsivia Tobi évoque les croyances relatives à la chouette et au tamis, objet associé à des pratiques conjuratoires communes aux juifs et aux musulmans de Tunisie. La chouette est crainte par les uns comme par les autres, parce qu’elle fait figure d’agent de la vengeance d’une persécution : ainsi, un corpus de mythes commun et des pratiques partagées n’empêchent pas les légendes d’exprimer et de perpétuer la démarcation entre groupes religieux. À partir d’études musicologiques qui attestent de l’imprégnation de la cantillation biblique par des motifs folkloriques, Amnon Shiloah montre que la musique de Tunisie fut, jusque dans les années 1960, un lieu de rencontre, d’ouverture et d’interactions entre artistes juifs et musulmans. Il laisse entendre qu’au-delà des appartenances confessionnelles, les identités professionnelles ont pu constituer le creuset de la modernité.

9Au bénéfice de celle-ci figurent tous les signes et toutes les manifestations d’ouverture et de volontarisme culturels. Noureddine Sraïeb rappelle les jalons de la naissance d’un système éducatif d’État ouvert aux disciplines scientifiques et aux langues étrangères : fondation de l’École polytechnique du Bardo en 1838, réforme de la Zitouna initiée par Ahmed Bey et poursuivie sous le ministère Khayr-ed-Dîn, s’accompagnant de l’introduction d’enseignements nouveaux ; création enfin en 1875 du collège Sadiki, destiné à former les cadres de l’administration beylicale et préparer aux professions libérales. Toutes ces créations furent assumées par le pouvoir pré-colonial. Dans une remarquable continuité, elles contribueront à la formation des cadres de la Tunisie indépendante. La saga familiale des Cohen-Tannoudji fait l’objet d’une contribution du coordonnateur de l’ouvrage à partir d’archives familiales, associatives et publiques. Famille d’origine espagnole arrivée, comme son nom l’indique, de Tanger après 1471, elle représente un parcours emblématique de la modernité. Le premier motif qui caractérise cette famille de rabbins et de commerçants est celui de la mobilité : à l’intérieur du Dâr al-Islam, vers Le Caire, mais aussi vers la Terre Sainte, et dans les liens commerciaux et intellectuels avec Livourne. La carrière du Caïd Yoshua marque le point d’orgue de son ascension politique et le début d’une diversification vers des formes plus éclectiques de notabilité : chimie, optique, administration des douanes, construction d’un théâtre, participation à l’essor de l’automobilisme deviennent au cours du XIXe siècle autant de voies de la réussite. L’accès au grand-rabbinat en 1830 du chimiste Haïm David Yitzhaq Cohen-Tannoudji, la participation de ces notables aux caisses d’assistance et à l’effort éducatif communautaire montrent le souci de ces élites de perpétuer une autorité culturelle et sociale dans des contextes politiques changeants. Comme en milieu musulman, elles conduisent à nuancer l’opposition, trop caricaturale, entre religieux traditionnalistes et notables modernisateurs.

10Deux textes sont consacrés aux Livournais de Tunisie. Si l’un et l’autre s’accordent à faire de ce petit groupe de négociants internationaux descendants de conversos hispano-portugais, implantés dans la régence depuis le début du XVIIe siècle, les acteurs particulièrement dynamiques d’une première modernité économique et un modèle social ayant fortement marqué la Tunisie, les contributions de Jacques Taïeb et Adrien Salmieri s’inscrivent dans deux perspectives différentes. Pour le premier, les Livournais renvoient à une caractéristique importante du judaïsme tunisien : sa profonde scission socio-culturelle, officialisée par un schisme politique entériné en 1741, entre Grâna (Livournais) et Twânsa (Tunisiens en arabe) qui freina la diffusion de la modernité parmi les Juifs du pays. Le second insiste davantage sur la continuité de l’engagement de ces Grâna dans la modernité et le patriotisme italien, au point de la considérer comme « la pointe de diamant de la colonie italienne » mise en porte-à-faux par la colonisation française.

11La profondeur des clivages culturels et des chemins divergents de la modernité se lit aussi dans l’éclosion d’une littérature judéo-arabe dans la période 1850-1950, décrite par Yosef Tobi. L’apparition de nouveaux genres littéraires, de thématiques profanes et de nouveaux supports d’édition se fait pour l’essentiel en dialecte arabe tunisien transcrit phonétiquement en caractères hébraïques, sans aucun lien avec la littérature arabe. L’ouverture fut en revanche plus grande à l’égard des littératures française, hébraïque ou même italienne.

12Les deux dernières parties de l’ouvrage s’attachent à comprendre l’origine de ces changements et leur portée. L’une envisage « Les influences extérieures (V) » en montrant qu’elles furent plurielles. Claude Nataf rappelle que l’impact de la Révolution française résida moins dans l’événement lui-même que dans sa mémoire et dans l’utilisation qui a pu en être faite pour soutenir les revendications d’égalité des droits, puis, plus tardivement, le mouvement sioniste et le combat anticolonial.  Dans un article de fond, documenté et convaincant, Joseph Chétrit  montre comment, avant l’arrivée de l’Alliance israélite universelle en 1878, la Haskala hébraïque d’Europe occidentale et centrale a pu susciter en Tunisie la « génération spontanée » d’autodidactes ouverts sur le monde. Son analyse d’un titre de la presse judéo-arabe laisse entrevoir la naissance d’un espace politique autonome, d’un nouveau discours à visée réformatrice qui redéfinit les formes et les modes de l’appartenance communautaire. Haïm Saadoun dresse enfin la liste des émissaires des quatre villes saintes d’Eretz-Israël venus en Tunisie collecter des fonds pour leurs yeshivot. Pour lui, ces contacts continus entre les Juifs de Tunisie et la terre d’Israël ont pu préparer le terrain à la diffusion du sionisme en Tunisie dès la fin du XIXe siècle.

13La dernière partie, « Regards sur la Tunisie (VI) » livre deux types de témoignages sur les Juifs de Tunisie et plus généralement sur l’état du pays à la veille du Protectorat. Robert Attal évoque les articles d’Eliézer Ashkenazi, journaliste d’origine polonaise établi à Tunis, qui envoie de 1865 à 1870 une chronique régulière à un périodique hébreu parisien ; Claude Kuperminc restitue le regard à vocation plus clairement réformatrice des premiers instituteurs de l’Alliance israélite universelle. Les uns et les autres soulignent la grande misère du pays, un effroyable état sanitaire qui se traduit en 1867 par une épidémie de choléra, puis la famine de 1868. Ils soulignent surtout les injustices et les vexations permanentes dont les Juifs sont l’objet et en appellent à la France pour leur venir en aide. L’ouverture de l’école de l’Alliance et la mise en place du Protectorat ne constituent pas une rupture dans ce tableau. Les instituteurs témoignent de leur difficulté à imposer santé, hygiène et éducation comme les voies d’un relèvement matériel et moral de communautés jugées arriérées et superstitieuses.  

14Le grand mérite de cet ouvrage réside peut-être dans cet effort de mise en contexte pré-colonial, à l’opposé d’une mise en perspective téléologique, prompte, selon le mot de Jacques Berque, à « prophétiser l’advenu ». Sa principale limite est peut-être d’avoir trop rapidement figé les identités en catégories religieuses et nationales, sans montrer à quel point les mutations économiques, sociales et politiques du siècle de la révolution industrielle ont pu donner de la fluidité aux identités sociales des acteurs de cette histoire en Tunisie.

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Notes

1  Le caïd des Juifs est, jusqu’à la disparition de l’institution en 1898, à la fois chef de cette communauté et son représentant officiel auprès de l’État. Cette fonction est souvent associée à celle de ministre des Finances du Bey.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Abécassis, « Cohen-Tannoudji Denis(dir.), Entre orient et occident, Juifs et Musulmans en Tunisie, Paris, Éditions de l’éclat, 2007, 379 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 04 septembre 2009, consulté le 25 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/6305

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Auteur

Frédéric Abécassis

 

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