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Les ‘Ulamā’ et la propriété foncière en Ifrīqiya (Ier-IIIe/VIIe-IXe siècles)

Scholars and land property in Ifrîqiya (1st-IIIrd C./VIIth-IXth C)
Tahar Mansouri

Résumés

Les dictionnaires biographiques consacrés à l’Ifrīqiya nous donnent un répertoire d’hommes appartenant à l’élite savante et pieuse. Au travers des informations relatives à ces hommes livrés surtout à la pratique ascétique, nous rencontrons des données, certes rares, mais assez intéressantes, sur les rapports qu’entretenaient les saints personnages de l’Ifrīqiya avec le travail de la terre. On trouve certaines positions juridiques relatives au travail de la terre, aux rapports entre propriétaires et travailleurs, et surtout à la pratique du travail agricole par certains savants et certains saints. Leur étude permettrait de nuancer une idée répandue selon laquelle la civilisation arabo-musulmane serait une civilisation du commerce et de la ville plus que de la terre et de la ruralité.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Cf. Sebei A., 2001, Règlementation urbaine et lecture de la ville arabo-musulmane à travers la Douk (...)
  • 2 Concernant l’Ifrīqiya qui est l’espace de notre propos, en plus des chroniques historiques, les tex (...)

1L’une des questions qui restent mal éclaircies dans l’histoire médiévale de l’Ifrīqiya est le rapport du monde du savoir à la propriété foncière. Cette question reste dans l’ombre tout simplement parce qu’on s’est intéressé tant bien que mal aux positions des juristes en matière d’économie urbaine1 dans la mesure où les fatāwā et les recueils de hisba permettent d’éclairer un pan de l’histoire économico-sociale des villes, alors que le monde rural a peu motivé les chercheurs, surtout quand il s’agit du monde du savoir et de son implication dans l’économie rurale. Les textes consacrés aux savants sont dans leur immense majorité des textes hagiographiques cherchant à mettre en exergue le savoir, la piété, l’ascétisme et le plus souvent les miracles de ceux dont ils relatent l’histoire, plus qu’à rédiger une biographie complète2. Les informations relatives à notre sujet, tout en étant rares, ne se rencontrent que par accident. C’est au détour d’un miracle relaté à propos d’un savant ou d’une démonstration d’un aspect positif de tel ou tel autre que la richesse et la fortune sont mises en exergue. C’est ainsi que nous pouvons nous interroger sur cet aspect de l’histoire de l’Ifrīqiya aux trois premiers siècles de l’Hégire.

  • 3 Citons par analogie, le cas d’un juge de Tunis à l’époque hafside, Ibn ‘Abd al-Rāfi‘ (m. en 733H) q (...)

2Quelles relations les ‘Ulamā’ avaient-ils avec la terre et l’agriculture ? Au premier abord, les savants seraient des gens confinés dans leurs mosquées en train d’enseigner coran, hadith et autres savoirs de leur temps. Leur vie serait partagée entre lecture, enseignements, ‘iftā’ et prières. Cette image du savant « fin dans ses manières » coupé du monde de la terre et ressentant même la honte quand il s’y trouve confronté, ne semble cependant ni une règle ni une réalité (‘Iyād, 1968 : 31). Les savants musulmans d’une manière générale et ceux de l’Ifrīqiya en particulier ne paraissaient pas coupés du monde de la terre ; pour preuve, l’intérêt porté dans les recueils de fatāwā aux règles qui régissent la propriété foncière, l’exploitation de la terre et la vie pastorale (Lagardère, 1995 : 294-374). Malgré leur citadinité, leur connaissance du monde rural, du travail de la terre, de la répartition de l’eau pour l’irrigation, des techniques de cette répartition ou encore de la location des bêtes de somme pour les travaux de la terre, ne peut que montrer l’intérêt accordé par ces savants au monde rural. Si ce n’est par l’intégration directe dans l’économie rurale par la possession de terres et de biens dans les campagnes, ce serait en s’appuyant sur des agents compétents en la matière3. Bien plus, leur position quant aux rétributions officielles, favoriserait l’acquisition de sources de revenus (commerce, propriétés foncières ou autres) leur garantissant une certaine indépendance par rapport aux pouvoirs du prince (‘Iyād, 1968 : 235, biographie de ‘Īsā Ibn Maskīn).

Ulamā’ et droit foncier

  • 4 Cf. les cas de la Sicile et d’al-Andalous dans al-Dāwūdī, 1988 : 70-71 ; Abū Youssef Ya‘qūb (m. en (...)

3La société issue des conquêtes devait théoriquement être régie selon les préceptes de l’Islam. Or parmi les problèmes qui se sont posés, il y a d’abord le statut de la terre conquise. Cet aspect a longtemps occupé les fuqahā’ parce qu’il est déterminant pour le statut de la terre, du rapport des habitants locaux avec la propriété foncière et du rapport du pouvoir à la collecte des impôts (al-Dāwūdī, 1988 : 70 ; Talbi, 1982 : 185). Au ive siècle, al-Dāwūdī relève la confusion quant à la conquête de l’Ifrīqiya : entre sa conquête négociée (sulhan), sa conquête de haute lutte (‘unwatan) et la conversion de ses habitants à l’Islam (aslama ‘alayhā ahluhā) (al-Dāwūdī, 1988 : 70). L’idée qui se dégage de ce débat relatif au cas de l’Ifrīqiya, c’est que les habitants se sont convertis à l’Islam et de ce fait, ont été soumis aux impôts légaux (al-Dāwūdī, 1988 : 70 ; Bahri, 1998 : 129-163). C’est la particularité de la conquête de l’Ifrīqiya. La plupart des juristes, hormis des savants comme Souhnūn ou al-Dāwūdī, se sont intéressés aux questions relatives au statut de la terre en Orient, sans évoquer le cas ifrīqiyen pour illustrer leur démonstration4.

4Mais ce qui est intéressant c’est la somme de savoir relatif au droit foncier que les savants ifrīqiyens ont pu produire au Moyen Âge entre le viie et le xiie siècle. Ce savoir s’intéresse aux différents aspects du droit, des litiges qui pourraient surgir en milieu rural comme en milieu urbain, jusqu’au partage de l’héritage d’un défunt.

  • 5 La majorité des fatāwā d’al-Māzirī, 1994, éd. T. Maamouri, Tunis : 231, 295, 329, 343, se rapporten (...)

5Les questions posées concernent l’héritage de biens fonciers en ville comme dans la campagne5. Elles sont souvent très détaillées et c’est aux fuqahā’ de leur trouver des réponses à la fois convaincantes et conformes aux normes religieuses. On peut se demander comment trouver des réponses à des questions d’ordre pratique relevant du domaine foncier, de la terre, de son exploitation, des rapports sociaux dans le monde rural. On peut supposer que la connaissance théorique à elle seule ne peut pas permettre la résolution des problèmes qui opposent ou qui opposeraient les ruraux. Bien plus, cette pratique juridique relative au monde rural, montre une grande connaissance non seulement de l’aspect juridique, mais aussi des travaux et des saisons, des produits, de leurs usages, des traditions locales qui ont été le plus souvent adaptées aux règles juridiques (Berque, 2001 : 220-221).

  • 6 Voir pour la partie occidentale du Maghreb, Alaoui H. H., 2002, Al-mā’ al-Moutamallik, colloque, éd (...)

6L’une des questions qui s’est souvent posée aux fuqahā’ est celle de l’eau6. L’eau est affectée à plusieurs usages depuis l’usage intime jusqu’à l’irrigation ou l’abreuvage des bêtes. Les puits, les sources et les rivières sont les plus concernés par le domaine agricole ou rural (al-Wanšarīsī, 1981 : VIII, 121). Cette eau fait souvent l’objet de fatāwā pour répartir les parts, les heures et les durées de son utilisation pour l’irrigation ou pour abreuver les troupeaux. D’autres problèmes relatifs aux rivières, au partage de l’eau pour l’irrigation et pour abreuver les bêtes ont été soumis aux fuqahā’. Al-Wanšarīsī nous rapporte une variété de questions relatives à l’eau, posée au Maghreb extrême comme en Ifrīqiya. Ces questions traitent de l’eau en milieu urbain (Ibid. : VIII, 27, 36-37) comme en milieu rural.

7Pour ce qui est du monde rural, les fatāwā se rapportent aux conflits qui éclatent entre voisins à propos des cultures irriguées par les eaux des rivières (Ibid. : VIII, 5-16), aux travaux de dragage des rivières pour faciliter l’écoulement (Ibid. : VIII, 20-27), à la construction de barrage de rétention (Ibid. : VIII, 41), au droit de celui dont les terres sont traversées par une rivière et à ses obligations à l’égard des voisins (Ibid. : VIII, 41-42). La question de l’eau ne se pose pas uniquement au niveau des rivières mais aussi au niveau de l’eau de source, de son captage et son partage (Ibid. : VIII, 40).

  • 7 Les fuqahā’ des siècles suivants vont toujours puiser dans un tel répertoire ; cf. J. Berque, 2001, (...)

8Les questions relatives à la propriété, aux sociétés agraires, au partage des récoltes, au métayage (Ibid. : VIII, 141-146), au droit de préemption, au partage des récoltes de miel, des légumes, des amandes et d’autres produits (Ibid. : VIII, 122-123, 129-130, 135, 160 et sq.), dénotent une connaissance assez fine du monde rural qui dépasse la connaissance théorique. Il est question de différentes formes de fermage ou de co-exploitation (mouzāra‘a et mouġārasa), où l’application de la loi (Šarī‘a) est soutenue par la pratique (al-Wanšarīsī, 1981 : VIII, 137-139)7. Tout cela nous amène à dire que ces ‘Ulamā’ n’étaient pas seulement des théoriciens mais aussi des praticiens du travail de la terre et des techniques agraires les plus variées relatives aux travaux de la terre et de l’élevage. Cette connaissance théorique s’expliquerait à la fois par un savoir acquis mais aussi par la pratique du travail agricole, liée à la fortune foncière accumulée par certains savants depuis la conquête de l’Ifrīqiya.

La propriété foncière des ‘Ulamā’

9La littérature religieuse en général insiste sur « la pauvreté » des âmes pieuses (Vauchez, 1970 : 1566-1573). Cependant cette pauvreté a oscillé à travers les textes entre « pauvreté » matérielle et « pauvreté » spirituelle, dans l’Islam comme dans la Chrétienté. Les textes des biographes insistent souvent sur cet aspect chez ceux dont ils nous relatent l’histoire. Les informations relatives à l’état matériel des savants n’apparaissent que d’une manière accidentelle, elles ne font jamais l’objet d’une notice détaillée. C’est ce qui explique la rareté des informations sur cet aspect de la vie de nos savants. Cependant le glanage d’informations qui ont échappé à leurs auteurs nous montre une aisance matérielle constituée dans le domaine rural : propriété de la terre, participation à l’activité agricole, propriété de pieds d’oliviers, propriété d’esclaves et accumulation de capitaux, souvent gagnés en héritage ou par donations princières ou encore par le biais des fonctions que les propriétaires avaient occupées auparavant (Talbi, 1982 : 185-229).

  • 8 L’auteur lui réserve une courte notice biographique où les informations sur les conditions matériel (...)

10Al-Bouhlūl Ibn Rašīd (m. 182H), dont la biographie hagiographique insiste sur son ascétisme, sur sa pauvreté et sur son rejet de la richesse matérielle, n’apparaît sous un autre angle que de manière accidentelle (Ibn Nāğī, 1972 : II, 66-68)8. Les textes rapportent qu’un jour il était en compagnie d’un autre ascète, Rabāh Ibn Yazīd ; son frère, arrivant de la campagne, lui délivre des informations sur les biens qu’ils possédaient sans doute en commun, leur état, la pluie et d’autres informations relatives aux biens de ce monde. Ce qui indisposa notre ascète mais aussi le rabaissa devant son compagnon (‘Iyād, 1968 : 31 ; al-Mālikī, 1983 : I, 303 ; Abū-l-‘Arab, 1914 : 52-53 et 2e éd. : 127). Il lui arrivait dans les années de disette de spéculer en vendant et achetant les grains « pour rendre les croyants heureux (sic) » (Ibn Nāğī, 1972 : II, 266-268).

11Une telle attitude montre un aspect caché de la vie de l’ascète et si ce n’est l’existence d’une fortune, c’est du moins le signe de son implication dans le travail agricole. Bien plus, al-Bouhlūl aurait offert un repas somptueux quand « il aurait découvert ses origines arabes » (al-Mālikī, 1983 : I, 210-211). Tout cela montre une certaine richesse matérielle cachée à ses compagnons, au point qu’on le taxait parfois « d’hypocrite » (Ibid. : I, 211), faisant sans doute allusion à cette ambivalence quant à la richesse et à la pauvreté. Voilà un ascète dont l’exemplarité ascétique aurait atteint Samarkand (Ibid. : I, 211) et la zone des marches entre Byzance et le califat abbasside, mais qui par ailleurs aurait disposé d’une fortune lui permettant d’offrir des banquets et de se vêtir de tissus importés de très loin : de la ville de Tā’if en Arabie, de Toustour en Asie centrale et d’ailleurs (Ibid. : I, 214).

  • 9 Le mot ġoulām signifie dans ce cas esclave.

12Certains savants pratiquaient eux-mêmes le travail de la terre, labours et moissons ne leur sont pas étrangers. Souhnūn (160-240H) quitte souvent la ville de Kairouan pour s’adonner au travail de la terre. Possédant des biens dans la région du Sāhil, il se déplace en automne pour assurer lui-même les labours dans ses champs, au cas où ses ġilmān9 ne peuvent assurer cette tâche (‘Iyād, 1968 : 97). Mais cette pratique ne semble pas circonstancielle, puisque dans une autre relation, Yahiya Ibn ‘Umar, qui ne le connaissait pas auparavant, avait rendu visite à Souhnūn qui se trouvait à la campagne ; il l’aurait trouvé en tenue de travail, en train de labourer et vacant à ses affaires (Ibid. : 123). Il était propriétaire d’une oliveraie dans la région du Sāhil, d’un troupeau de dromadaires, ce qui l’obligeait à s’enquérir de l’état de la récolte, à se réjouir quand celle-ci était bonne et à s’attrister quand une tempête lui arrachait cent cinquante pieds d’oliviers et tuait le meilleur de ses chameaux (‘Iyād, 1968 : 126). Il tirait un profit considérable de la vente des olives, profit qu’on évalue entre trois cents et cinq cents dinars par an (Ibid. : 127-128 et 130). Il possédait des entrepôts de céréales « pouvant assurer la nourriture aux chevaux d’une campagne militaire » (Ibid. : 129). Ibn Nāğī (m. en 839H) lui-même est un habitué de la terre et des labours. Commentant le terme Muzāq contenu dans le célèbre poème de ‘Abd al-Rahmān Ibn Ziyād Ibn An‘um (m. en 161H) adressé à son fils résidant à Kairouan, il se montre un fin connaisseur des effets climatiques sur les labours et rapporte que lui-même perdit beaucoup d’argent à cause de l’incertitude de l’écoulement des oueds, parce que les orages « se déchirent au dessus de l’arrière pays de Kairouan et ne laissent pas tomber la pluie bienfaisante » (Ibn Nāğī, 1972 : I, 232-233). Dans le même contexte, il nous décrit que ‘Abd al-Rahmān est propriétaire d’un domaine (day‘a) et d’esclaves qui lui assurent une certaine indépendance matérielle (Ibid. : I, 234).

13Parmi ces savants et ascètes ifrīqiyens, certains sont propriétaires de grands domaines exploités par le biais d’une main d’œuvre salariée, comme c’est le cas de Rābeh Ibn Yazīd al-Lakhmī (milieu du iie siècle de l’Hégire) (Ibn Nāğī, 1972 : I, 255), ou encore d’exploitations fructifiées par la main d’œuvre servile (Talbi, 1982 : 193). Le cas d’Abū ‘Abd Allāh Muhammad Ibn Masrūq est éloquent. Al-Mālikī lui consacre une notice qui décrit sa fortune avant de devenir un des ascètes les plus réputés (al-Mālikī, 1983 : I, 193-194). Il possédait esclaves et villages, menait un train de vie hors norme, mais après la mort de son père, il abandonna tout, quitta l’Ifrīqiya et alla s’installer à Alexandrie dans la « pauvreté » totale (al-Mālikī, 1983 : I, 193-194). La richesse d’un tel personnage est importante au point qu’au moment de verser dans la vie ascétique, il passait par des villages dont les habitants l’acclamaient en criant qu’ils étaient ses esclaves et que leur village était le sien. Certes, on pourra dire que cet homme n’était ni un ‘ālim ni un ascète, mais on peut, à partir de son exemple, appréhender tant soit peu les milieux dont la richesse reposait sur la propriété foncière, surtout que ‘Ulamā’ et aristocratie sont parfois confondus dans la même catégorie sociale : celles des gens ayant un quelconque pouvoir et une puissance certaine.

14Portant le qualificatif de muta‘abbid, Abū Muhammad ‘Abd al-Rahīm Ibn ‘Abd Rabbihī al-Zāhid ‒ l’ascète ‒ (m. en 247H), possède un domaine et dix-sept mille pieds d’oliviers (al-Mālikī, 1983 : I, 423). On est loin de l’ascète reclus, qui ne fait que prier son dieu et prêcher le dédain à l’égard de la vie mondaine.

15Il arrive aussi que certains ‘Ulamā’ usent de leur savoir non pas pour faire appliquer la loi ou la Šarī‘a pour ce qu’elle est, mais pour se protéger et surtout protéger leur fortune. Le cas d’Ibn Abī Hassan al-Yahsoubī est significatif. À la suite de la révolte des Jund « soldats » contre l’émir Ziyādat Allāh Ier, les soldats ayant demandé le pardon au prince, celui-ci s’adressa aux hommes du savoir pour décider de leur sort. Les malikites sont intransigeants quant à la rébellion, qu’ils interdisent même si le prince est injuste. Il semble que le seul ayant demandé à l’émir de les châtier est Ibn Abī Hassan al-Yahsoubī. Abū-l-‘Arab aurait rejeté l’avis d’al-Yahsoubī en lui disant « que c’est à cause de tes troupeaux de moutons et de chevaux que tu autorises à faire couler le sang des croyants ! », parce qu’il a été pillé par les soldats révoltés et qu’il aurait voulu, en s’appuyant sur le pouvoir, prendre sa revanche (‘Iyād, 1968 : 74-75).

  • 10 Voir pour ce partage en Orient, al-Ali A. S., 1968, Al-Tandīmāt al-’iğtimā‘iya bi-l-Basra fī al-qar (...)

16On peut s’interroger sur l’origine de telles propriétés pour des hommes versés dans le savoir. Il nous semble qu’au moins trois origines sont susceptibles de permettre à ces savants d’acquérir de tels biens : La première est le partage qui a eu lieu au moment de la conquête. Les chefs de l’armée installés sur place se sont servis des biens conquis, ce qui a permis l’émergence d’une aristocratie terrienne ayant les moyens de s’adonner au savoir et d’exercer le pouvoir. Ce procédé de partage a touché toutes les régions conquises. Le nouveau pouvoir a partagé les biens des peuples conquis de haute lutte, considérés par ailleurs comme fay’ (un bien à partager entre les conquérants)10. De ces aristocrates militaires descendent la plupart des savants et ascètes ifrīqiyens tels Ibn Masrūq (al-Mālikī, 1983 : I, 193-196 ; Ibn Nāğī, 1972 : I, 328-329 ; Talbi, 1982 : 188), Abū al-‘Arab (al-Mālikī, 1983 : II, 306), Abū al-Mouġīra ‘Abd Allāh Ibn al-Mouġīra (Talbi, 1982 : 188), et tant d’autres. Il va sans dire que cette aristocratie qui a bénéficié des biens pris sur les peuples vaincus va léguer cela en héritage (Ibn Nāğī, 1972 : I, 211). Mais on ne peut imaginer que de tels procédés soient uniques dans le processus de l’acquisition des richesses. Il y aurait aussi l’achat. La plupart des ‘Ulamā’ disposant d’une fortune foncière ont presque tous occupé de hautes charges au sein de l’État issu de la conquête, que ce soit sous le règne des gouverneurs ou sous le règne des Aġlabides et des Fatimides. Et il serait naturel de penser à cette association entre pouvoir et richesse même si la plupart des textes insistent sur le refus des ‘Ulamā’ devenus juges de recevoir des rétributions de la part du pouvoir. Fortune foncière acquise par donations, par achat ou par héritage, elle montre que les ‘Ulamā’ en Ifrīqiya n’étaient pas matériellement dans « la pauvreté » et ne tournaient pas le dos à la terre.

17Les quelques exemples mis en évidence montrent à la fois l’intérêt porté par les savants ifrīqiyens à la terre et au droit foncier d’un côté, mais aussi l’accumulation d’une certaine richesse foncière et d’une certaine notabilité sociale, d’un autre côté. Mais on peut se demander pourquoi cette ambivalence entre une image apparente, véhiculée par les textes hagiographiques et les biographes, et une réalité matérielle qui tranche souvent avec cette image ?

Les usages de la fortune foncière

18Les hommes du savoir religieux au Moyen Âge avaient plusieurs raisons pour accumuler des fortunes relativement importantes. La première raison de cette recherche de la richesse matérielle rurale, tient au fait qu’elle est prétendue durable ; elle est plus liée aux aléas du temps qu’aux bouleversements relatifs à la dépréciation de la monnaie ou aux changements politiques brutaux que l’Ifrīqiya a souvent connus durant cette période. Cependant, cette richesse matérielle souvent puisée dans le domaine foncier permet à ses détenteurs un ensemble d’attitudes sociales et politiques les hissant au-dessus des simples sujets et leur permettant parfois de rivaliser avec le pouvoir.

19Les ‘Ulamā’, plus ou moins nantis, comparés à une grande majorité des sujets musulmans et non musulmans de l’Ifrīqiya durant les quatre premiers siècles, rivalisaient dans la pratique de la bienfaisance (al-’ihsān) ou les donations pour gratifier poètes et autres. Le juge Ibn Ġānim, disposant d’une grande richesse matérielle provenant de ses biens dans la campagne, parvenait à donner en récompense à un poète ayant fait son éloge cinq qafīz de blé et cinquante qafīz d’huile d’olive, et après un certain temps, il lui en donna le double, c’est-à-dire dix qafīz de blé et cent qafīz d’huile (‘Iyād, 1968 : 18-19).

20De tels actes sont interprétés dans l’esprit hagiographique des textes comme des largesses des ‘Ulamā’ ; ils sont détenteurs d’un pouvoir parallèle à celui de l’État : le pouvoir religieux face au pouvoir politique. Les donations sont là pour renforcer l’assise sociale des ‘Ulamā’ et les positionner dans la même posture que le pouvoir politique.

21Dans le même esprit, la fortune sert à soulager les maux des autres. C’est un acte charitable que de débloquer la situation d’une connaissance ou d’un demandeur d’aumône. Et là les textes n’hésitent pas à mettre en exergue les actes des ‘Ulamā’ « qui craignent leur dieu » et qui, pour s’assurer une meilleure place dans l’au-delà, n’hésitent pas à donner à ceux qui demandent.

22Ainsi Souhnūn aurait donné à Abū ‘Uthmān Sa‘īd Ibn ‘Abbād al-Sirtī, un ascète de Kairouan (mort en 251H), la somme de trente dinars en lui disant « c’est le prix d’une oliveraie que j’ai plantée moi-même, prends-le pour subvenir à tes besoins ici bas comme dans l’au-delà » (Ibn Nāğī, 1972 : II, 118). Quant à Ibn Tālib (mort en 257 H), il a écrit une lettre à un vieillard résidant au Sāhil pour qu’il reçoive de son intendant la quantité de deux qafīz d’huile. Mais le procureur et le fils d’Ibn Tālib lui refusèrent cette donation. En réaction à ce refus, Ibn Tālib ordonna qu’on lui donne cinquante qafīz (Ibn Nāğī, 1972 : II, 166 et 172). Le biographe, ne parlant pas de la richesse d’Ibn Tālib, mais voulant mettre en valeur sa générosité et sa bienfaisance, montre l’usage de la richesse et par la même occasion, rend son acquisition légitime dans la mesure où elle est utilisée pour le bonheur des autres.

23Les actes de générosité d’Ibn Tālib, surtout à l’égard des vieillards, ne se limitent pas à la donation d’huile, mais ils vont jusqu’à assurer à certains les moyens de travailler qui leur permettent, non seulement de garantir une source de revenus, mais aussi une protection contre toute forme de besoin. C’est le cas d’un vieillard à qui Ibn Tālib achète deux bœufs pour les labours, une centaine de têtes d’ovins, un esclave et d’autres produits (Ibn Nāğī, 1972 : II, 168-169). Abū Muhammad Ibn ‘Abd Rabbihī al-Zāhid évoqué ci-dessus semble être un homme charitable, puisque l’argent rapporté par ses biens ruraux est dépensé dans la charité. Al-Mālikī nous dit que dès qu’il reçoit une rente, il la distribue aux nécessiteux (al-Mālikī, 1983 : I, 423).

24C’est dans un esprit bienfaisant que les ‘Ulamā’ aident, tout comme le pouvoir dans ses largesses distribue nourriture et argent aux nécessiteux dans les occasions solennelles de la communauté (décès, fin du ramadan ou fête du sacrifice), ou à l’occasion de visites rendues aux hospices (dimna) de la ville de Kairouan. Les deux pouvoirs rivalisent dans la bienfaisance, mais dans l’esprit des textes le but n’est pas le même. Si les princes distribuent biens et moyens de subsistance aux riches comme aux pauvres pour s’adjoindre la fidélité de leurs sujets et pour mettre en exergue leur générosité et magnifier leur pouvoir, les ‘Ulamā’ le font par devoir religieux et avec un désintéressement apparent.

25Mais le plus important des usages, c’est que la richesse matérielle et encore plus celle appuyée sur la propriété foncière garantit aux ‘Ulamā’, comme à n’importe quel propriétaire, une certaine autonomie par rapport au pouvoir politique. Elle assurait à ces savants, surtout ceux qui parvenaient à la tâche la plus prisée et la plus rejetée en même temps, celle de juge, l’indépendance vis-à-vis du pouvoir. Des juges s’enorgueillaient du fait de ne jamais toucher une quelconque rétribution du pouvoir, ni recevoir un quelconque présent ou une monture (‘Iyād, 1968 : 112, 123). Certains parmi ces ‘Ulamā’-ascètes conseillent à leurs semblables de ne jamais recevoir ni dons ni rétributions, non seulement du pouvoir, mais aussi de quiconque et, s’il le faut, de se nourrir d’herbes pour garder leur indépendance quant à la pratique de la foi et du devoir envers son dieu (al-Mālikī, 1983 : I, 313).

26Cette recherche de l’indépendance par rapport au pouvoir n’est pas une règle générale, car certains cherchent à s’approcher du pouvoir et à bénéficier de ses largesses (Mansouri, 2003 : 565-580). Abū ‘Abd al-Malik al-Malšūnī, contemporain de Souhnūn, se rendant au mois de ramadan de chaque année pour amuser le prince Muhammad Ibn al-Aġlab, au moment de le quitter, informe le prince de son état matériel. Il reçoit alors cinquante qafīz de blé, cinquante qafīz d’orge, trois cents qafīz d’huile, dix fagots de bois et cent cinquante dinars (al-Mālikī, 1983 : I, 402-403). De tels cas n’apparaissent à travers les textes que pour faire la distinction entre deux types de savants : ceux qui sont jaloux de leur indépendance par rapport au pouvoir et ceux qu’Abū-l-‘Arab qualifie de ‘Ulamā’ al-sū’ « savants du malheur » (Mansouri, 2003).

Conclusion

27Au terme de cette contribution dont le but n’est pas de démontrer la richesse matérielle des ‘Ulamā’, mais leur intégration, du moins pour certains d’entre eux, dans l’économie rurale, on peut nuancer une vieille idée, qui aurait tendance à les confiner dans la vie urbaine : habitant la ville, pratiquant des métiers urbains et regardant avec mépris le monde rural. Certes, le monde rural est mal perçu dans la littérature arabe pour des considérations sociales (différence de mode de vie, de moralité, mais surtout de religiosité), mais cela n’empêche pas que les biens fonciers acquis au moment de la conquête et transmis de génération en génération ont permis à des savants, sans doute soucieux de leur indépendance par rapport au pouvoir, de vivre dans des conditions confortables grâce aux rentes et aux produits que la campagne leur assurait. Tout en étant propriétaires fonciers et vivant de ce que la campagne leur offrait, ils avaient une certaine vision hautaine à l’égard de ce monde qu’ils devaient convertir, arabiser et mettre aux normes socioreligieuses qu’ils considéraient vraies.

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Bibliographie

Sources

Abū-l-‘Arab, 1914, Tabaqāt ‘ulamā’ Ifrīqiya, éd. M. Ben Bencheneb ; 2e éd., 1968, A. Chebbi et A. Yafi, Tunis.

Abū Youssef Ya‘qūb, 1984, Kitāb al-Kharāğ, Tunis.

Al-Dāwū, 1988, Kitāb al-amwāl, ed. M.R.S. Shehata, Rabat.

Abū-l-Farağ Ibn ‘Abd al-Rahmān al-Hanbalī, 1884, Al-Istikhrāğ li Ahkām al-Kharāğ, Boulaq.

Yahya Ibn ‘Adīm, 1884, Kitāb al-Kharāğ, Boulaq.

Ibn Nāğī, 1972, Ma‘ālim al-‘īmān, éd. M. Madhour et M. Abu al-Nour, Tunis-Le Caire, 4 vols.

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‘Iyād, 1968, Tarāğim aġlabiya, éd. M. Talbi, Publications de l’Université de Tunis.

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Notes

1 Cf. Sebei A., 2001, Règlementation urbaine et lecture de la ville arabo-musulmane à travers la Doukkana d’Ibn Addhoum, Thèse en urbanisme soutenue à l’Institut d’Urbanisme, Paris, dir. S. Yerasimos ; Lagardère V. , 1995, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du mi‘yār d’al-Wanšarīsī, Madrid.

2 Concernant l’Ifrīqiya qui est l’espace de notre propos, en plus des chroniques historiques, les textes qui se sont intéressés aux savants et ascètes sont ceux d’Abū-l-‘Arab, d’al-Mālikī, de ‘Iyād et d’Ibn Nāğī que nous citons dans les notes de cette contribution. Tout en ayant un aspect biographique, le ton général de ces textes est hagiographique.

3 Citons par analogie, le cas d’un juge de Tunis à l’époque hafside, Ibn ‘Abd al-Rāfi‘ (m. en 733H) qui, pour pouvoir trancher les litiges en matière d’urbanisme, a désigné un spécialiste dans le domaine des constructions pour s’appuyer sur son avis, voir Ibn al-Rāmī, 1999, Al-’I‘lān bi’ahkām al-Buniyān, éd. F. B. Slimane, Tunis.

4 Cf. les cas de la Sicile et d’al-Andalous dans al-Dāwūdī, 1988 : 70-71 ; Abū Youssef Ya‘qūb (m. en 182H), 1984, Kitāb al-Kharāğ, Tunis, n’a pas évoqué le cas de l’Ifrīqiya, ni Yahya Ibn ‘Adīm (m. en 202H), 1884, Kitāb al-Kharāğ, Boulaq, ou encore Abū-l-Farağ Ibn ‘Abd al-Rahmān al-Hanbalī (m. en 795H), 1884, Al-Istikhrāğ li Ahkām al-Kharāğ, Boulaq.

5 La majorité des fatāwā d’al-Māzirī, 1994, éd. T. Maamouri, Tunis : 231, 295, 329, 343, se rapportent plus aux questions urbaines qu’aux questions rurales (7 fatāwā sur environ 200 concernent l’activité rurale) alors que les fatāwā d’al-Wanšarīsī sont variées et concernent presque tous les aspects de la vie des contemporains de l’auteur.

6 Voir pour la partie occidentale du Maghreb, Alaoui H. H., 2002, Al-mā’ al-Moutamallik, colloque, édition Université de Marrakech. Pour l’Ifrīqiya, cf. Hassan M., 1999, Al-madīna wa l-bādiya fī al-‘ahd al-hafsī, Tunis : I, 384-408.

7 Les fuqahā’ des siècles suivants vont toujours puiser dans un tel répertoire ; cf. J. Berque, 2001, « Les Nawāzil el-Muzāra‘a du Mi‘yār al-Wazzānī », op.cit. : 231-233 où il est question des sources d’al-Wazzānī.

8 L’auteur lui réserve une courte notice biographique où les informations sur les conditions matérielles de l’ascète sont rares mais expressives.

9 Le mot ġoulām signifie dans ce cas esclave.

10 Voir pour ce partage en Orient, al-Ali A. S., 1968, Al-Tandīmāt al-’iğtimā‘iya bi-l-Basra fī al-qarn al-awwal, Beyrouth ; Djaiet H., 1986, Al-Koufa, naissance de la ville islamique, Paris ; pour l’Ifrīqiya, Talbi M., Droit et économie, op. cit. L’explication donnée par Lagardère V., 1996, « Terres communes et droits d’usage en al-Andalous (Xe-XVe siècles) », Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 79/1 : 46, note 3 est une explication partielle, cf. les kutub al-Kharāğ cités dans cet article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Tahar Mansouri, « Les ‘Ulamā’ et la propriété foncière en Ifrīqiya (Ier-IIIe/VIIe-IXe siècles) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 15 décembre 2012, consulté le 23 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/6421

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