Navigation – Plan du site
Lectures

Haenni Patrick, L’islam de marché : l’autre révolution conservatrice, éd. du Seuil, 2005, 110 p.Rougier Bernard (dir.), Qu’est-ce que le salafisme, PUF, coll. Proche-Orient, 2008, 288 p.

Haoues Seniguer

Texte intégral

1Près de quatre ans après sa parution, L’islam de marché reste, sans conteste, un ouvrage d’une très grande actualité. Car il tient rigoureusement compte des évolutions de la mouvance islamiste au cours deces dernières années. Il y est question, entre autres, de ses ruptures ainsi que des différents compromis concédés par ses militants à la modernité.

2Patrick Haenni est sans aucun doute l’un des politologues francophones qui a le mieux exploité, illustré et diffusé la thèse de «l’échec de l’islam politique ». Celle-ci a été publicisée, pour l’une des toutes premières fois en France, par le politologue français, Olivier Roy, à l’orée des années 90. Le premier a, néanmoins, le mérite important de mieux en expliciter les enjeux notamment à travers la mise en évidence des formes actuelles que prend l’engagement au nom de l’islam. Celui-ci se jouerait désormais en dehors de la bannière islamiste.

3L’auteur s’attache, ainsi, à montrer les sentiers nouveaux empruntés par des anciens membres de groupes islamistes avec lesquels ils ont décidé de rompre. Soit en raison de la répression de l’environnement institutionnel tant national qu’international (surtout après le 11 septembre 2001), soit en raison de la gestion autoritaire et centralisée de leurs organisations respectives.

4L’islam de marché serait donc fondamentalement un effet de cet échec ou à tout le moins, le signe manifeste de son reflux. Il serait le produit, d’une part, de la déception des militants de l’islamisme et, d’autre part, du processus incontournable de mondialisation. Ce processus produirait de l’acculturation, en particulier du fait de l’usage de modes de consommation nés en Occident et diffusés aujourd’hui largement dans les sociétés musulmanes.  

5Selon Patrick Haenni, l’espoir utopiste longtemps nourri par les islamistes, Frères Musulmans égyptiens en tête, ne séduit plus guère. Le rêve de construire un ordre social dominé par la norme religieuse a, semble-t-il, été brisé. L’obsession de fonder un « État islamique » serait, de la même façon, diluée dans une éthique alternative beaucoup plus intramondaine ; en d’autres mots, des façons de penser, de vivre l’islam de manière plus individualiste ne cultivant plus de complexe vis-à-vis de la réussite économique et de l’utilisation de méthodes importées d’un Occident autrefois diabolisé (esprit managérial, développement de soi etc.). Le politologue cite volontiers Amr Khaled, figure d’Epinal de cet islam de marché ; ce prédicateur égyptien, dans son émission (Sunâ ‘Al Hayat « Bâtisseurs de l’existence »), tente, en effet, de transcender la conception d’un islam figé et rigoriste. Cette personnalité du petit écran arabe œuvre à concilier islamité et épanouissement personnel ; autrement dit, à libérer le croyant de toute forme de gangue moraliste en l’incitant à adopter un optimisme existentiel faisant fi des carcans de l’ascétisme et de l’obsession politique. Amr Khaled et ses admirateurs illustreraient à merveille l’exemple d’individus, entrés dans le siècle, en prise sur le monde et libérés des contraintes du militantisme de type islamiste.

6N’aurait-on, toutefois, pas refermé trop vite la parenthèse islamiste ? Autrement dit, les formes managériales de l’islam de marché ne seraient-elles pas tout simplement le nouvel avatar d’un islam politique en perpétuelle recomposition et à la recherche d’un nouveau souffle ? N’y-aurait-il pas là, avec la thèse soutenue par Patrick Haenni, le risque d’homogénéiser le mouvement islamique au point d’être sourd à la diversité des profils et des projets qui semblent le distinguer depuis les origines ? Ces formes nouvelles de militantisme ne constitueraient-elles pas, a contrario, une stratégie novatrice de l’islamisme contemporain qui chercherait, de la sorte, à adoucir son image afin de reconquérir à la fois les déçus et à rallier à lui de nouveaux publics ?

7Aussi, a-t-on le sentiment, en lisant L’islam de marché, d’être entré définitivement dans l’ère du post-islamisme. Comme si, in fine, les capacités de mobilisation, pourtant encore bien réelles des bataillons de l’islamisme, étaient annihilées. Car à l’heure même où l’on pronostique le déclin de l’engagement partisan et l’avènement de nouvelles formes de militantisme, les partis islamistes continuent de recruter et de susciter espoir et enthousiasme de la part de segments importants de l’électorat confrontés à l’autoritarisme et à l’usure des régimes.

8 Avec la thèse du post-islamisme, telle que développée par Patrick Haenni, c’est en quelque sorte le piège de l’historicisme qui tend à se refermer sur nous. Cette thèse pèche en quelque sorte par excès d’optimisme. Si l’on suit scrupuleusement l’argumentaire de l’auteur, il existerait, en effet, une unité dans l’histoire universelle. Le politologue verse, ainsi, dans une conception évolutionniste de l’histoire.

9Si l’on peut partager le propos du politologue selon lequel les islamistes « contrariés » « se seraient renié » (mais pour combien de temps au juste ?) au point de jeter un voile pudique sur leurs ambitions de départ, irait-on jusqu’à soutenir, pour autant, que leur idéologie ne rencontrerait plus aucun écho ? Si la norme religieuse est de plus en plus diluée dans une espèce d’éthique politique permettant d’épouser les règles du jeu institutionnel, rien ne nous interdit, néanmoins, de penser que cette ligne de conduite est dictée essentiellement par une nécessité de survie à court et à moyen terme. Ce qui ne signifie pas, loin s’en faut, l’abandon résolu des visées révolutionnaires et/ou théocratiques initiales.

10Certes, les enquêtes empiriques opérées aux quatre coins du monde musulman, peuvent accréditer la thèse de Patrick Haenni sur l’avènement de nouvelles formes de religiosité islamique par des adeptes échaudés par les impasses nombreuses de l’islam politique à l’idéologie apparemment de plus en plus sclérosée. Mais à aucun moment, le politologue n’envisage sérieusement le cas limite constitué par le salafisme. Ce type particulier d’expression d’appartenance à l’islam est plus que délaissé, pour ne pas dire totalement absent, des développements du chercheur. Peut-être, parce que, précisément, il contredit l’idée d’un succès définitif d’un islam « branché » sur un islam plus rigoriste.

11 Il y a peut-être dépassement de l’islamisme. Mais est-ce à dire pour autant que ledit dépassement se traduise uniquement par la consécration du seul islamo-business ? Le post-islamisme n’est-il pas un leurre théorique qui passerait sous silence les expériences religieuses encore plus rigoristes que celles offertes en leur temps par l’organisation des Frères musulmans ? N’y a-t-il pas là matière à discuter et à nuancer la thèse de Patrick Haenni sur une victoire supposée absolue de l’islam de marché sur toutes autres formes d’expression de la religiosité islamique ?

12C’est tout l’intérêt du récent ouvrage collectif dirigé par Bernard Rougier qui est justement consacré au salafisme (Qu’est-ce que le salafisme ?). De nombreux chercheurs en sciences sociales ont participé à sa rédaction. Ils envisagent aussi bien ses références théoriques que ses applications concrètes. Et ce à partir de l’observation de terrains aussi diversifiés que la Péninsule arabique (le Koweït, l’Arabie Saoudite), l’Afghanistan, le Machrek, le Maghreb ou encore l’Europe avec, dans ce dernier cas, une préférence accordée au contexte français. Ce travail effectué à plusieurs mains peut, ainsi, être mis en regard, de manière tout à fait profitable, avec l’ouvrage de Patrick Haenni. Soit pour en confirmer des aspects, soit pour en prolonger d’autres voire, pour en contester parfois les résultats.

13 Il y a sans doute un « post-islamisme » mais pas forcément de la façon dont l’auteur de L’islam de marché l’entend.

14Ces recherches sur le salafisme nous permettent de saisir concrètement la matrice commune au salafisme bien que celui-ci présente, au même titre que l’islam politique, une profonde hétérogénéité, de multiples ramifications ainsi qu’un certain nombre de contradictions internes. La popularité et l’audience dont jouit le salafisme, en dehors de ses territoires d’origine, par exemple dans certaines banlieues françaises (Paris, Lyon, Roubaix etc.), nous imposent d’apporter d’utiles nuances aux développements des tenants du post-islamisme et en premier lieu, à ceux de Patrick Haenni.

15Tous les adeptes et théoriciens salafis nourrissent la prétention de revenir aux sources de la religion, à un islam originel délesté de toutes sortes d’innovations corruptrices, à leurs yeux, d’un dogme originel idéal. Comme le souligne Bernard Rougier dès la page 3 de l’introduction, ils prennent « pour référence suprême la manière dont les premiers musulmans – les « pieux ancêtres »(salaf al-salih) selon l’expression consacrée – ont compris et appliqué l’islam dans l’Arabie du viie siècle.» Le politologue poursuit en écrivant : « Selon les musulmans salafistes, c’est d’abord la sunna du prophète Mohammed –la compilation de ses paroles, gestes et attitudes-, et non l’exercice de la raison individuelle, qui doit servir à interpréter le Coran. »

16Si les références ultimes de tous les salafis puisent essentiellement dans les œuvres d’un Ibn Taymiyya (xiiie) ou encore d’un Ibn Abd al-Wahhab (xviiie), le salafisme n’échappe pas, toutefois, contrairement à ce qu’affirment ses adeptes, aux affres de la division et aux conflits d’interprétation. Il existerait, selon les auteurs, trois sortes de salafisme. D’une part, un salafisme littéraliste, intéressé uniquement par une pratique religieuse ritualiste et détournée de toute forme d’activisme politique ; d’autre part, un salafisme réformiste, originaire d’Arabie Saoudite qui se développe dès la fin des années 80. Le réformisme salafi est du reste incarné principalement par le courant dit de la Sahwa islamiyya (réveil islamique). Et enfin, le salafisme-jihadisme, aux multiples répertoires, de Al Qaïda au GSPC (Groupe Salafiste pour la prédication et le combat) en passant par les « jihad locaux » tels que ceux actuellement en cours en Tchétchénie, en Irak ou encore en Palestine.

17Ces nouvelles expressions de religiosité auraient pris de l’ampleur, de manière moins fortuite qu’il n’y paraît, aux premiers signes d’essoufflement de l’islamisme, à l’aube des années 90.

18 Dominique Thomas (p. 87-102) montre, via l’examen des sites Internet prisés par les salafis, l’usage abondant du cyber-activisme. Internet est le moyen de propager leur vision propre de l’islam en rupture avec celle des autres courants ; et ce à partir de la diffusion de prêches et autres fatwas inspirés directement de théologiens saoudiens. L’auteur sous- entend qu’il existe une contradiction insurmontable des salafis. Ces derniers, tout en dénonçant l’hégémonisme de l’Occident, ses mœurs et ses pratiques sociales usent volontiers de supports sécularisés tels que la Toile. De telles analyses recoupent tout à fait celles de Patrick Haenni.

19À contre courant de ce qu’avance l’auteur de l’islam de marché, Mohamed Adrioui dans le chapitre Etre salafiste en France (p. 231-241) montre en quoi salafismes « dijihadiste » et « quiétiste » participent de la volonté toujours aussi vive et exaltée de voir la norme islamique totalement appliquée aux sociétés humaines ; au premier rang desquelles les sociétés majoritairement musulmanes.

20Nonobstant les quelques extraits d’entretien essentiellement présentés et commentés par Romain Caillet dans le cadre des Trajectoires de salafis français en Egypte (p. 257-271), il eut été intéressant de connaître plus en profondeur la part réelle des déçus de l’islamisme (et leur sociologie) qui auraient rejoint, soit le maquis jihadiste, soit le salafisme quiétiste ou réformiste.

21Le salafisme constitue sans doute l’occasion pour des militants islamistes déçus par les structures et la méthode de l’islamisme de type frériste (sous la forme d’associations et de partis en tout genre), de se ressourcer ; soit pour régénérer et mûrir leur pensée politique (Sahwa islamiyya) avec à la clé une pratique cultuelle plus rigoriste que celle des Frères musulmans; soit au contraire, pour donner dans un scripturalisme religieux des plus extrêmes (salafiyya taqlidiyya) qui n’abandonne certes pas la perspective d’un État islamique mais qui délaisse, néanmoins, la chose politique.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Haoues Seniguer, « Haenni Patrick, L’islam de marché : l’autre révolution conservatrice, éd. du Seuil, 2005, 110 p.Rougier Bernard (dir.), Qu’est-ce que le salafisme, PUF, coll. Proche-Orient, 2008, 288 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 127 | juillet 2010, mis en ligne le 25 janvier 2010, consulté le 25 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/6536

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page