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Lectures

Baduel Pierre-Robert (dir.), Construire un monde ? Mondialisation, pluralisme et universalisme, Paris, Maisonneuve & Larose, IRMC (coll. connaissance du Maghreb), 2008, 227 p.

Sylvie Mazzella

Texte intégral

1Depuis la fin des années 1990, la notion de civilisation revient en force, à un moment où le débat sur la question de l’islam et de ses relations avec l’Occident ne cesse de s’amplifier, et où les positions idéologiques se radicalisent. La montée en force en sciences sociales, durant ces mêmes dix dernières années, de la notion concurrente de mondialisation, n’a pas aidé à clarifier les idées. Le programme du livre dirigé par Pierre Robert Baduel, Construire un monde ? avec son sous-titre explicite Mondialisation, pluralisme et universalisme, devient très utile à qui veut faire la part entre idéologie et réflexion scientifique en ce domaine lourd d’enjeux sociopolitiques. L’intention qui parcourt le livre est annoncée d’embléedans l’introduction : une société plurielle entre Orient et Occident - qui admettrait l’universalité de faits de civilisation - existe-t-elle ? Ou est-elle seulement utopique ou en projet ? Les auteurs du livre ont le mérite d’ouvrir le questionnement bien loin de théories culturalistes simplistes. L’ouvrage réunit l’ensemble des contributeurs d’un programme de trois cycles de conférences, Les conférences d’Alembert de l’IRMC à Tunis, dirigé par Pierre Robert Baduel durant les années 2004 et 2005. Les douze essais assez différents dans leur forme comme dans leurs approches sont regroupés en trois parties : le pluralisme sociétal et culturel à travers des figures sociales marquantes du Moyen Ậge ; le pluralisme et l’universalisme dans ce qu’ils offrent comme alternatives sociétales et enfin le pluralisme et l’universalisme au temps de la mondialisation libérale. La table des matières qui rassemble des universitaires historiens, sociologues, économistes, politologues, juriste, philosophes, urbanistes, littéraires, donne une bonne idée de l'hétérogénéité des sujets abordés. Ainsi, le lecteur est encouragé à considérer la variété des sources et des approches que nourrit un puissant raisonnement à la mesure de la complexité de l’objet, plutôt que de se laisser aller à la facilité d’un prêt-à-penser.

2Comme le note Wladimir Andreff, les économistes, plus à l’aise avec les notions de mondialisation et de multilatéralisme qu’avec celles d’universalisme et de pluralisme, ont ancré le constat d’un monde plus unifié par l’évolution des échanges commerciaux, par le flux des capitaux, des populations, des marchandises et des informations. Il devient également évident que ce même monde est générateur de nouvelles hiérarchisations géopolitiques. Les deux derniers textes, celui de Bertrand Badie puis celui de Slim Laghmani se répondent sur la faillite de l’institution de la puissance mondiale dans un contexte de désordre international et de crise d’intégration nationale. La construction de la mondialisation qui se distingue du cadre national traditionnel, l’échec de l’État-nation, les formes nouvelles de violences internationales et les modes contemporains de configuration du système international qui affichent une unipolarité trompeuse, expliqueraient cette faillite. Slim Laghmani nuance cependant la notion de puissance telle que la développe B. Badie en soulignant qu’elle est aussi affaire de perception, de sorte qu’une même entité peut-être considérée comme puissante ou impuissante selon la volonté qu’on lui attribue. Il n’est pas certain non plus que la mondialisation économique actuelle ait beaucoup déstabilisé les États-Unis.

3S’il est entendu que ce monde unifié est en même temps générateur de nouvelles tensions sociales et de perte d’intégration sociale, faut-il pour autant adhérer à la thèse controversée du livre de Samuel Huntington sur le choc des civilisations paru en 1998, largement médiatisée et politisée sous l’administration de G. W. Bush ? Surtout pas, nous expliquePierre Robert Baduel. La problématique du choc des civilisations - tout autant que celle du dialogue des civilisations - se base sur un postulat culturaliste, celui de l’existence de deux systèmes symboliques homogènes et fermés, que dénonçait déjà Edward W. Said parlant de la fabrication de ces fictions que sont l’Orient et l’Occident.

4 Faut-il alors jeter le bébé de l’histoire civilisationnelle avec l’eau du bain ? Pierre Robert Baduel suggère plutôt qu’il faut, peut-être, « envisager de déconstruire l’histoire civilisationnelle telle qu’elle a été faite jusqu’à ce jour, comme en Europe on a déconstruit les histoires nationales » ( p. 16). Sa proposition d’encourager une autre histoire civilisationnelle analysant davantage les échanges idéels, les dynamiques mémorielles - au-delà des frontières nationales - dans la continuité de paradigmes cognitifs entre Orient et Occident, est indéniablement pertinente, d’autant que dans l’historiographie récente, des ouvrages aussi marquants que ceux de l’historienne Lucette Valensi (1992 et 2002) témoignent de ce qu’une histoire mémorielle entre l’islam et la chrétienté peut donner de meilleur.

5Sans prétendre résumer les différentes contributions, notons cependant que, chemin faisant, les différents chapitres font découvrir des figures qui seraient constitutives de cette autre histoire. Les articles de Mercedes Garcia Arenal sur Al-Andalus et l’Espagne, de Michel Balivet sur les transformations sociales et culturelles de Byzance à Istanbul, celui d’Alain de Libera sur Averroès et l’averroïsme, ou celui de Dominique Mallet sur la pensée humaniste d’Abû Hayyân al-Tawhîdî, soulignent chacun à leur manière qu’il devient urgent dans le contexte actuel d’affirmer, à travers des cas exemplaires, que l’histoire des civilisations dans la longue durée ne se résume certainement pas à des problèmes d’affrontements politiques, de concurrences économiques ou de fractures socioculturelles. Michel Balivet rompt avec un certain nombre d’idées reçues sur les rapports entre deux États universalistes et pluriculturels, désignés généralement comme fortement antagonistes : l’empire byzantin et l’empire Ottoman. Par bien des aspects, culturels, économiques, juridiques et religieux, l’empire Ottoman fut le continuateur de Byzance, soit en perpétuant son héritage, soit en réemployant son patrimoine conservé. Mercedes Garcia Arenal revient sur le cas de figure que représente dans toute l’Europe le débat historiographique né au xixe siècle sur Al-Andalus, terme que les arabisants et les historiens emploient de préférence à l’« Espagne musulmane » pour désigner ce territoire à cheval sur deux civilisations et aux limites fluctuantes entre le viie siècle et la fin du xve siècle. Revenir sur la contribution d’érudits d’autrefois (de Castro à Sánchez Albornoz en passant par Ribera ou Asín) sur ce débat entre défenseurs d’une société plurielle et ceux d’une identité espagnole contre l’islam, et sur les dernières avancées historiographiques en Espagne depuis 1970 autour de l’inclusion de la période islamique dans sa propre histoire, apporte indéniablement, bien au-delà de l’Espagne, un éclairage très important sur la définition d’une identité collective nationale, et réinterroge la notion de culture sans l’ethniciser a priori. Averroès fait indéniablement parti de ces figures historiques complexes appartenant à la fois à l’histoire de la théologie musulmane et à celle de la philosophie européenne « latine », à celle de la science et de l’incroyance, du conservatisme et du progrès. Y a-t-il eu un « moment Averroès » voire « un tournant Averroès » dans l’histoire de la pensée européenne ? Sans doute, répond Alain de Libera, mais il s’est opéré le plus souvent à contre-sens et à contre-emploi, d’où la nécessité, d’après l’auteur, de recourir à une philologie critique de l’histoire. Dominique Mallet attire, lui, l’attention sur la pensée humaniste d’Abû Hayyân al-Tawhîdî, un des plus grands maîtres de la littérature classique arabe du xe siècle. Sa posture d’humaniste est celle d’« une discrète ubiquité » celle d’être partout et nulle part à la fois, et de n’adhérer à aucune doctrine, préférant la contradiction à l’adhésion, les petits riens philosophiques aux vastes synthèses rigides, l’universel détachement à l’obéissance servile.

6Les notions de métissage et de cosmopolitisme à l’aune de la mondialisation sont par la suite plus particulièrement discutées. Entremêlant de manière surprenante mais finalement convaincante une analyse de la science-fiction hollywoodienne - la trilogie de Matrix - à une histoire de la mondialisation ibérique du xvie déjà approfondie par l’auteur, Serge Gruzinski interroge, dans la deuxième partie de l’ouvrage,le composé complexe que forment métissages, messianismes et mondialisation. Il nous rappelle que le métissage culturel aujourd’hui le plus spectaculaire à l’échelle mondiale, et en même temps le plus ordinaire, passe directement par nos écrans de télévision. Sous des allures de trilogie religieuse et métisse, et sur fond de thème messianique et apocalyptique, l’imagerie hollywoodienne d’un film comme Matrix opère comme un puissant agent de la mondialisation des imaginaires. Aujourd’hui comme hier, le message eschatologique judéo-chrétien, messianisme et millénarisme, exerce un effet d’attraction considérable sur les imaginaires ; il parvient à rattacher des mémoires locales à une narration globale où chacun croit retrouver un peu de soi.

7Serions-nous entrés dans un nouveau monde cosmopolite où les vieilles frontières nationales de l’État-nation seraient affaiblies, voire abolies ? Pierre Robert Baduel n’est pas complètement convaincu par ce postulat théorique défendu par Ulrich Beck (2006), notamment dans sa critique du nationalisme méthodologique : il y voit en fin de compte un projet de construction d’un monde idéal puisqu’il permettrait de résoudre tous les problèmes liés aussi bien à la mondialisation, qu’à l’universalisme, au nationalisme, au pluralisme, à l’identitarisme. De plus, la vision de l’universalisme chez U. Beck est réductrice dans la mesure où il le définit comme l’abolition des différences, or il y a bien une pluralité de voies d’accès à l’universel. Stéphane Yerasimos revient, quant à lui, sur la formation des cosmopolitismes méditerranéens prénationaux des xviiie et xixe siècles(ceux d’Alexandrie, de Salonique, de Constantinople ou de Smyrne donnés en exemple) et sur leur disparition avec l’affirmation de l’État-nationqui, à la différence des empires, a visé à l’homogénéisation des populations à l’intérieur du territoire national. Le cosmopolitisme méditerranéen a rendu possible ce processus dans la mesure où il n’était pas en soi un projet de dépassement des différences, mais contenait déjà le terreau d’une affirmation communautariste. Le débat sur le cosmopolitisme a repris deux siècles plus tard mais c’est la société civile qui se présente aujourd’hui comme le porteur par excellence d’un projet cosmopolite. L’émancipation de l’individu reste la condition sine qua non de la mise en place de ce projet, à partir de l’enseignement essentiel tiré du projet de Kant : la nécessité de rendre l’individu sujet du droit international. L’inconvénient le plus sérieux, souligne par ailleurs Patrick Pharo dans son article sur Civilité et démocratie, serait d’abandonner le domaine de la « vie bonne », chère à Aristote, aux groupes particuliers dont les différents patriotismes - de l’intégrisme religieux, à l’ultralibéralisme moral - peuvent occuper le terrain laissé vacant par l’éthique démocratique.

8En dernière partie d’ouvrage, on est obligé de constater, d’après la lecture des textes de Monique Chemillier-Gendreau sur droit international et droit mondial et de Mireille Delmas-Marty sur le paradigme du crime contre l’humanité, que le droit, dont le monde contemporain en transformation a indéniablement besoin, est en profonde crise. Il est dans un immense déficit d’institutions internationales ou transnationales qui auraient le pouvoir d’imposer de réelles régulations collectives et de réelles protections sociales à l’échelle mondiale, face à de nouveaux risques non seulement économiques, écologiques ou politiques, mais aussi moraux, éthiques et humains.

9Nous regretterons peut-être que dans ce riche volume pluridisciplinaire où nombre d’éléments sont abordés par d’éminents spécialistes de divers horizons, le lecteur en ressorte certes plus éclairé, mais aussi moins assuré sur ces notions majeures de « pluralisme, universalisme, mondialisation », comme de « métissage » ou de « cosmopolitisme », dont il aura du mal à extraire de cette somme une définition univoque.

10Si en définitive la « mondialisation » ne suffit pas à caractériser la nouveauté de la situation actuelle, ou à bousculer foncièrement l’ordre des puissances du monde, faut-il en conclure que rien ne soit réellement nouveau ? Non, s’accordent à conclure tous ces analystes. Nous sommes certains d’être entrés dans une nouvelle ère : celle des incertitudes, une période de fin de système et de sa transition vers un autre, mais ce qui va en sortir - recomposition du système de l’État-nation ou avènement d’un système planétaire - ne peut pas être prédit. Pour l’heure, et pour tenter de transformer la mondialisation en « mondialité » selon l’expression du poète Edouard Glissant (cité p. 187), il reste, comme le rappelle en introduction Pierre Robert Baduel, que « la construction d’un monde plus unifié et humainement plus vivable impose […] une politique sans faiblesse de reconnaissance du pluralisme, en Europe et aux Amériques mais aussi dans les autres mondes (musulman, bouddhiste, hindou…) » et, en fin de compte, « une éthique universaliste ».

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Bibliographie

Valensi Lucette, 2002, La fuite en Égypte. Histoires d’Orient et d’Occident, Paris, Seuil.

Valensi Lucette, 2002, La glorieuse bataille des Trois Rois, Paris, Seuil.

Beck Ulrich, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Flammarion, pour la traduction française.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvie Mazzella, « Baduel Pierre-Robert (dir.), Construire un monde ? Mondialisation, pluralisme et universalisme, Paris, Maisonneuve & Larose, IRMC (coll. connaissance du Maghreb), 2008, 227 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 128 | décembre 2010, mis en ligne le 25 janvier 2010, consulté le 29 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/6538

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