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Lectures

El Ayadi Mohammed, Rachik Hassan, Tozy Mohamed, L’Islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Prologues, coll : Religion et société, 2007, 272 p.

Katia Boissevain

Texte intégral

1Une enquête sociologique au Maroc, sur une thématique religieuse, fondée sur des questionnaires proposés dans l’ensemble du Royaume, n’était pas une mince affaire à organiser. Il a fallu vaincre les réticences des autorités et des enquêtés pour assurer le bon déroulement de l’entreprise. Hassan Rachik et Mohamed Tozy, qui examinent les développements de la société marocaine depuis vingt ans, se sont associés à Mohammed El Ayadi, qui vient compléter, par son regard de sociologue et d’historien, les orientations anthropologiques et politistes des premiers. Les trois spécialistes de l’université Hassan II à Casablanca, grâce à ce tableau sur les pratiques et les valeurs religieuses au Maroc extrêmement éclairant, viennent confirmer des hypothèses sur les évolutions complexes de la religion dans le pays. Les chiffres révèlent, en outre, des champs de tensions importants (entre les pratiques individuelles et collectives, la religiosité urbaine et rurale, le rapport au savoir scripturaire, la relation entre norme sociale et valeurs religieuses, mais aussi les différences entre genres et générations) et ce faisant, dessinent, sans doute, les contours de nombreuses recherches à venir.

2Ce nouvel ouvrage prend le contre-pied des méthodes d’analyse généralement employées lorsqu’il est question du phénomène religieux. Pas de recours aux enquêtes qualitatives, aux questions ouvertes, à l’observation prolongée et in situ. Pas non plus d’affirmation programmatique sur l’avenir de la religion. Restant au plus près des pratiques (prière, jeûne, visites aux saints) et des croyances (représentations, mythes), les auteurs visent une réconciliation de la sphère religieuse et de la sphère sociale, et mettent en suspens - autant que faire se peut – les frontières entre « religion savante » et « religion populaire », pratiques sacrées et profanes, dans la mesure où ils nous engagent à « rompre avec des divisions très artificielles des pratiques sociales des gens » (p. 33). Le bon sens nous montre que les pratiques relevant d’ordres théoriquement distincts se confondent au quotidien. L’ouvrage nous invite à regarder cette « confusion » en face, et à la prendre en charge scientifiquement. Sans rejeter un héritage sociologique assumé, fondateur et structurant, les trois auteurs souhaitent aujourd’hui encourager une étude des pratiques quotidiennes, moins effervescentes et moins médiatiques.

3Le but explicite est de rapprocher les questionnements des politistes et des socio-anthropologues concernant la sphère religieuse. Afin d’avoir une vision la plus complète possible des pratiques et des valeurs religieuses au Maroc, l’ouvrage place au centre de ses préoccupations les deux champs de prédilections de la science politique et de l’anthropologie tels qu’ils se sont développés historiquement, à savoir les relations entre la religion et la monarchie et les pratiques religieuses des groupes et des individus. C’est à cet héritage scientifique des sciences sociales de la religion au Maroc qu’est consacrée la plus grande partie de l’introduction : les études sur le religieux depuis les premiers travaux des ethnologues coloniaux à la fin du xixe siècle jusqu’aux développements les plus récents sont passées en revue,  ce qui contribue à délimiter le cadre général de l’étude (p. 13-32).  Nous mesurons, ainsi, le double héritage de l’anthropologie et de la sociologie politique marocaine, modelées, d’une part, par la tradition française et son intérêt pour les institutions politiques et la gestion sociale du religieux, et par l’empirisme anglo-saxon, d’autre part, à partir des années 1960, avec des auteurs comme Gellner, Gertz, Crapanzano ou Eickelman. Les auteurs insistent d’ailleurs sur le fait qu’il n’est pas question de dénigrer ou de minorer l’apport des travaux qualitatifs. Ils affirment encore que c’est leurs connaissances intensives des réalités religieuses qui leur ont permis d’élaborer un questionnaire extensif qui a de l’épaisseur, de la chair.

4Tout au long du texte, la part belle est faite à la méthodologie adoptée, ce qui contribue à la sérénité de la lecture. On nous explique comment l’échantillon représentatif a été sélectionné (1156 personnes tirées par le Haut Commissariat au Plan d’une population-mère ayant répondu à des enquêtes sur l’emploi), et par ailleurs, la composition de cet échantillon est détaillée (p. 40-41). L’ouvrage se clôt sur les 146 questions posées et les réponses possibles qui ont été proposées (annexe). On apprend également comment ce questionnaire à été élaboré et dans quelles conditions il a été administré. Une pré-enquête a permis de l’affiner par des reformulations ou des changements de contenu. On mesure également la place de l’administration étatique qui a tantôt facilité, tantôt entravé le déroulement de l’enquête.

5C’est sous le titre neutre de Enquête sur la jeunesse et le changement social au Maroc que l’étude a été menée. Nous ne pouvons faire l’économie de quelques exemples des résultats les plus parlants, par leur contraste ou par leurs nuances. Par leur contraste tout d’abord : la faible alphabétisation et scolarisation dans le pays est soulignée à plusieurs reprises, en lien à l’accès au savoir religieux ou à la question de la langue utilisée pendant les prêches (75,4% des répondants préfèrent que le prêche soit dit dans une langue comprise par tous). Lorsque la variable de la scolarisation est introduite, les effets sont parfois remarquables. Nous apprenons que les individus les plus scolarisés sont les plus enclins à adhérer aux préceptes coraniques concernant la polygamie (qui est appréhendée sur le plan théorique tant on sait que sa pratique réelle est faible) et le partage non-équitable de l’héritage entre frères et sœurs. Ici, la différence se remarque davantage au niveau des classes d’âge puisque les jeunes sont plus compréhensifs que leurs ainés à l’égard des parents qui contournent les contraintes religieuses pour faire hériter leurs enfants des deux sexes de manière équitable (p. 124-127).

6La richesse de l’ouvrage vient de toutes les nuances apportées pour chacune des questions traitées. Ainsi, les résultats concernant la prière nous permettent de mesurer de nombreux cas de figure : 15% des Marocains n’ont jamais prié, et parmi ceux qui prient régulièrement, c'est-à-dire 67,7%, seuls 16% se déplacent à la mosquée. Le chiffre tombe à 2% pour les femmes. L’enquête révèle donc une grande individuation des pratiques. Alors que la prière collective est plus valorisée que la prière individuelle, elle est en fait rarement pratiquée à la mosquée. Le rôle du père dans l’influence religieuse est prépondérant (59,4% des réponses des 18-24 ans) loin devant la mère qui n’est citée que dans 41,7% par la même tranche d’âge. L’intensité de la pratique religieuse est proportionnelle à l’avancée en âge. Par exemple, la prière du matin est accomplie à l’heure par 9,8% des 18-24 ans qui prient régulièrement, contre 57,6% des plus de 60 ans.

7L’enquête confirme, également, que de nouvelles sources d’information prennent le pas sur la socialisation familiale. Les manuels d’initiation restent marginaux (11%), ici encore à cause du taux élevé d’analphabétisme, mais plus massivement, les chaînes de télévision à thématique religieuse sont désormais considérées comme des canaux privilégiés de diffusion du savoir religieux, avec 68,6% des 18-24 ans et 40% des 60 ans et plus. Pour ce chiffre comme pour d’autres, il est difficile de démêler les causes de ces différences entre deux classes d’âges. M. El Ayadi explique qu’elles peuvent être liées à l’âge, à la génération ou à la période historique, vraisemblablement à un peu des trois.

8Concernant les diverses adhésions aux croyances, les auteurs distinguent cinq items révélateurs. Il s’agit de l’existence des jinn-s, la magie noire, le mauvais œil, le tqaf (mauvais sort lié à l’impuissance sexuelle) et la voyance (p. 71-73). Les trois premières, croyances au degré d’autorité très élevé, ont un fort taux d’adhésion, autour de 85%. Les croyances au tqaf et à la voyance sont moindre (70% et 37,6%), et baissent encore sensiblement dans la catégorie des répondants ayant un niveau d’étude supérieur (43% et près de 20%). Ce qui permet aux auteurs d’affirmer que « ce sont les croyances religieuses qui constituent le socle commun entre les pratiquants et les non pratiquants » (p. 73), bien plus que ne le sont les pratiques rituelles.

9La ziyara (visite à un saint, pèlerinage individuel ou en petit groupe) constitue le motif de base de la plupart des travaux ethnographiques sur la religiosité au Maghreb. De Doutté à Westermarck, en passant par Geertz jusqu’à Hassan Rachik, l’auteur de la première partie de l’ouvrage, tous considèrent que le culte des saints et les confréries soufies sont des traits distinctifs de l’islam marocain, et plus largement, maghrébin. Depuis plus de vingt ans, on observe la montée d’un discours critique à l’égard de ces pratiques, parallèlement à une incitation à l’organisation de festivals religieux et culturels autour des personnages saints. Pris dans ce double mouvement contradictoire, différents acteurs se sont lancés dans une entreprise de légitimation, visant à prouver la conformité de leurs pratiques à l’islam. Face à cette montagne de littérature anthropologique, les pourcentages énoncés par l’enquête ont de quoi ébranler les anthropologues du religieux au Maghreb. 56 % des enquêtés désapprouvent la ziyara, contre 32,5% qui la valorisent. Selon une enquête de 2005 (Enquête Nationale des Valeurs), seuls 11% pratiquent la ziyara de manière régulière. Allant dans le même sens, 68% des répondants n’ont jamais effectué de ziyara, et 13% en ont accompli une depuis 2000. Devons-nous voir ici le signe d’une rationalisation de la pratique religieuse, au sens wébérien ? Là encore, H. Rachik appelle à la prudence interprétative, en mettant en garde contre des conclusions hâtives qui verraient dans cet état de fait une mort annoncée de ce type de religiosité.

10Toutes ces données resteraient anecdotiques, ou simplement informatives, si elles n’étaient pas organisées, agencées et interprétées autour de la thèse centrale de l’ouvrage, largement admise dans les sciences sociales mais ici étayée grâce à des arguments chiffrés, d’une sécularisation en marche de la société marocaine. Le constat qui a précédé l’enquête est que l’État marocain n’a plus le monopole de l’offre religieuse dans son Royaume, et que la socialisation religieuse est plus fragmentée que par le passé. Prenant à rebrousse poil la thèse d’un « retour de la religion » - qui suppose qu’elle ait disparu à un moment (ce que B. Etienne réfutait dès 1978), l’étude se construit sur l’hypothèse que le Maroc est engagé dans un processus de sécularisation. Ainsi, tout en se définissant comme musulmans, et en faisant montre d’une religiosité parfois plus intense que par le passé, les résultats présentés révèlent que les marocains réservent désormais à l’islam une place restreinte dans leurs pratiques quotidiennes. Comme il est écrit dans la conclusion : « leur utilisation de la religion  est de plus en plus circonscrite dans un espace et un temps bien délimités » (p. 227), la dissociation du temps social et du temps religieux étant entendue comme une caractéristique majeure dans le processus de sécularisation. Ainsi, « quand les croyants s’acharnent à charger des intervalles de temps et d’espace du maximum de sacralité, à prendre soin de leurs corps et de leurs habits, c’est pour mieux chasser le sacré dans ses expressions religieuses du reste des expériences mondaines » (p. 228).

  • 1  C’est d’ailleurs la thèse défendue par J. Dakhlia dans Le divan des rois. Le politique et le relig (...)

11Si les auteurs n’adhèrent pas à la théorie du « retour de la religion », c’est aussi que celle-ci ne permet pas de rendre compte du mouvement de la religiosité communautaire vers l’individu. En revanche, parler de sécularisation autorise à prendre en compte l’évidence d’une augmentation de l’intensité religieuse et de la combiner au fait que des pans entiers de l’action sociale échappent aux considérations religieuses, et ce même dans les pays à organisation politique théocratique1.

12Une des conclusions de l’ouvrage concerne le rapport entre les femmes et la religion. Il semble que les femmes aient une religiosité plus intense que celle des hommes, mais aussi plus introvertie. Ayant un accès moins aisé à l’espace public, leur première source d’information est la télévision et son offre internationale. Si elles s’adonnent à plus de jeûnes et plus de prières surérogatoires que les hommes, elles ne font pas, en revanche, plus grand cas de la magie.

13Pour les jeunes, ce qui ressort de l’enquête est une intensification des pratiques avec l’augmentation de l’âge. Pourtant, ce sont les plus jeunes enquêtés (18-24 ans) qui font montre d’une plus grande idéologisation de la religion, tout à fait en décalage par rapport à leur pratique quotidienne. Les jeunes d’aujourd’hui sont perçus comme étant plus pratiquants que les jeunes d’avant ; ils sont également plus pratiquants que les « vieux » (les plus de 60 ans). Mais il convient de replacer cette observation dans un constat par ailleurs bien établi : effervescence religieuse et politique vont toujours de pair dans les pays musulmans, notamment dans les moments de tension avec l’Occident. Les auteurs concluent à une appropriation du lexique religieux par les jeunes pour produire une rupture générationnelle et idéologique dans le même temps.

14Le lecteur pourrait légitimement craindre un ouvrage « tout en chiffre », peut-être ardu à interpréter. Il n’en est rien car tout en menant à bien un projet quantitatif, les auteurs prennent le soin de contextualiser les résultats de leur enquête, et ce à plusieurs niveaux. Chacune des trois parties de l’ouvrage («Pratiques rituelles et croyances religieuses » ; « Les jeunes et la religion » ; « Les femmes et la religion ») est introduite par un texte qui reprend les termes du débat scientifique de la question abordée. Ensuite, comme nous l’avons vu, les chiffres sont interprétés de manière nuancée et le grand nombre de variables adoptées réintègre la complexité du phénomène étudié.

15Les études ethnographiques, qualitatives, prennent toute leur profondeur lorsqu’elles sont rapportées à une connaissance plus globale et générale, nous pourrions presque dire plus concrète, du pays, du contexte national. Une telle base de données statistiques est un apport précieux, non seulement en qualité d’instantané photographique, mais également afin de déceler des changements de tendances de pratiques et de valeurs.

16L’accueil reçu par cet ouvrage, dès sa sortie, dans la presse marocaine et internationale, est à la mesure du vide qu’il vient combler. Comme les auteurs l’expliquent dans leur introduction, les nombreux travaux sur le monde musulman, soient-ils anthropologiques, historiques ou de sciences politiques, s’intéressent plus souvent à un islam de la marge - islam confrérique ou islam engagé, politique - qu’à une pratique quotidienne, ordinaire et moins spectaculaire, donc moins facile à appréhender. Les pages sur les postures lors de la prière sont à cet égard éclairantes (Sadl ou qbad p. 63-66) et appellent une ethnographie précise des multiples sens à attribuer aux gestes quotidiens et rituels, innovation ou réactualisation, de millions de pratiquants. On peut y lire un effet de génération, de rapport au pouvoir, à la contestation politique, mais aussi y déceler l’influence des médias orientaux et l’internationalisation des modèles.

17Tout en se gardant de prédictions hasardeuses quant au devenir des pratiques religieuses au Maroc, les auteurs soulignent ce qui paraît annoncer un changement de fond dans le rapport à la connaissance religieuse. Il semblerait que celle-ci occupe désormais une place plus importante qu’auparavant (p. 97), notamment parmi les plus jeunes. La connaissance religieuse, et la démonstration que les croyants en font, constituerait donc une dimension nouvelle de la pratique, qui suppose une forme d’implication intellectuelle supérieure. La simple pratique ne suffit plus, il convient de lui insuffler un surplus de sens, obtenu par une plus grande connaissance de l’histoire religieuse et de la casuistique.

18Le mérite des auteurs est d’avoir su marier tout leur savoir faire analytique à leur talent pédagogique, et d’avoir mis les développements de l’enquête à la portée du lecteur. Ainsi, ils ont réussi un tableau très écrit de la religiosité marocaine, ce qui doit être remarqué tant les statistiques sont parfois problématiques à mettre en mots. On suppose un grand travail d’équipe, une connivence entre les auteurs qui donnent à l’ouvrage sa cohérence, malgré trois parties aux tonalités affirmées. Cet état des lieux appelle à la réalisation de travaux comparatifs dans les autres pays du Maghreb.

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Notes

1  C’est d’ailleurs la thèse défendue par J. Dakhlia dans Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, Aubier, coll. historique, 1998. L’auteur y dénonce le lieu commun de l’indistinction du religieux et du politique en islam en mettant au jour le pragmatisme politique des gouvernants au Maghreb à travers l’histoire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Boissevain, « El Ayadi Mohammed, Rachik Hassan, Tozy Mohamed, L’Islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Prologues, coll : Religion et société, 2007, 272 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 128 | décembre 2010, mis en ligne le 04 juin 2010, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://remmm.revues.org/6560

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