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L’ère du soupçon : l’identification de la frontière ethnique et religieuse dans les récits de la fitna andalouse (iiie/ive-ixe/xe siècles)

The age of suspicion: identifying ethnic and religious boundaries in al-Andalus in the fitna narratives of the IIIrd-IVth/IXth-Xth centuries
Cyrille Aillet

Résumés

Le récit de la fitna andalouse des ixe-xe siècles, phase au cours de laquelle l’émirat omeyyade dut affronter une série de pouvoirs « rebelles » pour finalement en triompher et réaliser l’unité califale, offre un cadre propice pour une interrogation sur l’identification de la frontière ethnique et religieuse. Dans le Muqtabis d’Ibn ayyân, cette frontière est même exacerbée puisque l’historien signale le repli sur « l’esprit de corps » (‘asabiyya) du groupe comme le principal facteur de déstabilisation de l’ordre légitime. Parmi les groupes impliqués, la première place revient aux convertis d’origine autochtone (muwalladûn), accusés d’avoir revêtu le masque de l’islam sans s’être fondus dans le moule de l’arabité. La fitna émirale apparaît ainsi comme une véritable « ère du soupçon » où les frontières religieuses vacillent, révélant ainsi la fragilité du processus d’islamisation

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Texte intégral

1La fitna, prélude à la restauration du califat omeyyade dans sa terre d’exil occidentale en 929, constitue un moment privilégié pour s’interroger, à la lumière des sources médiévales, sur les enjeux idéologiques et sociaux de l’identification des groupes en interaction. Dans ce contexte de fractionnement politique (entre les années 830 et le début du xe siècle), le pouvoir émiral, parfois obligé de se retrancher à Cordoue, doit affronter une série de pouvoirs rivaux qui lui refusent allégeance et paiement de l’impôt. Cette instabilité politique est traduite par les textes sous la forme d’un affrontement entre des groupes antagonistes qui sont les véritables acteurs du conflit, morcellement en profondeur de la société selon des lignes de clivage supposées reposer sur des critères avant tout ethniques et religieux.

D’une fitna à l’autre : l’ordre du discours

2Ibn Ḥayyân est certainement l’auteur qui explore le plus profondément les ressorts de la crise, sans doute pour avoir été lui-même témoin de la seconde grande fitna andalouse (Soravia, 2004) au cours de laquelle l’unité califale sombra au profit de la dislocation du pays en principautés locales tenues par les mulûk al-ṭawâ’if. Immergé dans les convulsions de l’ère des taifas, il conçoit l’époque émirale comme un stade préparatoire et transitoire avant la proclamation du califat, événement épiphanique dans la mesure où il abolit temporairement les clivages ethniques au profit de la restauration d’une Umma unifiée en al-Andalus. Cette vision téléologique d’une histoire orientée vers l’avènement califal constitue naturellement un héritage de l’historiographie omeyyade antérieure, celle qui s’épanouit à partir du xe siècle. L’amer constat du naufrage califal amène toutefois Ibn Ḥayyân à considérer la phase de décomposition du ixe siècle comme un stade annonciateur de la crise postérieure qu’il a vécue. Le moment califal est ainsi encadré par deux périodes de fitna où l’unité de la communauté musulmane se dissout au profit d’antagonismes expliqués à travers une grille de lecture ethnique. La thèse exposée est la suivante : la force des liens de sang et de l’esprit de corps constitue le moteur des conflits ; l’absence de pouvoir légitime fort libère les forces vives de la ‘aṣabiyya, notion qui pour avoir été centrale chez Ibn Khaldûn n’en est pas moins importante chez son prédécesseur andalou du xie siècle (Ibn Ḥayyân, 1937).

3Bien que l’analyse des deux fitna-s ne puisse s’opérer qu’au miroir de l’idéal califal, on constate toutefois une nette différence dans l’interprétation des deux phases. Les groupes qui se déchirent au xie siècle (Arabes andalous, Berbères et Saqâliba) ont déjà traversé une phase de domestication ou d’instrumentalisation par le pouvoir califal : ils sont issus d’une société déjà islamisée. L’ordre califal s’est en effet imposé face aux « Arabes » et aux « Berbères », dont la ‘aṣabiyya est supposée non dissoluble. Les convertis se sont fondus dans l’ensemble plus large des « musulmans », tandis que les chrétiens de l’intérieur (‘ajam) n’apparaissent plus, sous le califat, que comme des satellites du pouvoir (Ibn Ḥayyân, 1983), avant de disparaître sous les taifas, où seuls les ‘ajam de l’extérieur, c’est-à-dire les chrétiens du nord non assujettis à la dhimma, jouent un rôle saillant. Tandis que la désignation des forces en conflit à l’époque des taifas s’appuie sur une classification ethnique présentée comme évidente, il n’en est pas de même pour l’ère émirale, où l’identification des groupes antagonistes et la distinction des frontières qui les séparent paraît beaucoup plus fuyante et indécise. L’indéfinition de la frontière ethnique, mais aussi religieuse, apparaît en effet comme la caractéristique centrale d’une société en mutation, en marche vers son unité politique et religieuse.

4Ainsi, la nomenclature des groupes en présence suit l’ordre d’un discours écrit « sous la dictée du califat » ou dans la nostalgie du califat (Martinez-Gros, 1992). Cependant, nous verrons qu’elle obéit également à des dynamiques et à des stratégies sociales effectives, qui ont eu un impact sur l’acte de nommer, de classer, de distinguer. En tant que représentations sociales, les catégories ainsi exposées ne se résument pas à des figures abstraites ou inertes, cantonnées au seul champ discursif. Autrement dit, l’identification des groupes en contact nous renseigne aussi sur les trajectoires et les frontières sociales qui l’infléchissent, ainsi que sur les phénomènes d’auto-identification relevant des communautés elles-mêmes.

Fitna émirale et nomenclature des groupes en conflit

5Le fractionnement constitue l’une des caractéristiques de la fitna, à la fois rébellion contre l’ordre légitime hérité des « successeurs » du prophète et fracture de l’Umma, donc éclatement de la communauté des croyants. Cette notion, empruntée à l’historiographie orientale, prend toutefois dans le contexte andalou un sens plus spécifique, tout du moins si l’on s’en tient à la fitna émirale. Les sources établissent en effet une nomenclature des groupes en conflit fondée sur trois facteurs : l’appartenance religieuse, l’appartenance ethnique et la proximité avec le pouvoir.

6Le dernier de ces trois critères constitue en vérité le cœur du classement, puisque les entités collectives actrices du conflit gravitent autour d’un pôle central qui n’est autre que le cercle du pouvoir. Celui-ci englobe le clan des Omeyyades, une partie de l’aristocratie qui s’auto-définit comme « arabe », ainsi que leurs satellites ou « clients », les mawâlî-s. Cette catégorie est utilisée dans un sens plus restreint qu’en Orient pour désigner des convertis attachés au service de la dynastie (Fierro, 2005). Leur proximité avec le pouvoir, le lien d’exclusivité qui les attache à leurs protecteurs semble avoir dissipé leurs origines ethniques en dissolvant leur ‘aṣabiyya primitive. De sorte qu’ils entrent dans la rubrique plus neutre des « musulmans », vocable qui, comme l’a remarqué Dolores Oliver Pérez, sert volontiers dans le récit à identifier les partisans des Omeyyades, mettant ainsi en parallèle l’allégeance au souverain légitime avec l’adhésion à l’islam (Oliver Pérez, 1993).

7Contrairement à la « grande discorde » des débuts de l’Islam, qui n’opposait que les musulmans entre eux, la fitna émirale est décrite à travers une tripartition ethnique entre « Arabes », « Berbères » et « indigènes » (‘ajam). Les sources attribuent aux deux premiers une plus forte cohésion du fait de leur inscription dans un cadre de référence tribal. Les Berbères jouent il est vrai un rôle discret dans les épisodes du ixe siècle, avant d’être projetés au premier rang lors de la fitna barbariyya du xie siècle. Quant aux « Arabes », ils occupent une place ambivalente, proches d’un pouvoir qui exalte son passé oriental mais également présentés comme de vivants souvenirs de la Jâhiliyya, indociles et cultivant leur ‘aṣabiyya à travers l’exaltation de leurs pedigrees tribaux (Oliver Pérez, 1993 ; Fierro, 1995). L’esprit de corps des Arabes donne lieu dans les chroniques à toute une série de récits qui évoquent les disputes de l’Arabie préislamique, celles qui forment la matière épique des ayyâm al-‘arab. Toutefois, lors de la fitna ce ne sont plus les rivalités tribales des premiers temps de la domination islamique qui sont mis en scène. La ‘aṣabiyya des Arabes s’exerce dorénavant contre un adversaire différent, y compris lorsque les champions des deux camps s’affrontent au moyen de joutes verbales, jactance poétique qui constitue l’un des leitmotiv de la Jâhiliyya. Qu’il s’agisse du « poète des Arabes » d’Elvira, al-Asadî, ou de Abd Allâh, porte voix des Mawâzina de Séville, les hérauts de la caste des « Arabes » ne s’en prennent plus à leurs pairs, mais aux représentants du clan adverse des muwalladûn (Ibn Ḥayyân, 1937 : 64-66, 84), groupe dont l’identification occupe le cœur du récit.

8Ces duels constituent une curieuse inflexion du thème oriental de la rivalité entre « Arabes » et muwalladûn (Aillet, 2009). Ce dernier vocable décrit dans les textes orientaux des populations progressivement assimilées aux « Arabes » à la suite des grands brassages qui suivirent la formation de l’empire. La quête utopique d’une arabité pure et originelle, que les linguistes et savants abbâssîdes plaçaient parmi les Arabes bédouins (a‘rab) supposés préservés de tout contact avec l’extérieur, présidait en effet à la distinction entre Arabes et muwallad-s. Composés selon Ibn Khaldûn de populations « arabisées parmi les non-arabes » (al-mu‘arrabûn min al-‘ajam), ceux-ci étaient tantôt rapprochés des Arabes, dont ils avaient adopté la langue voire la généalogie, tantôt rapprochés des ‘ajam, c’est-à-dire des « non-Arabes » ou populations autochtones dont la langue et la culture d’origine n’étaient pas arabes (Ibn Khaldûn, 1965 : 543-545). Le groupe des muwallad-s établit donc dans la littérature orientale un trait d’union entre indigénité « barbare » et « arabité ». Que ce débat intellectuel sur la contamination de la culture arabe par la vie sédentaire des cités et de leurs populations « arabes » mêlées soit transposé en al-Andalus sur le mode belliqueux et sous la forme d’une confrontation réelle entre deux groupes distincts montre bien que les auteurs andalous transforment cette catégorie souple en un label ethnique précis. Le sens d’origine du vocable muwalladûn survit dans les textes andalous, car il s’agit bien de populations arabisées, qui tendent vers l’assimilation au groupe des Arabes - processus achevé avec le califat - tout en étant encore séparées de celui-ci. En effet, ce terme fournit aux textes un outil de classification sociale des convertis, tandis que son usage est plus fluctuant et plus large en Orient. Il prend également un sens nettement péjoratif, ce qui n’est pas le cas ailleurs.

9Dans leur peinture de la fitna émirale, les auteurs andalous mettent surtout l’accent sur la responsabilité des « indigènes » (‘ajam, musâlima et muwalladûn), et sur le rôle moteur des muwalladûn, présentés comme les principaux adversaires du pouvoir et des « Arabes » (Oliver Pérez, 1993 ; Fierro, 1995 et 2005). Bien que les clans arabes soient aussi impliqués dans la lutte contre le pouvoir omeyyade, les chroniques califales respectent la vision sociale pro-arabe traditionnelle des Omeyyades, en inculpant en priorité les non-Arabes, tout comme le déclenchement de la guerre civile du xie siècle sera imputé en priorité aux Berbères maghrébins. Contrairement aux autres groupes dont l’existence est supposée pérenne dans la taxinomie des sources, les muwalladûn se distinguent par leur état transitoire et indécis : issus de la société indigène des ‘ajam, ils se sont convertis à l’islam sans pour autant avoir rompu avec leur appartenance de départ. Oscillant entre islam et christianisme, si l’on en croit une série d’anecdotes sur ce thème, ils ne méritent pas d’entrer dans la catégorie des « musulmans », ni bien sûr dans celle des « Arabes », caste pourtant ouverte à l’intégration progressive des clients (mawâlî) du régime omeyyade. Restés aux marges de l’islam, ou rappelés à leur « indigénité » par l’atavisme de leur esprit de corps, les muwalladûn illustrent une étape intermédiaire dans l’islamisation du pays, processus supposé aboutir après leur soumission par Abd al-Raḥmân al-Nâṣir.

Les muwalladûn : identification d’un groupe transitoire

10La conversion ne semble pas considérée comme un critère suffisant pour être définitivement rangé dans le groupe des « musulmans » (Fierro, 2005 ; Aillet, 2009). Le portrait de la fitna émirale est en effet celui d’une société qui revient vers ses origines, vers sa ‘aṣabiyya indigène. L’identification des muwalladûn repose d’ailleurs sur le fait qu’ils évoluent à la lisière des catégories reconnues par le pouvoir. Convertis à l’islam, leur révolte les place néanmoins au ban des « musulmans », au point d’être qualifiés dans les textes par les termes de murtadd, mushrik et kâfir. Les Akhbâr Majmû‘a emploient quant à eux le terme de khawârij pour stigmatiser les révoltés, référence transparente à la fitna orientale (Akhbâr Majmû‘a, 1867 : 154). Cette vision polémique, étayée par une rhétorique de l’exclusion ou takfîr, repose sur l’idée de la révolte comme mouvement d’apostasie, à l’image de la ridda qui suivit la mort de Muḥammad et au cours de laquelle certaines tribus arabes rejetèrent le pacte d’obéissance contracté auprès du prophète. Le terme de ridda s’applique d’ailleurs au soulèvement de ‘Umar b. Ḥafṣûn, le plus célèbre des insurgés (Ibn Ḥayyân, 1937 : 217-218), et les territoires qu’il contrôle sont désignés par l’expression de dâr al-kufr dans un texte juridique de la fin du iiie ou début du ive siècle, rapporté par Ibn Sahl (Khallâf, 1980 : 83-86). Le conflit est d’ailleurs investi d’une dimension religieuse par les sources officielles qui désignent la révolte par le terme da‘wa (ainsi Ibn Ḥayyân, 1937 : 15, 16, 51, 54-56, 116-120), qui ne pouvait manquer de rappeler au lecteur l’effort de propagande religieuse qui avait présidé à l’établissement de la dynastie fatimide. Présentés comme de mauvais musulmans, de faux musulmans ou des musulmans « hypocrites », les muwalladûn sont accusés de s’être « séparé(s) de la communauté musulmane » (fâraqa al-jamâ‘a) et d’avoir pris la tête des « associationnistes » (ahl al-shirk) ou des « infidèles » (ahl al-kufra (sic)) contre les « gens de la qibla » (Ibn Ḥayyân, 1973 : 344).

11La fitna est ainsi présentée comme une véritable « ère du soupçon » où les frontières juridiques définissant l’entrée dans l’islam vacillent, menacées par le flottement religieux, voire l’apostasie d’une part des convertis (Aillet, 2009). La caractérisation des muwalladûn laisse d’ailleurs une grande place au thème du dévoilement puisque ce groupe est censé incarner une étape transitoire et inachevée dans l’assimilation de la population locale à l’islam et aux « Arabes ». Ce dévoilement est tout d’abord de nature généalogique et onomastique, puisque le nom sert d’emblème à l’appartenance sociale. On apprend ainsi que le muwallad Bakr b. Yaḥya, qâ’id de Shantmariyya du Gharb révolté contre les Omeyyades, n’est autre que le descendant d’un chrétien autochtone (‘ajamî) nommé Zadulf ou Rodolphe (Z.d.l.f.), lequel s’était converti tout en devenant le client (mawlà) d’un certain Bakr b. Najâd al-Âwrà, prenant ainsi le nom de son patron comme c’en était l’usage dans la procédure de la walà l-Islâm. Sous le masque du nom d’emprunt, Ibn Ḥayyân rétablit donc la chaîne généalogique qui le raccroche à la population autochtone, non-arabe (Ibn Ḥayyân, 1937 : 15-16). Quant à l’épisode du retour secret de ‘Umar b. Ḥafṣûn vers le christianisme (Ibn Ḥayyân, 1937 : 128 ; Fierro, 1995 : 244-246), il ne fait que dévoiler « l’hypocrisie » du ralliement de sa famille à l’islam. Seul l’avènement du califat déchire ce voile d’incertitude, et c’est pour cela que l’un des actes qui l’inaugurent est l’exhumation du corps d’Ibn Ḥafṣûn, que l’on retrouve enterré à la façon des chrétiens, preuve définitive de son apostasie (Ibn Ḥayyân, 1979 : 215-217).

12La dénomination du groupe apparaît elle-même comme une étiquette transitoire : attestée à partir de 802, elle tombe en désuétude avec la victoire du califat. De plus, le qualificatif disparaît lorsque l’individu se fond dans le cercle du pouvoir. Ainsi, le petit-fils d’Ibn Marwân al-Jilliqî devient-il gouverneur de Badajoz, la ville fondée par son aïeul, après avoir séjourné comme otage à Cordoue : domestiqué par le pouvoir, il cesse d’être un muwallad (Ibn Ḥayyân, 1937 : 15). De plus, il s’agit d’une dénomination qui n’a rien de systématique : elle ne désigne pas tous les convertis, ni même tous les convertis qui se sont opposés à l’autorité omeyyade. Les Banû Qasî ne sont qualifiés de muwalladûn al-thaghr que par Ibn Ḥazm (Ibn Ḥazm, 1948 : 502). Les insurgés de Tolède, alors qu’ils remplissent toutes les conditions pour être assimilés à des muwallad-s, ne sont pas décrits ainsi dans les sources. Quant à l’implantation territoriale des muwallad-s, elle ne connaît pas de véritable logique géographique, même si elle s’applique plutôt à des régions où subsistait encore à cette époque une population chrétienne significative : Huesca et la vallée de l’Èbre, Mérida et le Gharb al-Andalus, mais aussi Séville et Malaga. On peut donc tout juste évoquer une géographie politique, regroupant des régions mal contrôlées par le pouvoir cordouan.

13Voyant que le vocable « muwallad » ne s’ajustait qu’imparfaitement à l’ensemble des convertis d’origine hispanique, les spécialistes ont tenté de formuler des identifications sociales plus précises. Francisco Javier Simonet considère les muwalladûn comme des « Mozarabes » convertis qui, sous le masque de la nouvelle religion, continuent à manifester la présence immuable du peuple « espagnol » sous la domination des « Arabes » (Simonet, 1897-1903). Commune à tous les tenants du courant dit « continuiste », cette thèse s’appuie sur l’amalgame, défendu avec force par Ibn Ḥayyân, entre muwalladûn et ‘ajam. Or, si l’on note la présence de populations chrétiennes dans les territoires des leaders muwallad-s, la participation des notables chrétiens et le soutien des autorités ecclésiastiques aux soulèvements contre l’autorité des Omeyyades n’ont pas été complets ni systématiques, ce qui fragilise l’image d’un front commun. La question des liens sociaux et culturels entre ces populations demeure toutefois centrale.

14C’est dans le cadre d’une analyse des structures socio-économiques que Manuel Acién Almansa décrypte le conflit (Acién Almansa, 1994). Les muwalladûn apparaissent alors comme les représentants de l’ancienne aristocratie wisigothique, encore ancrés dans des terroirs locaux dont ils avaient obtenu de conserver le contrôle grâce à leur ralliement au pouvoir omeyyade et à leur conversion à l’islam. La lutte de ces seigneurs terriens contre le pouvoir omeyyade et l’aristocratie arabe serait donc le symptôme de la désarticulation du système proto-féodal hérité de l’Antiquité tardive sous l’effet de la mise en place d’une nouvelle répartition de la propriété et des structures foncières, caractéristiques du processus d’islamisation. Certains chercheurs ont souligné le fait que l’insistance des sources arabes sur les origines wisigothiques de certains des acteurs de la fitna, ne prouvait pas qu’ils aient eu un lien de continuité systématique avec cette aristocratie préislamique. Mais la principale objection que l’on peut adresser à la thèse du clash des structures est qu’elle échoue à rendre compte de la part évidente prise par ces maîtres du sol muwallad-s dans le changement social des campagnes à l’époque émirale. En effet, la présence de notables ruraux convertis à l’islam et dont l’entourage se compose désormais en grande partie de populations musulmanes constitue le signe le plus évident de l’islamisation du pays. Il ne faut pas oublier non plus que ces mêmes notables avaient bien souvent gravité au sein de l’administration omeyyade et prêté allégeance aux émirs de Cordoue, comme ce fut le cas pour Umar b. Ḥafṣûn, qui était même entré dans l’armée émirale. Malgré l’élimination de quelques-unes des figures de proue de la mouvance muwallad, le pouvoir omeyyade semble d’ailleurs avoir opté pour une stratégie parallèle d’absorption des lignages locaux, perceptible dans l’enrôlement d’une partie du clan des Banû Jilliqî et dans les ralliements épisodiques des Banû Ḥafṣûn et des Banû Qasî.

15L’attention des chercheurs s’est aussi focalisée à juste titre sur la différenciation entre les diverses catégories de convertis, en premier lieu muwalladûn et mawâlî. Reprenant les principes théoriques du processus de la walà, développés ailleurs par Patricia Crone, Dolores Oliver Pérez suppose que les muwalladûn sont des individus dont la conversion ne s’est pas accompagnée d’une incorporation dans les rangs de la clientèle des Omeyyades, relation de dépendance qui singularise visiblement les mawâlî-s et caractérise les premiers temps de l’Islam (Oliver Pérez, 1993). Plusieurs contre-exemples démentent ce raisonnement, si cohérent soit-il : Bakr b. Yaḥya, mais aussi les Banû Qasî, sont supposés s’être convertis par le biais de cette procédure, et avoir ensuite renié leur devoir d’obéissance.

16Quant à Maribel Fierro, son analyse met l’accent sur la différenciation entre muwalladûn d’une part, ‘ajam et musâlima d’autre part (Fierro, 1995 et 2005). Partant de la connotation culturelle et linguistique du mot ‘ajam, qui englobe étymologiquement des populations qui ne parlent pas arabe ou ne sont pas arabophones de naissance, elle fait remarquer que le terme muwallad désigne au contraire dans certains textes orientaux des populations d’origine autochtone, mais arabisées. Elle propose alors de voir dans les musâlima des populations converties et arabisées. Les muwalladûn seraient donc un groupe de l’entre-deux, regroupant des convertis arabisés, mais aussi des chrétiens dont la différence avec les ‘ajam proviendrait du fait qu’ils étaient eux aussi arabisés. Les muwalladûn seraient donc des « populations autochtones arabisées » (Fierro, 2005 : 228, 230-231).

17La principale fonction des muwalladûn dans les sources est effectivement de représenter un processus d’islamisation inabouti, inachevé. Pourtant, les récits ne permettent pas de miser sur la prévalence du critère linguistique et culturel dans la définition de ce groupe. Les textes andalous présentent la même ambivalence que leurs modèles orientaux : les muwalladûn penchent tantôt du côté de l’arabité, tantôt du côté d’une indigénité non-arabe. Umar b. Ḥafṣûn s’adresse à son lieutenant en langue ‘ajamiyya (Ibn Ḥayyân, 1937 : 97) et une passion latine du xe siècle fait de lui le roi « Samuel » (Riesco Chueca, 1986-1987 : 268-278), tandis qu’Ibn Ḥayyân relate le duel poétique des champions arabes et muwallad-s, épisode sur lequel Maribel Fierro s’est beaucoup appuyée. Quant au terme ‘ajam, il s’emploie aussi avec une certaine souplesse car à côté de sa coloration proprement linguistique et culturelle, il peut aussi désigner en al-Andalus comme au Maghreb toute population chrétienne d’origine autochtone et non-arabe, sans que l’on puisse préjuger de son degré de connaissance de la langue arabe. Le qualificatif continuait d’ailleurs à s’appliquer à des populations chrétiennes déjà arabisées, et pouvait être employé comme un quasi-synonyme de naṣârâ, par exemple chez Ibn Ḥayyân.

18Quant aux musâlima, rien ne permet d’affirmer qu’ils étaient arabisés. Bien au contraire, al-Khushânî désigne par cette appellation des convertis d’origine autochtone qu’il juge mal arabisés ou qui ne parlent selon lui que la langue des ‘ajam. L’étymologie du mot peut aussi indiquer une conversion de fraîche date et d’ailleurs le Livre des juges, sans employer le terme muwalladûn, évoque les abnâ’ min al-musâlima, les « descendants des convertis » (Al-Khushanî, 1914 : 18). Or la généalogie des chefs muwallad-s permet de faire remonter la conversion du chef de clan à quelques générations avant la fitna. Ibn al-Qûṭiyya qualifie d’ailleurs le père de ‘Umar b. Ḥafṣûn de « converti issu de la dhimma » (min musâlimat ahl al-dhimma), ce qui tend à accréditer l’idée que les muwallad-s sont considérés comme les descendants de la première génération de convertis, ou musâlima (Ibn al-Qûṭiyya, 1982 : 103).

19Ce bref tour d’horizon démontre qu’il est illusoire de vouloir établir une définition trop stricte du groupe des muwalladûn, surtout si elle est ancrée sur des critères extérieurs et étrangers aux sources. Les muwalladûn sont donc, en al-Andalus comme ailleurs, des descendants de convertis d’origine autochtone (donc chrétienne dans le contexte ibérique, les juifs ne constituant qu’une poignée de la population) qui présentent déjà des signes d’acculturation. En effet, ce terme, qu’il soit utilisé de manière descriptive ou polémique, sert à rappeler la ligne de partage théorique entre « Arabes » et musulmans non-arabes dans un contexte où cette démarcation tend justement à s’effacer sous l’effet du brassage des populations, de l’absorption des convertis et de l’acculturation qui en résulte. Ce contexte transparaît dans les sources arabes à travers les controverses de la shu‘ûbiyya : réaffirmation élitiste d’une arabité pure de tout mélange d’une part, revendication d’un islam non-arabe d’autre part, voire d’un accès des populations non-arabes à cette culture arabe qui dominait alors le dâr al-islâm.

Les échos d’une shu‘ûbiyya andalouse ?

20Que la caractérisation des muwalladûn obéisse à la grille de lecture mise en place par l’historiographie omeyyade ne laisse aucun doute. L’évocation d’une da‘wa à propos de la révolte des muwalladûn suggère cependant l’existence, sinon d’une stratégie collective propre aux populations converties, du moins la prégnance de modèles politiques assez cohérents pour pouvoir être présentés comme une menace et une concurrence à l’égard du pouvoir omeyyade. La catégorisation externe du groupe ne relève pas de la simple fiction narrative : elle repose aussi très certainement sur les éléments d’identification et de différenciation mis en avant par les acteurs sociaux eux-mêmes.

21Il n’y eut sans doute pas de modèle muwallad spécifique, dans la mesure où les pouvoirs locaux détenus par les notables d’origine autochtone ne formaient aucun front commun face aux Omeyyades. Ils n’en possédaient pas moins des caractéristiques communes. La première de celle-ci consistait dans l’étroite articulation entre populations chrétiennes (‘ajam) et convertis, ces derniers semblant détenir les positions les plus éminentes à l’échelle locale. À cet égard, le iiie/ixe siècle consacre visiblement l’avancée de l’islam au sein des communautés rurales, sans que l’on puisse toutefois constater, à en croire l’évocation des territoires contrôlés par Ibn Ḥafṣûn, de rupture sociale majeure entre convertis et non-convertis, tous appartenant aux mêmes communautés rurales. Dans leur description des ḥuṣûn ruraux, les récits insistent d’ailleurs sur l’imbrication des populations locales.

22Cette combinaison est moins nettement mise en avant à propos des Banû Qasî et des Banû Marwân. Toutefois, ces deux pouvoirs possédaient de solides liens avec les principautés chrétiennes voisines, connivence que les sources arabes officielles expliquent par le fait que, de part et d’autre de la frontière, se trouvaient des populations de même nature et origine, qu’elles fussent converties ou pas. La généalogie des Banû Qasî, tout aussi fictive qu’elle puisse être, traduisait d’ailleurs leur volonté de s’ancrer dans un système de référence autochtone hanté par le prestige des origines « gothiques », tout en revendiquant leur affiliation à la clientèle des Omeyyades d’Orient. Quant aux liens familiaux qu’ils possédaient avec la famille royale de Pampelune, elle fut renforcée par des alliances matrimoniales qui témoignent de l’imbrication de ces lignages locaux (Cañada Juste, 1980 ; Aillet, 2009).

23Il est possible que les dirigeants muwallad-s aient réactivé le discours sur les origines autochtones ou affiché des références néo-wisigothiques dans la perspective de la confrontation avec un pouvoir qui s’appuyait au contraire ouvertement sur les registres de l’orientalité et de l’arabité. Deux siècles avant la risâla d’Ibn Garcia (écrite à l’époque des taifas), au iiie/ixe siècle, des controverses apparentées à celle de la shu‘ûbiyya orientale se font entendre en al-Andalus (Urvoy, 1993). La controverse sur les muwallad-s en constitue un écho, auquel s’ajoutent les premiers écrits arabo-chrétiens conservés, notamment la traduction des Psaumes en arabe par Ḥafṣ b. Albar, qui dans son introduction s’applique à réfuter l’identification de la langue arabe au seul islam pour en revendiquer au contraire un usage apostolique (Urvoy, 1994).

24Cependant, l’indifférenciation religieuse qui, au dire des chroniqueurs arabes, caractérise encore la société émirale, reflète aussi l’état d’avancement incomplet de l’islamisation, en tant que processus de conversion tout d’abord, mais surtout en tant que processus de diffusion et d’implantation des normes juridiques de l’islam au sein des populations. Le thème du cryptochristianisme, décliné dans la geste des martyrs de Cordoue comme dans l’apostasie de Umar b. Ḥafṣûn, montre bien que le passage à l’islam ne se résume pas à une série linéaire de paliers successifs, et que le statut juridique acquis lors de l’acte de conversion ne préjuge pas des modalités et de la profondeur du changement social induit (Chalmeta, 1986 ; Coope, 1995 ; Aillet, 2009). À cet égard, les observations de plus en plus nombreuses qui sont menées sur le terrain de l’archéologie contribuent à nuancer le portrait de la société émirale et à donner de nouveaux éclairages aux textes. Le site de Las Mesas de Villaverde, que l’on identifie à Bobastro, n’a jusque-là révélé l’existence d’aucun bâtiment identifiable à une mosquée, tandis que deux églises en occupent les hauteurs (Martínez Enamorado, 1997 et 2004). Quelle que soit l’époque de leur construction, ces structures n’en sont pas moins révélatrices d’un pouvoir fondé sur une alliance avec l’Eglise locale. Encore plus troublant, la fin de Bobastro, occupée par Abd al-Raḥmân al-Nâṣir en 928, semble avoir eu un tel retentissement qu’elle suscita la rédaction d’une passion dont l’héroïne, sainte Argentea, était présentée comme la fille du maître des lieux, évoqué sous le nom du « roi Samuel ». Cette Vita n’est peut-être qu’une fiction, rédigée à Cordoue ou plus probablement dans le monastère castillan de San Pedro de Cardeña au xe siècle. Toujours est-il que la confession religieuse du seigneur de Bobastro n’est pas précisée, tandis que sa fille devient une martyre exemplaire, symbole de la résistance aux infidèles (Riesco Chueca, 1986-1987 : 268-278).

25L’insistance d’Ibn Ḥayyân sur l’exhumation du corps de Umar b. Ḥafṣûn comme preuve de son apostasie peut également s’expliquer par le fait qu’au iiie/ixe siècle régnait encore apparemment une certaine imprécision quant aux rites funéraires pratiqués en fonction de l’appartenance religieuse de l’individu. La multiplication des études archéologiques sur les nécropoles en al-Andalus démontre ainsi que la séparation rigoureuse des espaces funéraires ne fut pas toujours pratiquée. Eduardo Manzano a récemment répertorié les exemples connus de superposition d’aires funéraires chrétiennes – souvent d’origine visigothique – et musulmanes : dans des cités antiques en déclin (Madîna Iyyuh, Segobriga) ou en zone rurale (notamment dans la province de Madrid), mais également à la périphérie de centres urbains dynamiques comme Jaén et Saragosse. Dans ces cimetières, les tombes musulmanes – bien que différenciées par leur orientation et par le mode d’excavation visant à aménager des fosses plus profondes et plus étroites pour une inhumation du cadavre sur le côté – étaient simplement intercalées entre des sépultures chrétiennes, ou même creusées au-dessus de celles-ci. Ce phénomène de continuité spatiale peut donc refléter des pratiques propres à une période où la législation ne s’était pas encore imposée en profondeur, ou témoigner des accommodements de la population avec la norme juridique, à une époque de pleine transition démographique et sociale (Manzano, 2006 : 268-273).

Conclusion

26Dans leur fresque de la période émirale, les sources andalouses se sont emparées de la notion de fitna en lui donnant un sens bien particulier. Elles dressent en effet le portrait d’une société qui, échappant à l’autorité légitime des Omeyyades, replonge dans le chaos des antagonismes de sang et d’ethnie de la ‘aṣabiyya. À cette rupture du pacte d’allégeance au souverain garant de l’unité de l’Umma s’ajoute le spectre d’un retour des convertis (musâlima et muwalladûn) vers leurs racines indigènes, et donc chrétiennes, élément fondateur d’une conjuration des indigènes - ‘ajam et muwallad-s réunis - contre les Arabes. La fitna devient ainsi une véritable ère du soupçon, où les convertis se révèlent être de mauvais musulmans, de faux musulmans ou des musulmans « hypocrites » (munâfiqûn), à l’image de Umar b. Ḥafṣûn, figure sur laquelle se cristallisent les accusations d’apostasie dont le discours officiel semble s’être emparé dès la fin du iiie/ixe siècle. Cette intrigue possède pour corollaire nécessaire l’idée d’un califat unificateur, ciment d’une Umma réunie par l’adhésion au modèle commun de l’arabité. Les muwalladûn occupent une place centrale dans ce schéma historiographique en tant qu’emblèmes de l’arabisation en cours de cette terre d’accueil des Omeyyades. Leur identification dépend tout d’abord de la construction hiérarchique des groupes en conflit dans l’ordre du discours, et se caractérise avant tout par son aspect labile, fuyant et indécis. En dernier ressort, on peut cependant souligner que cette assignation identitaire repose sans doute sur des phénomènes sociaux effectifs, et constitue l’un des manifestes d’un processus d’islamisation et d’arabisation plus large, dont le iiie/ixe siècle constitue le tournant en al-Andalus. C’est ainsi que le cas muwallad renvoie aux stratégies de positionnement symbolique déployés par les pouvoirs d’origine autochtone face aux Omeyyades, mais aussi aux décalages que l’on perçoit encore entre la conversion comme acte juridique et formel, et la conversion sociale en tant que processus d’acculturation et de diffusion de nouvelles normes. Enfin, il n’est pas exclu que la controverse autour des muwallad-s contienne les échos d’une shu‘ûbiyya andalouse dont on peut recueillir quelques bribes parmi les populations autochtones arabisées, directement dans le cas des premiers textes arabo-chrétiens, indirectement dans le cas de ces populations désignées par le vocable muwallad.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cyrille Aillet, « L’ère du soupçon : l’identification de la frontière ethnique et religieuse dans les récits de la fitna andalouse (iiie/ive-ixe/xe siècles) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 127 | juillet 2010, mis en ligne le 15 juin 2013, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/6575

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Cyrille Aillet

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