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Identifier et s’identifier dans les milieux lettrés bagdadiens(ve-vie/xie xiie siècles)

Identity and self-identification among Baghdad literate classes (Vth-VIth/XIth-XIIth Centuries)
Vanessa Van Renterghem

Résumés

À partir de l’exemple de Bagdad aux ve-vie/xie-xiie siècles, l’article s’intéresse à des situations informelles d’identification : la rencontre entre inconnus, engendrant la nécessité d’une identification sociale ayant pour but de mesurer l’opportunité d’entrer ou non en interaction avec la personne rencontrée. L’étude considère tout d’abord ces situations, les acteurs mis en présence et les enjeux sociaux du travail alors entrepris : processus réciproque, distinct par ses formes et ses objectifs de l’identification d’individus par des institutions. Puis sont analysés les outils utilisés pour effectuer le travail d’identification, à partir d’indices relevant de la présentation de soi et perçus par les contemporains comme renseignant de façon immédiate sur l’identité sociale de leurs interlocuteurs : le nom, au rôle ambigu car susceptible de manipulations, le niveau de langue, et surtout l’apparence extérieure (vêtement et coiffure).

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Texte intégral

1Les multiples possibilités de rencontre avec des inconnus induites, dans le dâr al-islâm médiéval, par l’importante mobilité géographique d’individus de toutes sortes (lettrés, mystiques, commerçants, techniciens du gouvernement ou de la transmission du savoir ; Touati, 2000), engendraient pour chaque acteur de la rencontre le besoin d’identifier son interlocuteur afin de mesurer l’opportunité d’entrer ou non en interaction avec lui. En dehors de tout cadre étatique ou judiciaire, ces situations informelles d’identification avaient pour enjeu, non pas d’établir l’identité individuelle de la personne rencontrée, mais plutôt de jauger son identité sociale : de parvenir à la positionner relativement à soi dans l’espace social, en la rattachant à des entités collectives diverses (famille, groupe d’activité, groupe de statut…), à partir des indices offerts par elle à l’occasion de la rencontre.

2La présente contribution analyse, dans le contexte de la Bagdad des ve-vie/xie-xiisiècles, ces situations informelles de rencontre – entre lettrés notamment – et les mécanismes d’identification réciproque qu’elles déclenchaient. Elle a ainsi pour objectif d’étudier des situations d’interaction sociale, et ne s’intéresse pas au travail d’identification des individus par des structures ou des institutions (État, administrations, instances collectives, tribunaux…). À la différence des processus unilatéraux, que l’on pourrait qualifier de « verticaux », au cours desquels un individu était identifié par les représentants d’une institution (dans le but de faire valoir ses droits ou de déterminer ses devoirs), une des caractéristiques des situations étudiées ici est la réciprocité du travail d’identification, qui concernait simultanément tous les acteurs de la rencontre. La question centrale est de déterminer comment, dans une grande ville du dâr al-islâm médiéval, on reconnaissait ses pairs, à savoir les personnes avec lesquelles l’interaction sociale était envisageable, voire souhaitable, et comment on se faisait reconnaître d’eux. La recherche se fonde sur l’analyse d’un corpus de sources textuelles en arabe (chroniques, dictionnaires biographiques, traités juridico-éthiques), évoquant la société bagdadienne des ve-vie/xie-xiie siècles.

3L’étude se focalise tout d’abord sur les situations d’identification, sur les acteurs mis en présence et sur les enjeux sociaux du travail d’identification ainsi déclenché. Elle montre que dans un contexte socialement clivé, seule la perception claire de la position relative de chacun dans l’espace social pouvait ouvrir une possibilité d’interaction ; identifier quelqu’un comme un pair revenait aussi à redéfinir ou réaffirmer en permanence les critères d’appartenance au(x) groupe(s) ou ensemble(s) au(x)quel(s) les acteurs se pensaient ou se sentaient eux-mêmes appartenir. L’accent est ensuite mis sur les outils mobilisés par les acteurs dans le travail d’identification, en particulier le nom et l’analyse des signes extérieurs offerts par l’individu rencontré (langue, vêtement, coiffure…), considérés par les contemporains comme renseignant de façon transparente et immédiate sur l’appartenance sociale de celui qui les arborait.

Les situations d’identification

4La Bagdad des ve-vie/xie-xiie siècles offre l’image d’une ville cosmopolite, en pleine recomposition sociale en raison des bouleversements politiques engendrés par son intégration dans l’empire seldjoukide (Van Renterghem, 2010a et 2010c). Dans la capitale abbasside se côtoyaient en effet (sans pour autant toujours se mélanger) des populations diverses en termes d’appartenances ethniques, sociales et religieuses autant que de domaine d’activité. Un grand nombre de résidents permanents à Bagdad n’étaient pas originaires de la ville, sans compter les visiteurs de passage ; à l’époque seldjoukide en effet, Bagdad connut un important afflux de lettrés, d’administrateurs et de mystiques venus des régions iraniennes, attirés par les possibilités de carrière dans les milieux seldjoukide mais aussi à la cour abbasside et au sein des nombreuses institutions d’enseignement du fiqh (madrasas) et d’accueil des soufis (ribâṭ‑s) récemment fondées dans la ville (Van Renterghem, 2009b, 23-26). Bagdad était par ailleurs suffisamment peuplée pour offrir à ceux qui y résidaient de nombreuses occasions de rencontre avec des personnes qu’ils ne connaissaient pas auparavant. En dehors même des œuvres littéraires de fiction, les sources historiographiques présentent un certain nombre de situations de ce type, rendant possible l’analyse du processus d’identification réciproque qui y était initié.

Acteurs et enjeux du travail d’identification

5Dans le contexte bagdadien comme ailleurs, les acteurs faisaient preuve d’une perception clivée de la société qui leur était contemporaine. Dans les situations d’interaction sociale, ils se situaient eux-mêmes – et cherchaient à situer leurs interlocuteurs – au sein d’une hiérarchie sociale complexe reposant sur des critères variés et faisant intervenir des éléments aussi hétérogènes que le domaine d’activité, le statut économique et social, la moralité supposée, la condition juridique, le sexe ou l’appartenance ethnique ou religieuse. Différentes catégories collectives étaient ainsi composées et recomposées en permanence, et les acteurs du jeu social se positionnaient implicitement ou explicitement dans une ou plusieurs de ces catégories. Le ou les système(s) de catégorisation sociale en vigueur variaient dans le temps et dans l’espace, et doivent donc être étudiés de façon évolutive et contextualisée (Van Renterghem, 2009, en particulier l’introduction).

6Un clivage fondamental se retrouve cependant dans la plupart des textes arabes médiévaux : il s’agit du profond sentiment d’opposition – du moins chez les auteurs de ces textes, quasiment toujours issus de la notabilité urbaine – entre une élite consciente d’elle-même (la khâṣṣa) et le reste de la population urbaine, qualifiée de « commun » ou de « vulgaire » (la ʿâmma). À Bagdad comme dans les autres villes du dâr al-islâm médiéval existait en effet un ensemble de personnes au statut social éminent, fondé sur des critères variés mêlant à titre inégal le prestige hérité (prestige lignager comme celui des ashrâf), le capital culturel (reposant sur la maîtrise de certaines disciplines du savoir traditionnel), l’exercice de fonctions gouvernementales élevées et la proximité envers les puissants (élites gouvernantes), et un certain nombre de qualités personnelles (la proximité envers le divin exprimée par la baraka, le charisme…) socialement réalisées. La notabilité s’y définissait ainsi comme un mélange de traits matériels (richesse, exprimée entre autres par des stratégies résidentielles et vestimentaires) et symboliques ; elle était surtout fondée sur la reconnaissance du statut particulier des notables (al-aʿyân) par leurs contemporains.

7Ici comme ailleurs, chaque individu occupait une position particulière dans l’espace social, de par son rattachement à des ensembles collectifs tangibles (groupes) ou à des catégories abstraites. Or l’interaction n’était pas socialement permise entre toutes les catégories de personnes. Deux individus se rencontrant pour la première fois cherchaient donc à se positionner mutuellement l’un par rapport à l’autre afin de déterminer s’ils allaient accepter ou refuser l’interaction. Cela impliquait de déterminer à quels groupes ou catégories la personne rencontrée appartenait ; or ces appartenances pouvaient être multiples, et chaque individu était susceptible de mobiliser, en fonction de la situation ou de ses besoins, tel trait de son identité sociale de préférence à tel autre (Van Renterghem, 2009 : xxxviii-xliv). La rencontre et les processus d’identification qui en découlaient impliquaient en conséquence un processus de présentation de soi et de mise en scène de sa propre identité sociale. Ces situations conduisaient ainsi les individus concernés à répéter, réitérer et renforcer les valeurs du ou des groupes auxquels ils se sentaient ou pensaient appartenir ; en cela, les situations de rencontre et d’identification réciproque étaient, comme toutes situations de contacts intergroupes, productrices et reproductrices d’identités (Barth, 2005, 235-236).

La rencontre (directe ou par ouï-dire)

8La situation par excellence où il était nécessaire de donner à voir des signes choisis d’une identité sociale maîtrisée était celle de la rencontre avec un inconnu, qui impliquait la nécessité de l’identifier mais aussi de se laisser identifier par lui. De tels besoins naissaient de la première rencontre physique entre deux individus, mais aussi du colportage d’informations orales dans le cadre de la vie communautaire. Il s’agissait alors de se renseigner, par l’intermédiaire d’un ou de plusieurs tiers, sur des individus qu’il était difficile de rencontrer car ils résidaient loin de Bagdad, mais qu’il était intéressant de connaître car ils appartenaient au même univers social que soi.

  • 1 La force particulière des liens unissant les hanbalites de la rive orientale de Bagdad et la nature (...)

9Un exemple de ce type se rencontre dans le « Journal » du lettré hanbalite Ibn al‑Bannâ’ (m. 471/1079), témoignage original de par sa forme (un ensemble de notes prises au jour le jour) et de par le point de vue unique qu’il nous offre sur la communauté hanbalite de la rive orientale de Bagdad au tout début de la période seldjoukide1. Lors de ses fréquentes rencontres avec ses compagnons de madhhab, Ibn al-Bannâ’ échangeait des nouvelles à propos d’autres hanbalites qu’il ne connaissait pas toujours en personne. Il n’était visiblement pas obligatoire de s’être physiquement rencontré pour se « connaître » par ouï-dire ; il suffisait pour cela de détenir sur la personne « connue » un certain nombre d’informations la situant précisément dans l’espace social et communautaire. Une anecdote tirée du « Journal » (§ 59) en témoigne. Elle met en scène Ibn al-Bannâ’ lui-même, échangeant avec l’un de ses compagnons de madhhab des nouvelles à propos d’autres hanbalites résidant à Bandânîjîn, bourgade située à une centaine de kilomètres au nord-est de Bagdad. Son ami lui parlait du fils d’un de ces hanbalites et d’une concubine ; Ibn al-Bannâ’ répondit « Je le connais » (aʿrifuhu). Quelqu’un de connu (nafar maʿrûf, selon l’expression d’Ibn al-Bannâ’, § 122) était quelqu’un qu’il était possible de situer collectivement, en le rattachant à un lignage, à un milieu, à un domaine d’activité par exemple.

  • 2 Voir par exemple la notice biographique d’Abû Tamâm Muammad alZaynabî, membre obscur d’un prestig (...)

10La « connaissance » impliquait d’ailleurs une notion d’estime : connaître, c’était aussi reconnaître, comme le montre une autre anecdote rapportée par Ibn al-Bannâ’ (§ 124). Un conflit opposant un leader hanbalite, le sharîf Abû Jaʿfar ibn Abî Mûsâ, à d’autres Bagdadiens s’envenima au point que l’affaire fut portée devant le calife. L’un des opposants au sharîf, al‑ʿUkbarî, lui déclara rudement : « D’où le calife te connaît-il ? » (min ayna yaʿrifuka al‑khalîfa ?) ; et Ibn al-Bannâ’ de s’indigner en apprenant la nouvelle : « Est-il imaginable que le calife ne connaisse pas Ibn Abî Mûsâ et connaisse al-ʿUkbarî ? » (a-tarâ al‑khalîfa lâ yaʿrifu Ibn Abî Mûsâ wa yaʿrifu al-ʿUkbarî ?). La notion de connaissance est donc ici à comprendre comme la reconnaissance de l’appartenance à un espace social commun, où l’interaction (conçue sous ses formes positives) était envisageable ; elle implique par ailleurs l’estime de la personne qui en « (re)connaissait » une autre pour cette dernière. On retrouve ici l’une des connotations de la racine <ʿrf>, qui renvoie non seulement à la connaissance, mais à la reconnaissance d’une place sociale particulière : les auteurs de dictionnaires biographiques indiquent par exemple la notabilité d’un personnage en précisant qu’il appartenait à un « lignage (bien) connu » (bayt maʿrûf)2.

Les outils de l’identification

11Les situations d’interaction sociale étudiées ici peuvent être qualifiées d’informelles, en ce qu’elles se déroulaient en dehors de tout cadre institutionnel. Cela ne signifie pas pour autant que toute codification en était absente ; mais les outils et les codes mis en œuvre dans le processus d’identification ne sont que rarement explicités dans les textes qui les décrivent. Plusieurs éléments étaient visiblement pris en compte, d’importance et de fiabilité inégales. Parmi eux, le nom, la langue et l’apparence étaient autant de signes ressentis comme l’expression ou le reflet direct d’appartenances collectives ; ils étaient en conséquence considérés comme livrant, de façon quasi transparente, des informations sur l’identité sociale de la personne rencontrée.

Le nom

  • 3 À titre d’exemples : l’expression « noblesse du lignage » (sharaf alnasab) se trouve sous la plume (...)

12Le nom jouait un rôle ambigu dans ce processus. Le nom arabe, complexe, était porteur d’un grand nombre d’informations sociales, d’où le soin mis par les auteurs de dictionnaires biographiques à fournir pour chaque personnage faisant l’objet d’une notice une chaîne onomastique détaillée. Les chroniqueurs s’efforçaient également de nommer, autant que faire se peut, les acteurs de l’histoire qu’ils évoquaient, y compris des individus aussi peu recommandables que des voleurs de grand chemin ou les meneurs des ʿayyârûn (groupes de jeunes gens armés) de Bagdad ; il s’agissait en effet d’un élément susceptible de prouver ou d’appuyer la fiabilité de l’information rapportée. D’autre part, en contexte arabe, le nom était porteur de nombreux indices permettant l’identification individuelle mais aussi sociale d’un personnage (Sublet, 1991). Nasab et nisba renseignaient sur le rattachement lignager (le prestige associé à certains lignages arabes était encore très vif à Bagdad aux ve-vie/xie-xiie siècles)3 et éventuellement sur l’appartenance ethnique lorsque cet élément était pertinent dans le contexte concerné ; certains éléments du nom (ism et kunya en particulier) étaient aussi susceptibles d’indiquer l’appartenance religieuse, plus sûrement que la nisba qui pouvait renvoyer à un ancêtre lointain. Des titres honorifiques (par exemple al-shaykh al-ajall, « très illustre cheikh ») complétaient le tableau en renseignant sur l’éminence sociale du personnage évoqué.

13Pour autant, le nom ne jouait visiblement qu’un rôle limité en situation directe d’identification au cours d’une rencontre. Plusieurs raisons peuvent êtres invoquées à cela : d’une part, le nom était susceptible d’être soumis à des pratiques de forgerie ou de manipulation ; d’autre part, les risques d’homonymie n’étaient pas nuls. Le nom ne pouvait donc être considéré comme un critère fiable sur lequel faire porter de façon absolue l’identification, tant sociale qu’individuelle, des personnes.

  • 4 Une enquête statistique menée à partir d’une base de données construite à partir des dictionnaires (...)

14Étant donné la complexité des chaînes onomastiques rapportées par les dictionnaires biographiques, les risques d’homonymies paraissent à première vue peu importants. Il faut cependant rappeler que tous les éléments du nom n’étaient pas utilisés dans la vie courante ; on s’adressait à un individu en l’appelant par sa kunya, on utilisait un nasab réduit ou un nom d’usage (shuhra) pour désigner un tiers, et c’est uniquement dans d’autres circonstances, plus officielles (établissement d’un contrat, situation judiciaire ou tout autre cas d’identification des individus par des institutions) qu’on avait éventuellement recours aux autres éléments du nom. En raison de cet usage restreint, les erreurs de nom et les situations d’homonymie étaient ainsi potentiellement beaucoup plus nombreuses que les éléments fournis par les dictionnaires biographiques ne pourraient le laisser croire. En effet, le répertoire onomastique utilisé dans la vie courante était relativement réduit, comme le montre l’étude des kunya-s, ism-s et premiers éléments de nasab des personnages qui font l’objet d’une notice dans les dictionnaires biographiques4. Les erreurs sur le nom (et donc sur la personne) étaient ainsi potentiellement fréquentes.

  • 5 Il est intéressant de noter qu’Ibn alNajjâr accuse d’ailleurs Ibn al-Mâristâniyya d’une double for (...)

15Au-delà du simple risque d’homonymie, le nom était par ailleurs susceptible de manipulations ayant pour but de provoquer une identification erronée. Il était en effet possible à un individu de tricher en déclinant une fausse identité, forme de travestissement social portant sur le nom, ou encore de modifier consciemment des éléments de sa chaîne onomastique afin de masquer une origine sociale gênante ou peu noble. Le nasab était l’un des éléments les plus malléables : d’après l’un de ses biographes, le faqîh hanbalite Ibn al-Mâristâniyya (m. 599/1203) s’était inventé un nasab arabe le rattachant à la tribu Tamîm afin de pallier l’amnésie de son père qui ne « se souvenait plus » de son nasab – ou qui, plus vraisemblablement, n’avait pu léguer à son fils un nasab aussi prestigieux que celui dont ce dernier choisit de se prévaloir (Ibn al-Najjâr 17 : 65, notice n° 341)5. D’autres personnages adoptaient le nasab maternel lorsqu’il était plus prestigieux que le paternel, tout comme Sibṭ ibn al-Jawzî (m. 654/1257) qui, né du mariage d’un affranchi turc et d’une des filles du célèbre lettré hanbalite Ibn al-Jawzî, choisit un nom d’usage insistant sur sa parenté avec son illustre grand-père maternel (Ibn Khallikân 6 : 239).

  • 6 Sur l’exemple des Kurdes et de la difficulté de leur « repérage » par les historiens dans les milie (...)

16Sans aller jusqu’à la forgerie, un individu pouvait aisément omettre d’utiliser certains éléments stigmatisants de son nom. Le ism non-arabe ou non-musulman de son père pouvait, par exemple, être effacé et remplacé par le très neutre ʿAbdallâh ; les Mamelouks eurent massivement recours à cette pratique, mais elle existait aussi en dehors de leur groupe. Le poète Abû l-Fatḥ Muḥammad Sibṭ ibn al-Taʿâwîdhî (m. 584/1188) modifia par exemple le ism de son père, de Nushtikîn (nom turc) en ʿUbaydallâh (Ibn al-Dubaythî 2 : 36, notice n° 245 ; Ibn Khallikân 4 : 466, notice n° 680). Un célèbre grammairien, Abû Nizâr al-Ḥasan (m. 568/1173), fils d’un ancien mawlâ turc, n’appelait son père que par sa kunya – probablement pour ne pas avoir à énoncer une chaîne onomastique turque ou pour éviter de rappeler que son père s’appelait Ṣâfî, un nom de serviteur (khâdim) (Ibn Khallikân 2 : 192, notice n° 168). De la même façon, une nisba ethnique non-arabe (al-Turkî, al-Turkmânî, al-Kurdî…) pouvait être tout simplement omise. En règle générale, les nisba-s ethniques sont d’ailleurs peu nombreuses dans les dictionnaires biographiques, alors même que les nasab-s de certains personnages indiquent clairement leur origine iranienne ou turque. Il est probable que le contexte jouait un grand rôle dans l’usage ou l’effacement d’une telle nisba, qui, au yeux des contemporains, avait sans doute plus de pertinence dans certains environnements (l’armée, le milieu mystique…) que dans d’autres6.

17Ainsi, le nom, expression de certaines appartenances sociales, n’était pas un élément figé : il pouvait être réinventé, tordu, transformé. Les contemporains percevaient ces possibilités de recomposition du nom comme induisant un risque d’identification erronée, voire de confusion ou d’usurpation de l’identité sociale. Ibn al-Jawzî (16 : 270) cite ainsi un décret (marsûm) édicté par le calife abbasside al-Muqtadî en 480/1088 « pour obliger les juifs de Ṭarîq Khurâsân [faubourg nord-est de Bagdad] à porter leur signe distinctif, et leur interdire de se coiffer comme les Turcs ou de donner des kunya-s musulmanes [à leurs enfants] ». C’est sans doute la malléabilité même du nom qui explique que celui-ci semble avoir été peu utilisé dans les situations de rencontres directes : dans les cas relatés par les sources, il est très rare que, pour s’identifier, l’un des acteurs de la rencontre commence par se présenter par son nom. L’identification, en effet, se fondait sur un jugement immédiat forgé à partir d’éléments directement perceptibles et interprétables, comme la langue ou l’apparence vestimentaire.

Le niveau de langue, marqueur de l’appartenance sociale

  • 7 Concernant l’histoire des langues en usage au Maghreb depuis la fin de l’Antiquité.
  • 8 Voir par exemple Aillet, 2008 sur alAndalus.

18À peine l’interaction verbale entamée, le langage employé par la personne rencontrée renseignait immédiatement sur un certain nombre d’appartenances (sociales, ethniques, régionales…) en raison de deux éléments au moins : l’accent régional et le niveau de langue, marqueur social fort. Les recherches sur ce sujet sont encore peu nombreuses7 ; l’histoire des langues utilisées dans le dâr al-islâm médiéval se réduit presque exclusivement à l’étude des langues écrites et langues de culture, autour des problématiques de l’arabisation, de la « résistance » ou de la persistance des langues locales, et éventuellement des phénomènes d’acculturation et de métissage linguistique résultant des situations de plurilinguisme ou de diglossie8.

  • 9 Pour une présentation de ce type d’ouvrages et un exemple de leur utilisation en dialectologie hist (...)

19Il est vrai que les sources textuelles livrent peu d’informations sur les variétés linguistiques utilisées dans la communication orale. Quelques indices attestent cependant de l’existence de niveaux de langue socialement connotés dans le dâr al-islâm médiéval ; il aurait été surprenant qu’il en fût autrement, mais devant le très faible nombre d’études consacrées à ce sujet, il n’est pas inutile d’en évoquer certains ici. Si la diversité des situations linguistiques réelles est encore un terrain à explorer, la construction, dans les premiers siècles de la période médiévale, d’un discours normatif sur la langue arabe et l’élaboration d’outils de référence (grammaires, lexiques), sans doute en grande partie en opposition à un certain nombre de pratiques et d’évolutions linguistiques contemporaines, est mieux connue (voir par exemple Versteegh, 2001, en particulier le chapitre 5). Parmi les ouvrages médiévaux dédiés aux questions linguistiques, l’existence même du genre du laḥn al-ʿâmma, ou « erreurs de langue commises par les gens du commun », témoigne bien de la différence existant entre les pratiques (qu’elles soient ou non « populaires ») de la langue et la norme élaborée par grammairiens et lexicographes ; mais elle laisse aussi entendre qu’il existait divers niveaux de langue, dont l’un aurait été celui de la ʿâmma, du peuple. Ibn al-Jawzî est l’auteur d’un traité de ce type, intitulé Taqwîm al-lisân, dans l’introduction duquel il fustige non seulement le manque de correction du parler populaire, mais aussi la contagion de celui-ci dans les milieux lettrés : « J’ai pu observer que bon nombre de ceux qui se réclament de la science utilisent la langue abjecte du peuple (kalâm al-ʿawâmm al-mardhûl) suivant en cela l’habitude quotidienne et en contradiction avec les règles de l’arabe » (cité par Reig, 1993 : 188). Nul doute qu’une recherche approfondie à partir de ce type d’ouvrage livrerait un matériel intéressant quant au discours et aux représentations sur la langue, mais aussi, à condition de lire entre les lignes, sur les variétés linguistiques en usage dans les sociétés du dâr al-islâm médiéval9.

20Les anecdotes dénotant de l’incidence du niveau de langue sur les pratiques et les interactions sociales sont peu nombreuses, mais pas inexistantes pour autant. À partir de traités juridiques irakiens des iiie-vie/ixe-xiie siècles, Mathieu Tillier a ainsi recueilli plusieurs récits témoignant de la coexistence, au sein de la langue arabe, de plusieurs registres dont il arrivait qu’ils transparaissent au tribunal du qâḍî, trahissant ainsi l’origine sociale du locuteur (Tillier, 2009 : 173-174). L’enquête, là encore, doit être élargie ; il n’en reste pas moins que la langue, tout comme le nom, était perçue comme exprimant des appartenances sociales et pouvait donc être utilisée comme outil d’identification d’un interlocuteur inconnu.

De l’importance de se fier aux apparences

21Avant même que la personne rencontrée ait ouvert la bouche, il était déjà possible à son interlocuteur de se prononcer sur un certain nombre de points de son identité sociale : en effet, l’élément principal sur lequel reposait le travail d’identification restait l’apparence, perçue comme un ensemble de signes donnés à voir par l’individu rencontré, signes considérés comme l’expression transparente (bien que des possibilités de tricherie existent) de son statut social, de son activité professionnelle et même de ses qualités morales.

22Le grand théologien et juriste al-Ghazâlî (m. 503/1111) consacre un chapitre entier de son monumental traité juridico-éthique, l’Iḥyâ ʿulûm al-dîn (« Revivification des sciences de la religion ») à la question de l’identification des individus à partir de leur apparence : il s’agit du livre 14, « Livre du licite et de l’illicite » (Kitâb al-ḥalâl wa-l-ḥarâm). Le propos d’al-Ghazâlî est d’exposer aux croyants comment éviter le contact avec tout homme potentiellement porteur de biens obtenus de façon illicite. Il cherche, dans cette optique, à répondre à une question concrète : dans quelles conditions est-il licite d’accepter un cadeau offert par un inconnu ? En effet, si le bien a été acquis de façon illicite, il n’est à ses yeux ni légal ni moral de l’accepter. À ce problème théorique, al-Ghazâlî tente d’apporter des solutions pratiques. Il énumère donc les critères à partir desquels il est possible d’identifier un inconnu comme porteur d’illicite (fâsid) ou comme homme intègre (ṣâliḥ) ; l’identification de la personne a ici pour objectif de la classer dans une de ces deux catégories antinomiques. Or les critères sur lesquels al-Ghazâlî conseille de fonder ce travail d’identification découlent tous de l’appréciation de l’apparence visuelle de l’inconnu, et au premier titre des renseignements fournis par l’habillement :

L’inconnu est celui que rien ne permet de désigner comme perverti ou injuste (comme la tenue militaire), ni non plus comme homme de bien (l’habit des soufis, des commerçants, des théologiens-juristes, etc.) (77 ; trad. 121).

23L’apparence physique, la parure, la coiffure, les étoffes portées… sont ainsi traités par al-Ghazâlî comme autant de signes tangibles (ʿalâmât) exprimant l’identité sociale et morale (les deux éléments étant à ses yeux intrinsèquement liés) de celui qui les arbore :

Un signe indique que cet homme possède de l’illicite. Ce signe c’est : soit son apparence extérieure, soit sa tenue et ses habits, soit ses actes et ses paroles. L’apparence extérieure (khilqa) : elle peut être celle des Turcs ou des Bédouins, ou de ceux qui sont notoirement connus comme injustes ou bandits de grand chemin. Ou bien encore, l’homme peut avoir de longues moustaches et la chevelure séparée sur le sommet de la tête selon la coutume des gens de corruption (ahl al-fasâd). L’habillement : l’homme peut porter une robe serrée, une calotte, ou la tenue des gens injustes, corrompus : militaires ou autres (81 ; trad. 126).

24Al-Ghazâlî livre finalement cette recette lapidaire à ses lecteurs soucieux de distinguer l’homme corrompu de l’homme de bien et de savoir s’ils peuvent en accepter un hypothétique cadeau :

La longueur des moustaches, l’habit serré, la tenue militaire sont des indices d’injustice perpétrée sur les biens (82-83 ; trad. 128).

25Le passage de la perception de l’apparence de l’inconnu à sa qualification sociale et morale est donc direct et sans appel. Al-Ghazâlî argumente même sur la légitimité de cette identification par le costume et l’aspect extérieur, et répète, à propos des « porteurs d’illicite » :

On peut […] les découvrir tels à certains signes : l’habit, les longues moustaches, un genre d’apparence extérieure bien connue ; de telle sorte qu’à voir quelqu’un posséder cette apparence extérieure, on conclut de façon précise qu’il faut l’éviter, sans que cet a priori soit défavorable, car la personne en cause se fait tort à elle-même de se présenter en pareil accoutrement. Ceux qui se ressemblent à l’extérieur, se ressemblent à l’intérieur (qalb) ; il n’y a que le fou qui fasse le fou, et rien ne ressemble davantage aux pécheurs publics qu’un pécheur public; sans doute, ce dernier peut se déguiser en homme de bien, mais l’homme de bien n’a pas à se déguiser en homme de perversion (159 ; trad. 249-50 ; souligné par moi).

26Tous les signes extérieurs liés au vêtement ou à la coiffure, perçus comme volontairement arborés par l’individu qui les portait, étaient donc considérés comme signifiants et comme renseignant de façon légitime sur son identité : dans la Bagdad de cette époque (comme sans doute dans l’ensemble du dâr al-islâm), l’habit faisait le soufi aussi bien qu’il faisait le ʿâlim, l’émir ou le filou. La « longueur des moustaches » et les coiffures particulières décrites par al-Ghazâlî désignent probablement les émirs et autres militaires turcs, que leurs vêtements permettaient déjà de distinguer à première vue (Stillman, 2003, 62-71).

27Le texte d’al-Ghazâlî offre le point de vue normatif et théorique d’un homme de religion, et on peut légitimement se poser la question de la réalité du travail d’identification par l’apparence extérieure dans les pratiques sociales. Or les textes historiographiques confirment cette forte association entre le costume et l’être moral et social de celui qui les portait. Les ulémas, dans l’ensemble, tentaient de se conformer à leur condamnation du luxe et de l’usage de certaines étoffes comme la soie ; le port du turban était devenu synonyme de la condition de ʿâlim, et celui du voile de tête (ṭaylasân) se confondait avec l’exercice de la fonction de qâḍî (Van Renterghem, 2009a : 235-237). Tout était signifiant : l’étoffe, la couleur et la forme du vêtement, la coiffure – jusqu’à la longueur des moustaches si l’on en croit al-Ghazâlî.

28Dans ce contexte, le déguisement était aisé et efficient : revêtir le sarwîl des ʿayyârûn permettait par exemple de les espionner sans risque d’être démasqué (Ibn al-Athîr 9 : 306, année 532/1138). Inversement, des voleurs habillés en commerçants pouvaient se livrer impunément à leurs activités illicites : Ibn al-Jawzî note parmi les événements de l’année 538/1143 que « les voleurs s’habillaient en commerçants dans la journée et [que] personne ne les reconnaissait » (18 : 30). Un paysan du Sawâd, portant de beaux vêtements, coiffé d’un ṭaylasân et monté à cheval, put sans encombre se faire passer pour un qâḍî (Ibn al-Athîr 9 : 216, année 516/1122), et rares sont les protagonistes des Mille et une nuits qui reconnaissent le calife sous son déguisement d’homme du peuple ou encore un homme vêtu en femme. C’est là, bien entendu, un artifice littéraire, mais il trouve l’explication de son efficacité dans l’ampleur de la signification accordée à l’apparence vestimentaire.

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Bibliographie

Les textes d’époque montrent que les acteurs de la rencontre étaient parfaitement conscients de la signification des éléments extérieurs (langue, apparence vestimentaire) appréciés par leurs contemporains afin de les situer socialement plus encore que de les identifier personnellement. La problématique de l’identification réciproque en situation de rencontre croise ainsi celle de la présentation de soi, qui reste largement à étudier dans le contexte du dâr al-islâm médiéval. Une enquête élargie à d’autres terrains que Bagdad à l’époque seldjoukide permettrait d’explorer les aspects quotidiens et informels de ces processus (présentation de soi, identification) et de les replacer au cœur des interactions et des pratiques sociales de l’époque.

Sources arabes

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Ibn Khallikân (m. 681/1282), s. d. [1968], Wafayât al-aʿyân wa anbâ’ abnâ’ al-zamân, éd. Iḥsân ʿAbbâs, Beyrouth, Dâr al-Thaqâfa, 8 vol.

Ibn al-Jawzî (m. 597/1201), 1412/1992, al-Muntaẓam fî ta’rîkh al-umam wa-l-mulûk, éd. Muḥammad et Muṣṭafâ ʿAbd al-Qâdir ʿAṭâ, Beyrouth, Dâr al-kutub al-ʿilmiyya, 18 vol.

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Études

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Notes

1 La force particulière des liens unissant les hanbalites de la rive orientale de Bagdad et la nature même des relations tissées au sein de ce groupe (liens de voisinage, endogamie, clientélisme, patronage, relations de maître à disciples…), dépassant largement la simple affiliation à une même école juridique, permettent en effet de parler de « communauté » à leur sujet. Ces hanbalites se désignaient d’ailleurs euxmêmes comme appartenant à un même groupe ou communauté (jamâʿa). Sur la spécificité des hanbalites bagdadiens, voir Laoust, 1959, Cook, 2000 : 114-145, Hurvitz, 2000 et 2003 et Van Renterghem, 2009a : 238-245 et 2010b. Pour l’étude des liens de personne à personne dans le dâr al-islâm médiéval, voir Mottahedeh, 1980 et Bernards et Nawas, 2005.

2 Voir par exemple la notice biographique d’Abû Tamâm Muammad alZaynabî, membre obscur d’un prestigieux lignage bagdadien, par Ibn alJawzî (17 : 267, notice n° 3972).

3 À titre d’exemples : l’expression « noblesse du lignage » (sharaf alnasab) se trouve sous la plume d’Ibn alJawzî pour qualifier un Alide de la branche asanide (17 : 255, notice n° 3954) ; une anecdote rapportée par Sib ibn alJawzî (2 : 605) met en scène le lettré bagdadien alKhaîb alBaghdâdî reconnaissant la primauté d’un personnage en raison de son nasab usaynide, etc.

4 Une enquête statistique menée à partir d’une base de données construite à partir des dictionnaires biographiques et comprenant 6 637 notices de personnages ayant vécu à Bagdad ou ayant visité la ville entre le milieu du ve/xie et la fin du vie/xiie siècle donne les résultats suivants : 64 % des 2 585 individus dont le ism est connu portaient l’un des sept isms les plus fréquents (Muammad, ʿAlî, Amad, ʿUmar, alasan, ʿAbdallâh et ʿUbaydallâh) ; à l’inverse, seuls 166 isms étaient des apax. De même, 68 % des 2 406 personnages dotés d’une kunya portaient l’une des 15 kunyas les plus répandues, contre 50 apax. Au total, les risques d’homonymies étaient lourds pour les personnages dotés des isms et kunyas les plus répandues : cette seule base de données recense ainsi 174 individus nommés Muammad b. ʿAlî. Les risques d’homonymie étaient donc forts lors de l’emploi, dans la vie courante, d’un nom d’usage réduit.

5 Il est intéressant de noter qu’Ibn alNajjâr accuse d’ailleurs Ibn al-Mâristâniyya d’une double forgerie : s’être inventé un nasab fantaisiste mais aussi de fausses références en matière de transmission du adîth (samâʿ), autre tromperie sur son identité sociale.

6 Sur l’exemple des Kurdes et de la difficulté de leur « repérage » par les historiens dans les milieux urbains et lettrés, voir Van Renterghem, 2009b.

7 Concernant l’histoire des langues en usage au Maghreb depuis la fin de l’Antiquité.

8 Voir par exemple Aillet, 2008 sur alAndalus.

9 Pour une présentation de ce type d’ouvrages et un exemple de leur utilisation en dialectologie historique sur le Maghreb, voir Grand’Henry, 1998.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vanessa Van Renterghem, « Identifier et s’identifier dans les milieux lettrés bagdadiens(ve-vie/xie xiie siècles) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 127 | juillet 2010, mis en ligne le 15 juin 2013, consulté le 27 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/6674

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