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L’identification des personnes devant le tribunal d’Asyûṭ (Haute Égypte) à la fin du xviie siècle

The identification of persons before the court of Asyû (Upper Egypt) in the late seventeenth century
Nicolas Michel

Résumés

Le tribunal d’Asyûṭ, étudié ici à travers un registre daté de 1695-1700, considérait les personnes selon un ordre de préséance strict ; il donne de la structure sociale de cette ville une vision rigide, qu’il nous faut dépasser. L’étude des dénominations des personnes, principale voie d’accès à cette société provinciale, permet de mettre en évidence différents modes de classement ou de distinction, puis de s’interroger sur leur origine et les limites de leur pertinence fonctionnelle. On a isolé dans ce but deux échantillons : les dénominations les plus développées, fournies par l’identification des parties en tête des actes, et les plus concises, que l’on trouve dans les descriptions de confins (ḥudûd) d’immeubles. Un ensemble de règles exclusives, voire sophistiquées, de dénomination et de titulature distinguait deux groupes qui répondent bien à la conception ottomane des ʿaskar : les individus liés à l’armée, et une partie des hommes de religion. Parmi tous les autres, les Coptes étaient marqués d’indignité par le refus systématique, de la part du tribunal, de leur reconnaître des titres même élémentaires de distinction. L’usage des noms de métiers, de même que chez les Musulmans celui des titres minimaux (ḥâjj, shaykh) paraissent avoir été réglementés et par suite surinvestis ; celui des ascendants, des patronymes, des nisba-s d’origine, des sobriquets, relevait plutôt d’impératifs de reconnaissance non classante. L’étude montre ainsi où pouvait s’exprimer l’honorabilité des gens sans qualités.

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Texte intégral

1À l’occasion d’une étude sur la typologie des actes enregistrés dans les tribunaux de l’Égypte ottomane (Michel, 2005a) mon attention avait été attirée par une singularité du sijill (registre du tribunal) d’Asyûṭ : alors que les autres tribunaux ne produisaient, de manière logique, que des actes d’achat, dont le dispositif débute par le verbe ishtarâ/at il/elle a acheté, on trouvait à Asyûṭ, en plus petit nombre, des actes de vente, en bâʿa/at il/elle a vendu. Les formules juridiques, non plus que l’objet ni le montant de la transaction, n’expliquaient cette singularité. C’est en relevant systématiquement l’identité des contractants, pour une autre recherche entreprise un peu plus tard (Michel, 2005b), que le mobile de cette pratique s’est éclairé : c’était bien l’identité des personnes qui déterminait le greffier à faire figurer à la première place l’acheteur ou le vendeur, au mépris du principe d’égalité juridique des parties. C’est ainsi que le Musulman passait toujours devant le Copte, et, dans cette limite, l’homme devant la femme ; parmi les Musulmans, une hiérarchie était de même respectée en faveur des individus aux noms notablement plus longs que ceux du commun. Les règles de préséance appliquées sans faille au greffe du tribunal dessinaient une première esquisse de cette société provinciale.

2Dans les sociétés peu documentées, comme le sont la plupart des centres urbains secondaires de l’Empire ottoman, le nom des personnes que l’on peut collecter dans les sources fournit souvent les seules indications sur des réalités pour nous précieuses : toute la prosopographie s’y condense. Nous ignorons ainsi s’il se trouvait des corporations à Asyûṭ, mais les noms des propriétaires et des acquéreurs d’immeubles y révèlent plusieurs dizaines de métiers (Michel, 2005b). Ces noms, tels que les énoncent les actes du tribunal, véhiculent un point de vue unique qui risque de biaiser toute recherche. Or les sociétés ne sont pas organisées pour un spectateur unique et immobile : les clivages, distinctions et classements qui les animent s’alimentent à diverses sources d’autorité, qui nourrissent entre elles des rapports d’exclusion, de compétition ou d’ignorance mutuelle, vifs et explicites ou profonds et informulés. L’identification des individus au tribunal traduisait ainsi les rapports, que nous devons définir, entre divers modes de classement et à travers eux, de légitimité et de culture sociales. Asyûṭ, ville moyenne, présentait le profil banal d’une ville doublement provinciale, par rapport au Caire et à Istanbul ; les autorités politiques et judiciaires dont elle était le siège puisaient très loin leur légitimité et devaient insérer les réalités locales qu’elles étaient supposées connaître dans un espace de référence fort distendu. L’enquête portera sur les noms des hommes libres dans les actes du sijill d’Asyûṭ pour les années 1107 et 1108 h./ 1695 et 1696. Notre corpus est issu d’une source écrite et risque par là même, en survalorisant la literacy, d’oblitérer des réalités essentielles quoique banales : dans une société majoritairement illettrée, les stratégies d’identification passaient avant tout par d’autres modes, tous sensibles — gestuelle, habit, regard, formules de politesse, etc. — vis-à-vis desquels il faut imaginer que le nom prononcé en situation judiciaire, seul documenté, se trouvait dans une position dépendante et vraisemblablement redondante.

Deux situations d’identification opposées

3Autour de 1700 Asyûṭ nous est connue par les récits de quelques voyageurs qui y sont passés : Evliya Çelebi (1672), Vansleb (1673), Sicard (1714), Lucas (1717), et par trois registres du tribunal conservés pour les années 1656-1659, 1695-1700 et des débris des années suivantes. En croisant ces sources il est possible de dessiner à grands traits le portrait d’une ville d’importance moyenne (Michel, 2005b : 57-61, 74, 83-84), peuplée d’à peu près 3 800 ménages, dont 625 de Coptes (19%), soit au total environ 15 000 habitants. Depuis le début de l’époque ottomane elle cède à Jirjâ la fonction de capitale politique de la Haute Égypte et est seulement le siège d’un kâshif (gouverneur de district), au même titre que ses voisines Ṭimâ en amont, alors simple bourgade, et Manfalûṭ en aval. Autour du tribunal gravitent plusieurs hommes de religion ; les waqf-s sont d’ailleurs relativement peu nombreux (Michel, 2005b : 63, tableau 4). Sur le plan économique Asyûṭ n’avait pas encore l’importance qu’elle a acquise au cours du xviiie siècle : le débouché des pistes caravanières du Soudan se trouvait alors à Manfalûṭ, ville à l’orientation commerciale accusée ; les négociants étaient très rares à Asyûṭ, dont les activités principales se réduisaient au tissage du lin, d’ailleurs réputé, et à la batellerie fluviale. La médiocrité du tableau garantit du moins la représentativité d’Asyûṭ : bien d’autres villes moyennes présentaient sans doute des traits voisins.

4Asyûṭ se recommande surtout à notre attention comme la seule ville du Ṣaʿîd dont sont conservés des registres du tribunal (maḥkama) antérieurs au xviiie siècle (Michel, 2005b, 52-53, 86). Le registre 2, qui couvre les années 1107-1111/1695-1700, est le plus cohérent, avec près de deux mille textes répartis de manière quasi continue, quoique non sans lacunes, sur une période d’un peu plus de quatre ans. Peu de procès, très peu d’inventaires de succession, surtout des mariages et des transactions ; que l’on ne s’attende pas cependant à y trouver un panorama exhaustif de l’activité économique de la ville : la quasi totalité des contrats portent sur des ventes d’immeubles urbains, bâtiments ou terrains (qiṭʿat arḍ) ; les professions ne se font guère jour qu’à travers l’onomastique, et les actes de crédit sont très peu fréquents. Les noms des personnes apparaissent dans deux situations. D’une part leur identité est déclinée devant le tribunal, en tant que partie présente, représentée, ou témoin. D’autre part les transactions immobilières incluent très souvent une description des confins (ḥudûd) pour laquelle sont presque toujours nommés les propriétaires ou occupants des maisons voisines. Or ces derniers noms contrastent par leur brièveté avec ceux qui identifient les personnes en situation judiciaire. L’élasticité du nom permet de définir les éléments tenus pour déterminants dans une situation donnée. Dans un esprit d’économie j’ai préféré me limiter aux deux extrémités du spectre des dénominations, en me concentrant sur les situations où elles étaient les plus longues ou les plus courtes.

5Une lecture cursive des actes a vite montré que les noms de témoins étaient souvent moins développés que ceux des parties, et parmi ces dernières, ceux des représentés (muwakkil) que de leur représentant (wakîl). L’échantillon a donc été restreint aux parties effectivement présentes. Les individus mentionnés seulement comme frère, fils etc. du précédent, ont été écartés. Pour une raison qui m’échappe, dans les contrats de mariage, les noms des époux sont généralement plus courts que dans les transactions : je n’ai donc pas retenu ce type d’acte. Enfin j’ai laissé de côté les femmes, parce que leur anthroponymie obéit à des règles spécifiques qui demandent une autre étude ; leur nom comprend un titre (le plus souvent al-ḥurma), l’ism, suivi du nom du père, moins développé que si ce dernier se rencontrait en situation de partie présente. L’échantillon choisi dans ces limites repose sur le relevé systématique des actes des deux premières années, 1107 et 1108 h., qui dans le registre ne sont couvertes que de ṣafar 1107 / septembre-octobre 1695 à mi-jumâdâ II 1108 / début janvier 1697, une lacune faisant suite jusqu’à rabîʿ II 1109 / octobre-novembre 1697. Il porte sur 655 actes qui se répartissent entre 485 achats (74%), 77 ventes (12%), 25 locations (4%), 13 procès (2%), 35 attestations (5%), 12 reconnaissances mutuelles (2%), 6 certifications, un accord à l’amiable et une compensation. J’en ai tiré une liste de 830 noms, sorte de who’s who d’Asyûṭ. Étendre l’échantillon tout en lui conservant sa cohérence chronologique a permis de multiplier les doublons, c’est-à-dire les occurrences de la même personne : ils concernent 138 des 830 individus (17%) ; on peut ainsi vérifier si dans une période limitée à seize mois, l’identification était constante ou sujette à des variations. Leur subtilité ne peut faire immédiatement sens. En effet, quoique les parties présentes devant le tribunal se conforment à une situation identique, celle-ci se compose d’éléments dont le détail nous échappe : car nous ignorons quelles étaient les procédures effectives au tribunal d’Asyûṭ. Les sijill-s ne sont pas des brouillons ou des copies de travail, qui pourraient livrer une première approche spontanée de la procédure, mais un enregistrement, alors respectueux de tous les éléments identifiants inscrits dans les actes originaux (ḥujja) qui étaient remis aux parties (Mîlâd, 2001 : 361). S’il est vraisemblable que l’identité des personnes était énoncée devant et recueillie par le greffier (kâtib) chargé de dresser l’acte, une fragmentation des tâches n’est pas impossible, et le rôle des témoins instrumentaires (shuhûd al-ḥâl) nous échappe. Les conditions dans lesquelles l’identification était effectuée — de manière spontanée, ou par questionnaire raisonné, ou ajustements éventuels — doivent être déduites de l’examen du corpus, en particulier des variations du nom d’une même personne.

  • 1 Les numéros donnés entre parenthèses feront désormais référence au numéro de l’acte dans le sijill.

6Dans aucune autre situation les noms ne se présentent de manière aussi concise que dans les descriptions de confins d’immeubles. Soit les deux parties dans la transaction déclarent en connaître suffisamment l’objet, soit, plus souvent, l’immeuble est situé de manière de plus en plus précise (Michel, 2005b : 53-54, 61-64) : partie de la ville (rarement), quartier (ḥâra), divisé en darb-s qui s’organisent autour d’une rue passante, puis viennent les confins, la plupart du temps selon les quatre points cardinaux déclinés dans un ordre immuable : qiblî, baḥrî, sharqî, gharbî. L’échantillon exploité a porté sur les 289 premières transactions du registre (n°5 à 347)1, de ṣafar à shaʿbân 1107 h./septembre 1695 à mars 1696. Dans un cas sur quatre, les confins sont dits énoncés selon un acte (ḥujja) antérieur, dont est donnée la date, qui remonte rarement à plus de trente ans ; et il arrive aussi que l’on donne non seulement les occupants passés mais aussi les actuels. La vaste majorité des immeubles décrits dans les confins sont des habitations. Un très petit nombre (6 cas) est dit connu sous un nom qui n’est pas de personne. Les maisons sont appelées manzil ou milk, ici synonymes, suivis éventuellement de bi-yad (en possession de), expression apparemment contradictoire avec milk (la propriété), puisque dans la langue juridique le yad est seulement l’occupation ; mais il semble que ces termes soient ici interchangeables, dans une ville dont le bâti était à peu près uniment modeste (Michel, 2005b : 65), et où l’occupant principal d’une maison en aurait dans la plupart des cas été au moins partiellement propriétaire. Les occupants sont d’ailleurs souvent appelés « les héritiers de X » (wurthat X), ou awlâd X, expression qui peut désigner les enfants d’untel, ou des membres d’une famille plus large, soit dans le cadre d’une indivision, soit par morcellement successoral. Un grand nombre de transactions s’effectuaient d’ailleurs à l’intérieur des familles, en vue de réunifier une propriété éparpillée à la suite d’un décès ; d’où encore la fréquence des mentions X wa-man yashrikuhu, X et ses associés. L’échantillon a permis de constituer une liste de 542 noms, dont 490 d’individus (23 femmes et 467 hommes). Le caractère sommaire et irrégulier de ces dénominations fait suspecter que les descriptions des ḥudûd résultaient d’une simple déclaration et non pas d’une enquête formelle. Elles nous autorisent à parler d’une onomastique vernaculaire, et fournissent un contrepoint utile à la culture bien plus formalisée que révèlent les noms des parties en présence devant le tribunal.

Clivages apparents : les gens de qualité

7En parcourant le who’s who on est d’abord frappé par l’hétérogénéité des noms. Aucune règle universelle ne se dégage, sinon que les individus n’ont qu’un ism : le temps des prénoms doubles, Muḥammad ʿAlî ou ʿAlî Riḍâ, n’est pas encore venu. C’est au contraire la longueur très inégale des noms qui frappe, allant de trois mots pour les plus concis (X bin Y) à une quarantaine pour les plus fleuris. Mais la longueur n’est pas un critère suffisant : un effort plus poussé de classement permet de reconnaître non pas un, mais plusieurs éléments caractéristiques dont l’agrégation définit des groupes singuliers. Deux de ces groupes monopolisent la plupart des éléments de distinction ; tous les militaires figurent dans l’un, l’autre ne comprend que des hommes de religion. Leurs caractéristiques respectives ne présentent guère d’originalité. Commençons par les décrire.

  • 2 J’appellerai ici titulature les groupes de plus d’un mot qui précèdent l’ism ; eulogies, les formul (...)

8Les noms les plus longs appartiennent pour la plupart à ce que l’on peut appeler des hommes de religion : oulémas ou chérifs, 36 individus. Ils disposent de titulatures2 ; celles propres aux oulémas ne concernent pas ceux d’entre eux qui sont d’ascendance chérifienne (ex. le nâ’ib malékite d’Asyûṭ, 235). Najl remplace parfois, à vrai dire rarement, le commun bin fils de. Les ascendants sont nombreux, jusqu’à quatre ou cinq générations également illustres, à l’exception remarquable du qâḍî hanéfite d’Asyûṭ (527) qui, comme les émirs, n’est pas supposé avoir d’ancêtre ; c’est d’ailleurs le seul qui porte un titre turc, efendi, après son ism. À cette réserve près l’onomastique est arabe, les ascendants en zade si fort en faveur chez les religieux ottomans ne sont pas ici en usage. Juge hanéfite, substituts des autres écoles (tels que Mawlânâ X al-mâlikî bi-hâdhihi al-maḥkama 1016 ; voir aussi 235, 392), et un des quatre muftis, shaféite (616, mais non 548, 492, 937), portent seuls le titre de Mawlânâ ; celui de qâḍî est beaucoup plus rare (392) et ne désigne en tout cas jamais la fonction. Notons l’usage de al-qaḍâ’î sans doute pour désigner des descendants de personnes qui portaient le titre de qâḍî : le substitut shaféite est ainsi najl al-qaḍâ’î Y b. al-qaḍâ’î Z b. al-qâḍî A b. al-qâḍî B (392). La même fonction semble remplie pour les descendants d’oulémas (ceux-ci toujours al-shaykh al-ʿalâma) par la titulature al-shaykh al-fâḍil (ex. 96, 533, 552) que l’on trouve aussi chez des personnes dont les ascendants sont al-qaḍâ’î (250, 394=1164) ou al-qâḍî (97). Enfin, la plupart du temps une nisba vient à la fin du nom révéler l’excellence du lignage : elle scelle une accumulation d’artifices destinés à garantir la pérennité de la qualité de ses membres, quelles que soient leur instruction et leur fonction actuelle.

  • 3 Le père du n° 330 était d’ailleurs à la fois muezzin et boutiquier (mutasabbib).

9La mention du nom du lignage apparaît d’autant plus nécessaire que des différences sensibles parcourent le groupe des hommes de religion. Certaines fonctions évidemment présentes ne sont jamais mentionnées : kâtib (greffier du tribunal), ce qui surprend puisqu’ils rédigent les propres textes de notre corpus, imâm, lecteur du Coran ou du hadith, mudarris (professeur), sans parler des fonctions subalternes liées au service religieux, qui faisaient pourtant vivre beaucoup de monde. À l’inverse, les titulaires des fonctions mentionnées : muezzin, muḥḍir (huissier), khaṭîb (prédicateur), ne relèvent pas de la catégorie étudiée ici, mais sont traités comme les artisans ou les boutiquiers3. Parmi les chérifs, le lignage des al-Maḥrazî al-Ḥusaynî, au sein duquel se recrutent le substitut malékite du tribunal (235) et le qâ’immaqâm (suppléant) de la niqâba al-sharîfa, sorte d’officier de la noblesse, a seul droit, et de manière systématique, à la titulature al-sayyid al-sharîf al-ṭâhir al-sayyid, parfois précédée de fakhr al-sâda al-ashrâf « orgueil des nobles seigneurs ». Le corpus distingue onze personnes de ce lignage, entre lesquelles aucun lien de parenté ne peut être établi, ce qui en montre l’étendue. Quelques individus d’autres lignages ont droit à la titulature al-shaykh al-fâḍil al-shaykh ; un dernier ensemble de chérifs, 14 en tout, doit se contenter du titre al-sharîf, répété bien sûr à chaque génération, simplicité qui fait douter qu’ils étaient tenus au tribunal pour des gens de qualité.

  • 4 À une exception près : al-janâb al-ʿâlî al-amîr Ḥasan kâshif al-Wâḥât sâbiqan bin al-marḥûm al-zayn (...)
  • 5 Les Mamelouks portaient un laqab en al-dîn précédant leur ism, lequel était toujours « turc » ou ci (...)
  • 6 Soit 29 personnes dans le corpus : 3 militaires, 8 descendants, 7 affranchis, 1 fils d’affranchi, 1 (...)
  • 7 Un affranchi (115) ; deux frères, fils d’un Gönüllü décédé (221 et 222) ; un Janissaire, peut-être (...)

10Les huit émirs du corpus portent des noms un peu moins longs que ceux des oulémas, et aux caractéristiques fort différentes. Notons d’abord l’absence d’emprunt à l’onomastique turque, à l’exception du rang (bey, ağa, kethüda, odabaşı) qui suit l’ism et permet de comprendre que le titre al-amîr est accordé à tous les officiers ; ce rang est souvent développé comme fonction, par exemple al-janâb al-ʿâlî al-amîr Siyavuş kethüda bi-Dijirjâ sâbiqan (309, 310). Les titulatures, de longueur variable (jusqu’à onze mots pour l’ancien gouverneur de Jirjâ, 28), paraissent régies en fonction du rang par un protocole strict. Étant donné la mobilité des militaires, ce protocole était probablement celui même de règle au Caire. Les émirs n’ont pas de nisba, n’appartiennent de ce fait jamais à un lignage, et leur ascendance n’est pas mentionnée4, non plus que leur origine ethnique, ni quelque surnom ou autre. Leur nom, purement fonctionnel, ne les protège pas de l’homonymie — ce qui ne les préoccupait guère, étant très connus dans la ville. Leurs clients et leurs affranchis (X tâbiʿ ou ʿatîq al-amîr Y) voient quant à eux leur ism systématiquement précédé d’une nisba formée à partir d’un laqab en al–dîn implicite, par ex. al-zaynî pour zayn al-dîn, usage manifestement honorifique, qui se transmet aux générations suivantes, ainsi al-badrî Ḥasan b. al-marḥûm al-zaynî Minṭâsh ʿatîq (…) (377). Cette particularité se retrouve systématiquement, et de la manière la plus exclusive, chez les militaires, dont le régiment est précisé, et leurs descendants. Le laqab en al-dîn, élément onomastique dont on sait la faveur dans les derniers siècles du Moyen Âge (Sublet, 1991 : 91-94), a été ici remplacé par la nisba dérivée, par ex. al-shamsî pour Shams al-dîn. De plus cette nisba n’est pas laissée au choix de la personne : comme cela était déjà le cas à la fin de l’époque mamelouke (Ayalon, 1975 : 191-192)5, elle est impliquée mécaniquement par l’ism lui-même. Ainsi les Muṣṭafâ sont-ils al-muṣliḥî ou al-muʿdilî (1146), les Muḥammad, Ḥasan et Ḥusayn, sont al-badrî, les ʿAlî, al-ʿalâ’î, les ʿUthmân, al-fakhrî, et la plupart des autres prénoms, al-zaynî. Cet élément redouble de fait l’ism au lieu de l’oblitérer ou de lui proposer un substitut, et agit comme un pur signe de statut — le signe décisif, pour cerner d’un trait vigoureux un groupe social qui inclut tous les militaires, leurs descendants, leurs affranchis et les descendants de ceux-ci6. Ces individus, soldats ou autres, que nous devinons de rang modeste, disposent de plusieurs éléments cumulables pour surligner leur appartenance sociale : ascendant, patron, parfois emboîtés (ex. al-badrî Muḥammad b. al-marḥûm al-zaynî Jaʿfar b. al-marḥûm al-amîr Yûsuf kâshif ʿatîq al-marḥûm al-amîr Maḥmûd kâshif Suyûṭ kâna, 523). La fierté du kul, serviteur et littéralement « esclave » du sultan, dont la paternité spirituelle se substitue souvent, par l’intermédiaire d’une phase d’esclavage, à l’origine ethnique ou familiale, était très nette dans le sous-groupe des émirs ; elle surnage encore ici avec l’absence de nisba d’origine — à l’exception manifestement prestigieuse, pour ceux venus des provinces centrales de l’Empire, de la formule al-rûmî, dont nous avons quatre occurrences7. Mais cette originalité tend à s’effacer à mesure que l’ascendance s’allonge, jusqu’à adopter un nom de famille, ainsi ces Awlâd al-Junaydî (346, trois générations ; 113=370, quatre générations), patronyme où l’on reconnaîtra un diminutif de jundî, le militaire.

  • 8 C’est la raison pour laquelle je préfère parler à propos des deux groupes, de « gens de qualité », (...)

11L’affirmation de la pérennité du statut à travers le nom apparaît commune aux hommes de religion et aux militaires, leurs affranchis et descendants, quoiqu’elle s’exprime en termes différents. Ce statut était-il effectif ? Les fils d’affranchis jouissaient-ils à Asyûṭ du moindre privilège matériel ? Nous l’ignorons8 ; en revanche les prétentions qui en découlaient sont claires. L’inscription des noms dans les actes légaux était un des moyens dont disposaient ces deux groupes pour rejeter hors de leur cercle la masse de la population ; l’insistance, soit sur les fonctions judiciaires et politico-militaires, soit sur les lignages, l’ascendance ou le patronage (l’état servile tenant alors lieu de naissance) signifiait encore l’impossibilité pour le reste de la population d’accéder à ces catégories. Du reste, le relevé des mariages dans l’ensemble du registre montre que les hommes de religion d’un côté, les militaires et affranchis de l’autre, quand ils n’épousaient pas leurs anciennes esclaves, pratiquaient une stricte endogamie à laquelle pourtant ni la loi civile ni la loi religieuse ne les contraignaient. La pratique de l’identification à Asyûṭ reflétait la vieille division ottomane de la population entre les ʿaskar, gens du sabre, de la plume et du turban, au service du sultan, et les raʿâyâ, les sujets ; division non seulement idéologique mais pratique : au Caire comme à Damas les deux populations relevaient pour leurs affaires successorales de deux sections distinctes du tribunal du grand qâḍî, les qisma ʿaskariyya et ʿarabiyya. À la fin du xviie siècle la distinction était en cours d’effacement au Caire, sous l’effet de l’entrée massive des commerçants et artisans sur les rôles des régiments (Raymond, 1973-1974 : 659-668). À Asyûṭ, où ce phénomène n’avait pas eu lieu, sans doute du fait de la taille médiocre de la ville et de sa garnison, le tribunal — qui ne disposait pourtant pas de qisma — s’érigeait en gardien vigilant de l’ordre onomastique, c’est-à-dire d’un ordre social fondé sur l’hérédité des statuts.

Les gens sans qualité

12En ajoutant aux 36 hommes de religion et aux 39 militaires et apparentés, 8 cheikhs de village ou de tribu, l’échantillon distingue 83 personnes, contre 747 gens sans qualité, aisément repérables par l’absence de titulature comme de nisba de laqab, et par le caractère minimal de leurs titres. Parmi eux, 191 Coptes (23% du total, 25,5% des gens sans qualité) forment un groupe onomastique homogène, du fait de l’usage systématique de marques distinctives. Chaque ism est précédé d’al-dhimmî (le protégé), en place du titre basique al-muḥtaram (l’honorable) pour les Musulmans ; bin est remplacé par walad, et min awlâd (des enfants de) par min bayt (de la maison de) ; la qualité de défunt (al-marḥûm pour les Musulmans) n’est notée que si le contenu de l’acte requiert cette précision, et l’est alors sous la forme al-hâlik, l’anéanti, après l’ism du défunt. Enfin et surtout, aucun titre : rien qui suggère une hiérarchie, ou la participation aux hiérarchies de la société urbaine. Ces usages, qui ne correspondent certainement pas à ceux alors en vigueur parmi les Coptes, ni sans doute dans leur interaction avec les Musulmans, se retrouvent ailleurs dans le monde ottoman, mais pas partout ni à ce degré ; au Caire par exemple, les plus éminents des Chrétiens et des Juifs recevaient le titre de al-muʿallim. De tels signes sur les registres d’Asyûṭ manifestaient l’indignité attachée collectivement aux non-Musulmans. Au reste les conversions, dûment enregistrées, revêtaient un éclat singulier : l’échantillon comprend un fils (1016) et un petit-fils (13) de converti, sous la forme X b. Y al-muhtadî li-dîn al-islâm, absolument sans autre précision ; apparemment considérait-on que cette marque de distinction rendait superflues toutes les autres.

13Pour le reste, c’est-à-dire les composants individualisants du nom, Coptes et Musulmans sans qualité ne se différencient en rien. Seule règle universelle, la mention de l’ism du père. Pas de prénom double ; pas de kunya proprement dite, et les ism en Abû sont très rares. Les autres éléments ne concernent chacun qu’une minorité, plus ou moins forte, de cette population : ism du grand-père, voire du bisaïeul ; surnom ou shuhra (appelée par la formule ʿurifa bi-) de l’ego ou du père ; profession de l’ego ou du père, accompagnée de bi-Suyûṭ (à Asyûṭ), suivi éventuellement de kâna (de son vivant) ou al-âna (actuellement) ; nisba de lieu, suivie mais pas toujours de al-qâṭin bi-Suyûṭ (résident à Asyûṭ) ; nom de famille précédé de min bayt pour les Coptes et min awlâd pour les Musulmans ; nom, peut-être patronymique, ou surnom personnel, sans antécédent, pouvant encore prendre l’allure d’un sobriquet, d’une profession, ou d’une nisba de lieu, ce qui en rend l’interprétation délicate. De plus, ces composants n’apparaissent pas dans un ordre régulier : la profession précède ou (le plus souvent) suit l’ism du père, précède ou (le plus souvent) suit la nisba de lieu ; ainsi al-dhimmî Manqaryûs al-maʿṣarânî (le presseur d’huile) walad al-dhimmî Mîkhâ’îl al-Jâwilî [d’al-Jâwila, village en aval d’Asyûṭ] (391) est-il appelé ailleurs al-dhimmî Manqaryûs walad al-dhimmî Mîkhâ’îl al-Jâwilî al-maʿṣarânî bi-Suyûṭ (117 et 509). Cette indécision, qui apparaît aussi dans les doublons, montre que les noms n’étaient pas déclinés au tribunal en réponse à un questionnaire uniforme. Cependant la présence même de chaque élément, quel que soit l’ordre d’énonciation, n’était pas erratique. Chacun mérite examen.

14Parmi les 747 personnes sans qualité, 18 Coptes et 74 Musulmans ont une nisba locale avec al-qāṭin bi-Suyûṭ, et au moins 29 Coptes et 138 Musulmans, sans cette formule — certaines nisba-s illisibles ou énigmatiques ne portent pas sur des toponymes assurés. En tout, 259 individus (35%) porteraient une nisba locale, proportion élevée, qui souligne la vivacité des liens entre Asyûṭ et sa campagne. La grande majorité des nisba-s renvoient à une vingtaine de localités, sises entre Abû Tîj en amont et Manfalûṭ en aval, dans un cercle d’environ 25 km de rayon, qui dessine l’influence limitée de cette ville moyenne. La présence de la mention al-qâṭin bi-Suyûṭ ne semble pas signifiante, car elle manque dans certains doublons (ex. 40 et 1073 ; les deux frères 334 et 335). Elle exprime probablement un impératif administratif : il était nécessaire de savoir de quelles autorités locales les personnes dépendaient régulièrement, en particulier pour le fisc et les prestations coutumières. Certains individus sont d’ailleurs dits min nâḥiyat (du village de) ; c’est constamment le cas des cheikhs et autres agents villageois ; ce qui traduit qu’ils ne résident pas à Asyûṭ, où ils passent pour affaires. Remarquons que les nisba-s formulent toute origine selon le même moule. Or on sait que dans ces campagnes une distinction statutaire essentielle séparait les gens de tribu, ʿArab ou ʿUrbân, des autochtones couramment appelés fallâḥ ; mais dans notre échantillon, à l’exception des deux cheikhs de tribu, l’ethnicité disparaît radicalement. Évidente pour les interlocuteurs, elle devait être exprimée d’autre manière.

15La mention de la profession pose des problèmes similaires. Elle apparaît, pour l’ego ou son père, chez 39 Coptes (20%) et 172 Musulmans (31%) ; ces totaux sont incertains : la mention bi-Suyûṭ accolée à la profession est certes de règle ; mais les exceptions, nombreuses, embarrassent parce que certaines familles portent un nom de métier. C’est ainsi qu’il existe chez les Coptes un bayt al-najjâr (famille Charpentier) (312), mais aussi deux najjâr bi-Suyûṭ (945) : que faire alors des cinq personnes appelées al-najjâr sans précision (46=654, 621=655, 957, 1110, 1119) ? Le même problème se pose chez les Musulmans pour les al-najjâr ou les al-jayyâr ; chez les Coptes avec les al-kallâf ou les al-bannâ. Cependant ces indécisions n’affectent qu’à la marge les statistiques. L’essentiel ici est que dans cette population où probablement tous les hommes adultes travaillaient, seule une minorité se voit accoler un nom de profession. Plus étrange encore, dans certains cas seule la profession du père est mentionnée, par ex. Muḥammad b. al-marḥûm al-ḥâjj Ghâlî al-Wâḥî al-adamî [corroyeur] bi-Suyûṭ kâna (265). Sans doute bien des manouvriers ou travailleurs occasionnels n’étaient pas agrégés à un métier précis. Mais dans une ville de faible envergure économique leur nombre ne pouvait être considérable.

16J’ai montré dans un article précédent, à partir de l’étude des tisserands d’Asyûṭ, que dans l’organisation des métiers citadins seuls les individus parvenus au grade d’artisan ou de maître avaient le droit de porter sur les actes leur nom de profession (Michel, 2005b : 77-80). Les professions d’ateliers où les ouvriers étaient beaucoup plus nombreux que les artisans à leur compte, se trouvent ainsi minorées par rapport à celles aux structures plus légères : on ne relève que 21 ḥâ’ik (tisserands) contre six saqqâ (porteurs d’eau) et cinq qahwajî (cafetiers), alors que l’on sait que le tissage était la grande activité de la ville. Une règle aussi stricte régit l’usage du titre de maître, al-muʿallim : jamais utilisé par l’ego, il apparaît onze fois devant l’ism du père, même vivant (456, un barbier fils de maître barbier), quatre fois devant celui du grand-père ; il est inconnu de certains métiers bien représentés, comme les tisserands ou les shawâghirî (fabricants de bâts de chameaux), et des métiers prestigieux, les khawâjikî (négociants) et les râ’is (bateliers). Son emploi paraît circonscrit, et plus honorifique que professionnel. Dans cet espace des métiers, le tribunal se plie à une sorte de police onomastique interne, qui montre que les gens sans qualités n’étaient pas sans honneur.

17Ils avaient encore d’autres moyens à leur disposition. Quelques métiers se marquent par un titre devant l’ism, sans affecter le reste de l’onomastique : al-khawâjikî pour les négociants, al-râ’is pour les bateliers, al-khaṭîb pour les prédicateurs ; ce dernier titre, toujours avec une nisba de lieu, dénote un contexte rural, en fait dévalorisé en comparaison des prédicateurs citadins, qui ne le portent pas, sont de ce fait invisibles dans l’échantillon et probablement parés d’une onomastique développée. Titres tous trois suffisamment prestigieux pour que leurs bénéficiaires se passent de celui de ḥâjj, selon un principe d’exclusion déjà rencontré chez les gens de distinction. On trouve aussi quelques titres décoratifs, al-mukarram ou al-ajall al-mukarram chez un marchand d’épices (134=191), et une fois chez un ḥâjj fils de négociant (532 ; le titre n’est pas utilisé en 988 et 1034) comme chez un râ’is (187, et al-mukarram seul en 612) : ces formules, que dédaignent les gens de distinction, sont souvent ignorées des doublons ; de même le ḥâjj Muṣṭafâ b. Shaʿbân, de la famille al-naqîb, cité à dix reprises, n’est paré qu’une fois d’al-ajall (229) et une fois de al-ḥâjj al-mukarram (187).

18Pour les individus dont le contenu des actes révèle qu’ils figuraient parmi les plus riches citadins, seul compte au fond le patronyme : l’illustration de la famille commande qu’aucun de ses membres ne porte de nom de métier. On ne trouve d’ailleurs parmi les 172 Musulmans avec profession qu’un seul min awlâd, et deux min bayt-s parmi les Coptes à métier. Chez ces heureux du monde le patronyme peut se présenter sous la forme min awlâd, ou comme nom simple : par ex. les Makâḥil ou Awlâd Makâḥil, dont cinq représentants sont connus ; ou mieux encore, garder le nom ou le surnom de l’ancêtre : ainsi les Ibn al-marḥûm al-ḥâjj ʿAbd al-birr al-naqîb, les plus riches de la roture d’Asyûṭ (Michel, 2005b : 67-68, 77) ; ou les six descendants, tous négociants, d’al-muqaddim Maḥmûd ʿurifa bi-Ibn Bint al-faqîh al-Asyûṭî. De manière significative, pour ces quelques familles à prétention, l’hypertrophie du nom de l’ancêtre, enregistré sans défaillance malgré le nombre élevé de doublons, compensait l’impossibilité d’accumuler les titulatures, privilège réservé aux gens de qualité. Il fallait sans doute du temps pour que le nom de l’ancêtre se stabilise, ou déchoie, en patronyme simple. Cela explique pourquoi si peu d’individus déclarent un nom de famille repérable. 36 Coptes (19%) sont min bayt et 30 Musulmans (5,4%) min awlâd ; il est vrai que si l’on inclut tous ceux dont le nom comprend une appellation sans préposition, le total passe pour les Coptes à 81 (42%). Quelle est dans ces surnoms la part des patronymes vrais ? Aux 36 Coptes appartenant à 34 bayt-s explicitement nommées, doivent être ajoutées 10 autres personnes relevant des mêmes patronymes sans la mention de bayt, et 8 dont le nom supplémentaire apparaît au moins deux fois, ce qui fait un stock de 37 patronymes repérables portés par 54 personnes. On retrouve chez les Musulmans la même dispersion patronymique. Plusieurs causes paraissent avoir cumulé leurs effets : un renouvellement démographique rapide, comme l’atteste la proportion élevée de nisba-s locales ; un usage tempéré des noms de famille, dont la présence ne semble nécessaire qu’à un petit nombre d’Asyûṭî-s. Les copistes du tribunal, intransigeants sur d’autres points, se contentent sur ce chapitre de recueillir des usages d’individus ou de micro-groupes. Or les enjeux de la distinction étant fermés au plus grand nombre — exclu même des noms de métiers, — l’identité tend à se confondre avec une reconnaissance purement locale.

Les enjeux de l’indistinction

19Alors que les noms des parties contractantes s’étalent volontiers en tête des actes, ceux associés aux immeubles décrits dans les confins (ḥudûd) obéissent à un principe d’économie radicalement opposé. Il s’agit de noms collectifs en Awlâd (52 noms), ou d’individus, pour eux-mêmes ou leurs héritiers, parfois leurs associés. Le titre minimal al-muḥtaram tombe, mais non celui discriminant d’al-dhimmî ; de même disparaissent toutes les titulatures longues et les eulogies. Nous nous concentrerons ici sur les gens sans qualité, au nombre de 429 hommes (99 Coptes et 330 Musulmans). Certains individus, 59 en tout (14%), ne sont désignés que par leur ism éventuellement précédé du titre de ḥâjj ou de cheikh. Le plus souvent un second élément vient s’ajouter, parfois un troisième : le nom de métier, ou la nisba locale, ou l’ism du père, ou ce qui peut être interprété comme un nom de famille (la formule min awlâd disparaît presque complètement) ou un sobriquet, ceux en Abî étant particulièrement fréquents ; la formule ʿurifa bi-, très rare, ne permet pas d’isoler les surnoms individuels. La combinaison de trois éléments étant nettement minoritaire, même parmi les gens de métier, c’est bien à un choix qu’il a été procédé, et ce, en l’absence de contrainte institutionnelle. Nous sommes en présence d’une anthroponymie complexe, analogue à celle constatée en Italie aux xiie et xiiie siècles (Menant, Martin, 1994). Dans ce dispositif, les prétentions sociales se trouvent laminées ; nous pouvons en déduire que les noms n’ont pas été recueillis auprès des intéressés eux-mêmes, voisins de l’immeuble en cause dans l’acte, mais vraisemblablement sur déclaration des parties, assistées des témoins. Certes les greffiers du tribunal imposent de temps à autre des titulatures respectueuses pour les gens de qualité, et interdisent toujours aux Coptes de porter le moindre titre ; au reste ces interventions, minimes, tempèrent à peine l’expression de la vox populi, assemblant une sorte de toponymie mosaïque fondée sur l’indistinction sociale. Ses enjeux propres méritent que l’on s’y arrête.

20Il n’est pas question ici du simple enregistrement d’une reconnaissance minimale, sans quoi on trouverait dans l’échantillon des « maisons du barbier » et autres « maisons du pendu ». Ce qui commande tout est au contraire le respect absolu porté à l’ism, le nom extérieur, puisé dans l’onomastique canonique, connu de tous que l’on soit Copte ou Musulman, nom « officiel » dirait-on si cette épithète avait un sens en l’absence d’état civil. Les gens utilisaient sans doute abondamment des petits noms, des sobriquets ou des noms de substitution, dans une culture d’évitement aux aspects magiques ; ils sont ici balayés : la toponymie urbaine a son propre formalisme. L’ism musulman est scrupuleusement paré des titres qui l’honorent : nous retrouvons les titres mutuellement exclusifs de cheikh, ḥâjj, khawâjikî, râ’is, khaṭîb, sayyid et sharîf (sans que l’on puisse distinguer entre les chérifs de qualité et ceux du commun) ; nous en découvrons d’autres, al-qâḍî et l’énigmatique al-ḥâkim, l’un et l’autre souvent associés à des bâtiments, par ex. la ʿimârat al-marḥûm al-qâḍî Ṣadr al-dîn (20).

  • 9 Les prénoms les plus portés sont les suivants : chez les Coptes, on compte 12 Yûḥannâ, 11 Mîkhâ’îl, (...)

21Pour quelle raison ne désigner une personne, ou plutôt sa maison, que par son ism seul, éventuellement accompagné d’un titre ? Les pointages mettent en évidence plusieurs tendances. L’ism seul, avec ou sans titre, est plus fréquent chez les Coptes (26 soit 26%) que chez les Musulmans (34 soit 10%). Il est plus fréquent pour les prénoms rares : on trouve chez les Coptes 26 ism employés une seule fois, et parmi eux 14 pour des individus non autrement qualifiés, par ex. al-dhimmî Bâkhûm (279) ou al-dhimmî Ṭûmâ (12bis) ; chez les 255 Musulmans sans profession, ces chiffres sont respectivement de 48 et 19 ; ainsi plus de la moitié des individus connus par leur ism seul portent un prénom rare. Et cela explique à l’inverse pourquoi 86% de l’échantillon portent des noms composés de deux éléments ou plus. Les ism sont en effet puisés à un stock onomastique relativement limité : les douze prénoms les plus portés concernent chez les Coptes 96 individus sur 191 (50%), chez les Musulmans sans profession, chérifs compris, 207 sur 384 (54%, dont 82 Muḥammad, soit 21% à eux seuls). Ces ism, des plus banals, ne permettent de déceler aucun localisme9. Le danger d’homonymie était de ce fait généralement ressenti — non pas à l’échelle physique du micro-quartier décrit dans les ḥudûd, mais à celle vague ou virtuelle de l’espace humain dans lequel les gens pensaient être capables de se repérer — ; il était atténué par l’adjonction d’un second élément.

22Nous retrouvons ici les conclusions des études qui ont mis en évidence la mutation anthroponymique dans l’Europe chrétienne des xie et xiie siècles : l’adoption de nomen chrétiens, ayant pour effet de concentrer le stock onomastique, a été parallèle à la généralisation des cognomen, sans qu’un lien direct de cause à effet puisse toujours être établi (Beck, Bourin, Chareille, 2001). Il ne s’agit cependant que d’une tendance, révélatrice dans cette toponymie de voisinage d’un souci d’individuation, plutôt ressenti, commun, que systématique ; car que dire de ce Jirjîs al-Rîfî (du village voisin de Rîfa, 62), de ce Muḥammad al-najjâr (266) et de bien d’autres exemples d’homonymie possible ? Autre tendance, les noms en ism seul sont chez les Musulmans plus souvent portés par des ḥâjj et des cheikhs : alors que 116 Musulmans (35%) sont l’un ou l’autre, à savoir 97 ḥâjj et 19 cheikhs, la proportion monte à la moitié (10 ḥâjj et 6 cheikhs) pour ceux avec ism seul, par ex. al-ḥâjj Farḥât (178) ou les héritiers de feu le cheikh Maḥâsin (260). Cet écart de proportion est presque entièrement dû aux cheikhs. Un tiers d’entre eux (6 sur 19) portent leur ism seul, contre un dixième de l’ensemble des Musulmans sans qualité. L’échantillon comprend ainsi quinze Sulaymân musulmans (et cinq chrétiens), dont un cheikh, et lui seul est présenté avec son ism seul (263). Rien dans la documentation interne ne permet d’élucider pour quelles raisons certains individus étaient appelés cheikh. Mais il est patent que pour nombre d’entre eux, le titre parait ou réparait une absence de qualification sociale. Il n’était d’ailleurs jamais employé avec un nom de métier.

  • 10 J’ai classé les al-najjâr, les al-bannâ et les al-qissîs (le prêtre) dans les professions, tout en (...)

23Le ou les éléments ajoutés après l’ism : ism du père ou surnom, patronyme, nisba de lieu, nom de métier, font l’objet d’un choix plutôt que d’un cumul. On trouve en effet seulement 70 individus avec des noms à trois éléments ou plus (titre non compris) (16%) contre 299 à deux éléments (70%). Partons de l’hypothèse que c’est l’élément le plus valorisé qui est retenu pour accompagner l’ism : quel est-il ? La proportion de noms avec métier10 (16 Coptes soit 16%, 75 Musulmans soit 23%) est nettement inférieure à celle relevée dans le who’s who des contractants (25% et 38%). De manière surprenante, aucun tisserand (ḥâ’ik) n’apparaît, ni aucun muezzin, alors que les autres professions déjà connues sont bien représentées. Dans ce groupe la nisba locale disparaît presque (neuf cas, dont trois khaṭîb, titre spécifiquement rural comme nous l’avons vu) — alors qu’elle apparaissait dans le premier échantillon chez 24% des Musulmans avec profession — ; l’impératif administratif qui commandait la déclaration d’origine a disparu ici. La nisba locale reste en revanche fréquente chez les Musulmans sans profession (71 soit 28%, contre 43% dans le who’s who), choix préférentiel qui l’emporte encore souvent sur les surnoms et patronymes, et les exclut de fait. Les nisba-s sont en effet le plus souvent combinées seules avec l’ism, ou elles suivent l’ism du père ou un second ism, par ex. les héritiers de feu Muḥammad ʿUbayd al-Mûshî (20). La nisba d’origine, toute répandue soit-elle (on compte ainsi cinq al-Durunkî, six al-Minqabâṭî), fait en quelque sorte office de second nom pour ceux qui ne peuvent se prévaloir d’un nom de métier. Mais dans cette fonction le surnom ou le patronyme est parfois aussi préféré au rappel d’une origine rurale qui ne semble plus déclinée spontanément.

24Ces remarques aident à élucider le point le plus énigmatique de l’étude : celui des noms de famille. L’expression traduit avec bonheur la forme Awlâd X lorsque cet X n’est pas un ism. Mais elle est franchement minoritaire dans les deux échantillons de notre étude. Dans les ḥudûd, 55 noms d’occupants font apparaître des Awlâd, encore six d’entre eux sont-ils seulement des enfants d’un individu bien identifié, par ex. le cheikh Muḥammad al-Jilâlî (301) ; on y retrouve quelques-unes des familles du who’s who, comme les al-Duqq (Chrétiens) ou les Shaknîk (Musulmans). Par contraste, dans les ḥudûd un nombre très étendu de personnes portent un second élément onomastique qui n’est pas de métier ou de nisba : soit un second ism, explicitement indiqué comme étant celui du père ou au contraire dépourvu de bin/walad (13 cas dont 7 Coptes), soit un surnom : respectivement 67 (16%) et 164 (38%). Second ism et surnom sont particulièrement nombreux chez les Musulmans sans profession, respectivement 42 et 126 sur 255. L’absence de prénom double dans la population étudiée indique que le second ism n’est pas celui de l’ego ; il y a peu de chance qu’il s’agisse d’un patronyme, les Awlâd avec ism étant très rares. En revanche, al-ḥâjj Makkî Jâmiʿ al-ʿaṭṭâr bi-Suyûṭ (238, 248) devient al-ḥâjj Makkî Abî Jâmiʿ (299), tandis qu’al-ḥâjj ʿAbd al-laṭîf ʿAbd al-dâ’im (182) devient b. ʿAbd al-dâ’im (261). Dans les ḥudûd, le second ism ne semble donc que par négligence écrit sans être précédé de bin ou de Abî. Le nom du père a la préférence chez les Musulmans à profession (14 sur 75), le surnom chez ceux sans profession (126 sur 225) : ces deux préférences traduisent deux pôles, l’honorabilité du côté du métier, l’individuation de l’autre. Les surnoms ont très souvent la forme d’une kunya en Abî (54 cas parmi les 164 surnoms). Ils sont infiniment plus nombreux dans les ḥudûd que dans notre premier échantillon, où 89 personnes (12%) portaient un surnom, annoncé par ʿurifa bi-, et parmi ceux-ci, seuls dix avaient un surnom en Abî : les règles d’identification imposées par le tribunal censurent le plus souvent ces fantaisies. Car l’invention règne parmi les surnoms. On y repère bien quelques patronymes puisqu’ils apparaissent ailleurs, ainsi les Awlâd Baydaq (405) dont un représentant est le cheikh ʿAbd al-raḥmân fils de feu le ḥâjj ʿAbd al-mun‘im Baydaq (19). Mais ils ne sont qu’une poignée : la plupart de ces surnoms sont uniques et manifestement destinés à singulariser leur détenteur. Nous supposerons qu’ils ne pouvaient se transformer en patronyme que lorsque le meilleur marqueur d’un individu était offert par l’honorabilité acquise par son ancêtre.

25Aucune norme publique ou juridique n’imposait la cristallisation patronymique. Celle-ci requérait une forme ou une autre de distinction, qui ne pouvait concerner qu’une minorité. Elle supposait une consistance familiale qui n’était en rien acquise dans un milieu en renouvellement permanent, du fait des coups de boutoir des épidémies et de l’exode rural vivace. Le processus était encore gêné par l’accès à la maîtrise professionnelle, parce que celle-ci conférait avec l’aisance relative une dignité suffisante aux yeux de l’entourage ; par le souvenir de l’origine rurale, tant qu’il était porteur d’identité. C’est seulement dans la frange aisée, bien installée dans la ville, au-dessus du monde des métiers, que les patronymes pouvaient le mieux s’épanouir. Étaient-ils pourtant mieux reçus ? Les descendants du ḥâjj ʿAbd al-birr al-naqîb, comme nous l’avons vu, ne manquaient jamais de développer dans leurs contrats et autres titres leur ascendance complète ; de sorte que le nom al-naqîb n’était jamais dissocié de l’ism de leur aïeul ; or dans les descriptions de confins ils sont platement appelés les Awlâd al-naqîb, et leur chef, ʿUmar b. Shaʿbân, est raccourci en ʿUmar al-naqîb (98). Ce n’est probablement pas ce qu’il avait voulu : fâcheuse indistinction.

Conclusion

26Le greffe du tribunal d’Asyûṭ a enregistré les noms des particuliers dans des situations très différentes et, sur certains points, opposées. La déclinaison de l’identité des parties pour un acte mobilisait un principe d’accumulation ; l’inscription du nom des voisins obéissait quant à elle à un principe d’économie qui n’était pourtant pas de reconnaissance minimale, mais répondait au besoin d’individuation par l’anthroponyme, apparemment général chez les gens sans qualité. Dans l’une et l’autre situation le pivot de l’identité était l’ism, quelle que fût l’appellation usuelle de la personne, très souvent connue, désignée et interpellée par son surnom. Les divers éléments qui s’agrégeaient à l’ism relevaient de logiques précises. L’origine extérieure, le plus souvent rurale et proche, dûment enregistrée, et de manière uniforme, escamotait des distinctions essentielles au monde des campagnes et affirmait a contrario l’identité propre à Asyûṭ. Le tribunal exerçait une police vigilante aux frontières onomastiques des groupes de statut : d’une part les classes privilégiées, militaire et religieuse, de l’autre les non Musulmans. À l’intérieur des deux premiers groupes, les greffiers ne régissaient sans doute pas les usages propres aux gens de qualité : la sèche sobriété, d’allure très ottomane, du nom des militaires et de leurs clients contraste avec la luxuriance des titulatures des oulémas et des chérifs de haut rang. Le tribunal s’érigeait en censeur vigilant d’un ordre social franchement inégal, apparemment fondé sur l’hérédité des statuts, ainsi surlignés, tout en oblitérant dans le même mouvement d’autres distinctions certainement visibles à l’œil nu, de richesse, de culture ou de fréquentation.

27L’échantillon constitué par les noms de voisins montre au contraire, dans la vox populi dont il se fait l’écho, une médiocre déférence à l’égard des hiérarchies statutaires. Le souci premier d’éviter l’homonymie, alors que les ism sont choisis parmi un stock limité, aboutit à y adjoindre un second élément, parfois simple identifiant, mais de préférence porteur d’honorabilité. L’inscription du nom de métier s’imposait comme une priorité, d’autant plus sensible qu’elle était réservée à la minorité des maîtres et artisans établis : ce qui révèle le rôle crucial, pour le plus grand nombre, Musulmans comme Coptes, des hiérarchies propres au monde du travail (sur lequel par ailleurs le registre se tait). Pourquoi les patronymes, c’est-à-dire les noms transmis, n’étaient-ils pas plus fréquents ? Chez les gens sans distinction la plupart des pères ne transmettaient à leurs fils que le souvenir d’un petit honneur, ce qui repoussait ces derniers vers une logique de simple individuation. Et pour la plupart le nom de famille, quand il se rendait pleinement visible, n’était qu’un choix restreint parmi l’éventail — plus ou moins ouvert selon la position sociale — des moyens d’accès à une honorabilité même minimale.

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Notes

1 Les numéros donnés entre parenthèses feront désormais référence au numéro de l’acte dans le sijill.

2 J’appellerai ici titulature les groupes de plus d’un mot qui précèdent l’ism ; eulogies, les formules se rapportant à Dieu, qu’elles précèdent l’ism (ex. al-ʿabd al-faqîr ilâ Allâh taʿâlâ, 616) ou suivent le nom entier (dâma faḍluhu, pour le qâḍî hanéfite d’Asyûṭ, 527). La titulature la plus longue honore ce dernier : 18 mots !

3 Le père du n° 330 était d’ailleurs à la fois muezzin et boutiquier (mutasabbib).

4 À une exception près : al-janâb al-ʿâlî al-amîr Ḥasan kâshif al-Wâḥât sâbiqan bin al-marḥûm al-zaynî Salîm al-mustawṭin = al-mutaqâṭin bi-Suyûṭ (84, 183, 238, 603). Le père étant de rang moindre que son kâshif de fils, sa mention m’étonne. À l’inverse, l’émir ʿAlî çelebi, dont d’autres documents du registre révèlent qu’il était le fils de Muṣṭafâ bey, précédent gouverneur de Jirjâ et amîr al-liwâ, est nommé par deux fois (299, 426) sans la moindre mention de son père.

5 Les Mamelouks portaient un laqab en al-dîn précédant leur ism, lequel était toujours « turc » ou circassien ; et après leur ism, une nisba formée le plus souvent sur le laqab ou l’ism arabe de leur patron. Les enfants des Mamelouks portaient généralement des ism arabes précédés du laqab en al-dîn correspondant ou de la nisba dérivée (Ayalon, 1975 : 228-229). Les Ottomans ont introduit en Égypte une rupture en important, avec leurs troupes, des ism arabes pour la plupart, précédés d’une nisba de laqab appelée par l’ism.

6 Soit 29 personnes dans le corpus : 3 militaires, 8 descendants, 7 affranchis, 1 fils d’affranchi, 1 shâdd (contrôleur) de village, et 9 personnes dont la fonction ou l’origine militaire ne sont pas précisées : deux d’origine servile et sept de naissance libre. Ces neuf individus (ex. al-badrî Ḥusayn b. ʿAbd Allâh, 1067 ; al-zaynî Shaʿbân b. al-zaynî Khalîl al-tarzî, 409, 1038) montrent que l’usage de la nisba de laqab suffisait à indiquer le statut.

7 Un affranchi (115) ; deux frères, fils d’un Gönüllü décédé (221 et 222) ; un Janissaire, peut-être fils du même (305).

8 C’est la raison pour laquelle je préfère parler à propos des deux groupes, de « gens de qualité », en reprenant l’expression usitée dans la France d’Ancien Régime pour la noblesse, plutôt que de « privilégiés » .

9 Les prénoms les plus portés sont les suivants : chez les Coptes, on compte 12 Yûḥannâ, 11 Mîkhâ’îl, 11 Sulaymân, 11 Yûsuf, 9 Sîdârûs, 8 Jirjis, 8 Manṣûr. Chez les Musulmans, 82 Muḥammad, 26 Aḥmad, 21 ʿAlî, 12 Ibrâhîm, 10 Manṣûr, 9 ʿAbd al-jawâd, 9 Sulaymân.

10 J’ai classé les al-najjâr, les al-bannâ et les al-qissîs (le prêtre) dans les professions, tout en sachant qu’il pouvait s’agir de patronymes. Dans les ḥudûd les formules bi-Suyûṭ et al-qâṭin bi-Suyûṭ n’étant pas usitées, nous ne pouvons distinguer les noms de métier ou les nisba-s locales véritables, des patronymes qui présentent la même forme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Michel, « L’identification des personnes devant le tribunal d’Asyûṭ (Haute Égypte) à la fin du xviie siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 127 | juillet 2010, mis en ligne le 15 juin 2013, consulté le 23 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/6716

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Auteur

Nicolas Michel

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