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Lectures

Aubin-Boltanski Emma, Pèlerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Paris, EHESS, 2007, 332 p.

Katia Boissevain

Texte intégral

1Les deux seuls mawsim-s musulmans encore pratiqués en Cisjordanie ont pris un souffle nouveau en 1997, grâce à l’action de l’Autorité palestinienne qui, dans le but de redonner au peuple palestinien un sentiment d’unité nationale malgré un contexte d’émiettement territorial sans précédent, a tout mis en œuvre pour recréer ces évènements fédérateurs. L’étude du mawsim de Nabî Mûsa (le prophète Moïse) et celle du mawsim de Nabî Sâlih, un prophète coranique, permet une plongée dans l’histoire religieuse et sociale contemporaine de la Palestine. Le premier pèlerinage, bien que modifié en profondeur, n’a jamais cessé d’exister, tandis que le second a été interrompu pendant longtemps ; architecturalement les contrastes sont également flagrants : Nabî Mûsa est un lieu ouvert, visible de loin, signalé comme lieu historique sur les parcours touristiques, alors que Nabî Sâlih est fermé, difficile d’accès et gardé jalousement par un cheikh villageois peu amène. Les organisateurs des deux pèlerinages proposent une mise en scène fortement nationaliste tout en les présentant comme des évènements « religieux » et « traditionnels ». Les descriptions minutieuses de chacun des lieux et de chaque rituel mettent en lumière tous les contrastes : là où Nabî Mûsa semble n’être que « frottements », cacophonie et peau-de-chagrin d’une occasion religieuse autrefois grandiose (les pèlerins arrivaient en cortège depuis Jérusalem), le pèlerinage de Nabî Salîh, se déroule dans un calme relatif, avec une succession d’étapes pré-établies.

2Emma Aubin-Boltanski, dans cet ouvrage issu de sa thèse de doctorat, démêle l’écheveau de l’imbrication du religieux et du politique dans le contexte de la Palestine actuelle, c'est-à-dire, de tensions intenses entre l’Autorité palestinienne et Israël, de contractions internes à la Palestine et de montée du discours de l’islam fondamentaliste. Dans ce cadre, elle démontre comment le politique et le religieux se nourrissent l’un l’autre, d’une part parce que la « résurrection » de ces deux pèlerinages par les nationalistes fournit une caution au culte des saints quand d’autre part, le religieux apporte son soutien au projet politique et permet à l’Autorité palestinienne, récente, de s’inscrire de manière tangible dans le territoire et dans le temps long de la Palestine. Basée sur une enquête de terrain menée entre 1998 et 2003, l’auteur compare la période de 1997 à 2000 à celle de 1920 à 1936, grâce à des archives (britanniques, israéliennes et palestiniennes). Les allers-retours entre les données ethnographiques et les documents historiques permettent de saisir les enjeux d’alors et d’aujourd’hui.

3Dès l’introduction, le cadre théorique est posé de manière rigoureuse et l’auteur situe son propos par rapport aux trois écoles principales dans le domaine de l’anthropologie des pèlerinages (Durkheim, Turner, Eade et Sallnow). Exposant les grands traits qui guident habituellement les travaux sur les pèlerinages, comme ciment social, recherche de communitas ou encore comme arène de discours et d’enjeux multiples et souvent conflictuels, l’auteur aura dès lors toute la souplesse de combiner les théories, au gré des données de terrain, aboutissant à l’idée que loin d’être mutuellement exclusives ces théories peuvent et doivent être toutes trois mobilisées pour l’analyse des pèlerinages de Nabî Mûsa et Nabî Sâlih.

4L’ouvrage est organisé en sept chapitres au fil desquels le lecteur prend connaissance, de manière non linéaire, des différents acteurs de l’histoire passée et présente des deux pèlerinages. L’auteur apporte autant de soin à analyser les discours et pratiques des fidèles, des folkloristes, ou des gardiens des sanctuaires, qu’à étudier les figures de ce qu’elle appelle les « instances tutélaires » des lieux, qui sont les prophètes, les héros et les ancêtres. Elle s’attache donc à présenter Nabî Salîh et Nabî Mûsâ, Salâh al-Dîn al-Ayyoubi, combattant éternel contre l’envahisseur, les folkloristes et les familles directement impliquées dans les pèlerinages, les Husaynî et les Tamîmî. Dans le premier chapitre, le territoire palestinien est décrit dans sa dynamique conflictuelle face à l’entreprise d’une construction de la Terre Sainte, ce qui permet d’insister sur la place des tombeaux des prophètes et des saints comme signe d’un ancrage dans une terre perdue. Les tensions et ambivalences autour de la pratique du culte des saints et les discours contradictoires qui ne cessent de l’entourer sont exposées de manière très convaincante, notamment lorsque l’auteur aborde la question inépuisable et toujours d’actualité de la « présence-absence » du saint ou du prophète et les réponses successives proposées par les penseurs musulmans, passés et contemporains et par les croyants eux-mêmes. Aussi, les thèmes du miracle et du rêve (ru’ya ou hulm) sont traités de manière très fine : si le premier « suscite des positions ambivalentes dans tous les milieux et à toutes les époques » (p. 119), le second permet que « le monde des morts rentre en interaction avec celui des vivants » (p.123), ce qui explique sa place réelle dans la prise de certaines décisions.

5Le chapitre 2 est consacré au prophète Nabî Sâlih qui, comme Nabî Mûsa présenté dans le chapitre 3, est considéré par le prisme du théisme méthodologique, c'est-à-dire que l’auteur analyse ses modalités d’actions dans toutes leurs complexités. Quelles sont les caractéristiques et les manières d’agir des deux sanctuaires (plus ou moins ouverts) et des deux prophètes ? Les « présences vivantes » (A . Dupront, 1987) des prophètes prennent des formes différentes selon qu’il s’agit de l’un ou l’autre. On apprend que les textes saints livrent peu de détails sur Nabî Sâlih, ce qui maintient ce prophète dans une identité floue et malléable. De nombreux sanctuaires lui sont dédiés en Palestine, favorisant peut-être le déplacement de son mawsim de Ramleh (aujourd’hui en Israël) à Nabî Sâlih, village de 400 habitants, situé à 20 km de Ramallah, et entièrement transformé (nouvelle route, nouveau théâtre) pour accueillir les festivités. À Ramleh, le sanctuaire est encore visité régulièrement par des fidèles, ce qui permet à l’auteur de décrire les rites de ziyâra, détaillant les gestes tolérés et ceux dénoncés par la nouvelle génération d’islamistes, comme le fait de tourner autour du tombeau (assimilé au tawâf de la Kaaba) ou de l’embrasser ou de le caresser (p. 61).  À l’inverse, au village de Nabî Sâlih, le sanctuaire est très rarement visité, marginalisé, en partie à cause de l’hostilité du gardien, mais aussi de la sécularisation du rituel du mawsim, qui devient principalement une fête nationaliste, et se déroule au théâtre du village et autour du monument aux morts. Nabî Sâlih est « partout présent » : on lui attribue 27 ou 40 sanctuaires. L’inflation dont il fait l’objet, combinée au rôle de l’oubli qui le caractérise, contribue à la polyvalence de ce saint, dont on hésite même à affirmer s’il est saint ou prophète (p. 85). Le personnage polymorphe, modelé par la piété populaire et par les folkloristes, revêt aujourd’hui le costume du combattant arabe et à travers lui, l’histoire de la contre-croisade est remise à l’honneur.

6À l’inverse de Nabî Sâlih, le sanctuaire de Nabî Mûsa, décrit dans le troisième chapitre, est un sanctuaire imposant, qui compte aujourd’hui 5000 m2 (après de nombreuses transformations depuis le xiiie siècle), et plus de 300 pièces. Ce complexe est décrit minutieusement, avec ses deux cours, la première dédiée aux célébrations officielles et nationalistes, la seconde, réservée aux pratiques religieuses (p.91). Le contraste avec Nabî Sâlih se situe aussi dans le fait que les fidèles connaissent tous l’histoire de Nabî Mûsa, même si des choix s’opèrent dans les séquences jugées pertinentes. Pendant le mawsim, parallèlement aux festivités nationalistes, des sheikha-s et murshida-s (guides spirituelles) délivrent un enseignement aux femmes présentes, sur la vie de Moïse et de Mohamed. Le prophète, connu de tous, nous est ici présenté comme éminemment ambivalent, à la fois juif et musulman, doté d’une très grande puissance physique mais également étrangement proche par sa peur et son refus de la mort.

7Dans le chapitre 4, le troisième personnage phare de ces mawsim-s, Salah ad-Dîn, est étudié en profondeur. Omniprésent pendant les festivités, son affiche voisine avec celle de Yasser Arafat à Nâbi Mûsa, et tous deux sont présentés comme des « héros libérateurs », dont les noms sont scandés au milieu des slogans nationalistes. Le mythe fondateur raconte que Salâh-ad-Dîn aurait fondé les mawsim-s dans le but de défendre Jérusalem pendant les fêtes de Pâques, moment critique où les pèlerins chrétiens affluaient. Ce mythe, apparu dès la naissance du nationalisme palestinien, perdure à l’heure actuelle. Sous la bannière du souverain, les pèlerins affirment venir au mawsim pour « défendre la Palestine et réunir le peuple » ( p. 137). Malgré le travail d’héroïsation dont il fait l’objet, l’auteur montre les limites du mythe, car en dépit des invocations incessantes, « Salâh ad-Dîn n’a pas démontré son efficacité » (p.159). A travers la présentation de ces trois personnages, Emma Aubin-Boltanski oppose cette figure figée et non-agissante à celles, mouvantes et en perpétuelle adaptation, des prophètes.

8Le chapitre suivant ouvre la deuxième partie du livre, dans laquelle on peut lire la construction/reconstruction des mawsim-s, la « marche des choses », par le haut cette fois. L’auteur nous présente le folkloriste Nimr Sirhân, le réinventeur des mawsim-s,responsable de leur « résurrection ». Elle détaille son histoire personnelle et celles d’autres folkloristes, les contextes scientifiques et les institutions au sein desquelles ils évoluent, et distingue les contradictions qui affleurent entre une démarche volontariste, dans un but ouvertement nationaliste, parfois légitimé par des éléments qui relèvent d’une autre rationalité, comme le rêve. Pour Nimr Sirhân, réunir les habitants de l’ensemble de la Palestine concourt à célébrer la nation. Pourtant, un des problèmes de ces pèlerinages est que tous les participants, pèlerins comme folkloristes, prennent comme référent un mawsim qui n’existe plus et ne reviendra plus. De ce drame naît un sentiment de frustration relevé par l’auteur (p. 171). L’omniprésence d’un mawsim passé, plus « vrai » que celui d’aujourd’hui, induit une distance insurmontable : la fête n’est plus simplement vécue, elle est jugée et comparée à une réalité fantasmée. La double appellation de mahrajân (festival) et de mawsim (pèlerinage) indique que ces nouveaux mawsim-s sont d’abord perçus comme des évènements séculiers (à dimension nationaliste), mâtinés de croyances et pratiques religieuses. De plus, ils sont perçus de manière contradictoire chez de nombreux acteurs. A la fois critiqués par l’orthodoxie salafiste comme étant une hérésie et par la bourgeoisie qui les tient pour rétrogrades, tous les regards sont tournés vers le passé, vers la « vraie » fête (p.184). Ce qui fait dire à l’auteur que, vidé de sa signification religieuse, réinventé en tant que pierre angulaire de l’identité nationale, et largement contesté comme ayant trop tôt célébré la construction nationale tant attendue, le mawsim de Nabî Sâlih est comme « mis en conserve » (p.193).

9Au terme de ce chapitre, l’auteur démontre que l’attachement au « patrimoine » est une conséquence directe de la perte de territoire, et que de nombreuses réinventions sont à l’œuvre en son nom. Aussi, l’Autorité palestinienne fait aujourd’hui appel à la notion de « tradition » jusque dans son système administratif : c’est en se fondant sur la « tradition » que des membres des grandes familles locales obtiennent des fonctions importantes. Dans le chapitre 6 certains éléments de politique locale, passés et actuels, sont dépeints dans le but d’établir le rapport entre le rôle des familles dans l’histoire des pèlerinages. Emma Aubin Boltanski suggère que l’échec du pèlerinage de Nabî Mûsa par rapport au succès relatif de celui de Nabî Sâlih est en partie dû à l’absence dans le premier cas et la présence dans l’autre, des familles locales importantes. Contrairement à la famille Tamîmî qui porte le pèlerinage de Nabî Sâlih selon un processus d’appropriation comparable à celui suivi par les Husaynî au xixe siècle, les familles locales importantes ne jouent plus aucun rôle dans l’organisation du mawsim de Nabî Mûsa et vont jusqu’à cacher la bannière du prophète Moïse dans un coffre. Par ailleurs, ce pèlerinage est pris dans un double processus de politisation et de patrimonialisation, enfermé dans une démarche contradictoire qui consiste à marginaliser l’essence même du mawsim (la visite au tombeau de Moïse) sous prétexte qu’elle est peu orthodoxe. Là encore, un retour historique montre que l’attitude paradoxale et ambivalente des élites envers les pratiques populaires existe déjà pendant la période mandataire et n’est pas propre à l’époque contemporaine de l’enquête.

10Un des fils directeurs de cet ouvrage très bien écrit est une approche sensible du rôle des acteurs en prise avec leur société. Les analyses sont ainsi menées à plusieurs échelles ; tout d’abord prophètes, héros et ancêtres, comme le titre l’annonce. Mais aussi pèlerins, folkloristes, familles, institutions culturelles, contexte religieux, politique et nationaliste. La grande imbrication du niveau national et religieux n’est pas simplement annoncée, elle est démontrée par des données foisonnantes mais organisées avec soin. Cette richesse ethnographique se retrouve également dans les « vignettes » de terrain, qui comportent toujours des renseignements de date, de lieu et de personnes. De plus, loin d’être des illustrations, elles sont à l’origine de développements fouillés et sont exploitées au mieux. Par exemple, un échange rapide entre une mère et son fils sur la présence ou nom du prophète Moïse dans son cénotaphe donne lieu à un débat éclairant sur la présence/absence du prophète ou du saint, et sur la force du doute, qui n’est plus présenté comme une tare ou une contradiction mais comme une tension inhérente à la croyance religieuse monothéiste (Piette) et comme faisant partie intrinsèque du sentiment religieux (chapitre 2 et 3).

11Dans l’ensemble de l’ouvrage, on entrevoit les contraintes qui ont accompagné le travail de terrain. Les notations sur l’enfermement a priori contre productif auquel Emma Aubin Boltanski a dû se conformer au village, tout comme celui concernant le contexte d’insurrection des années 2000, sont sobres et ne cherchent pas à dramatiser une situation suffisamment saisissante en elle-même, mais visent simplement à expliciter les conditions d’enquête. De même, les quelques passages sur la question de la mobilité des palestiniens en général et des pèlerins en particuliers, sans emphase, permettent de matérialiser l’émiettement du territoire et de mesurer l’espoir de le « rapiécer » par l’action politique et religieuse (p. 253-255). Outre l’écriture précise et fluide de l’ouvrage, les photos apportent un surplus de sens à la compréhension générale de la situation. Ainsi, le travail de reconstruction historique accompli par l’auteur, mettant en regard la cacophonie actuelle régnant à Nabî Mûsa et le pèlerinage ancien de Jérusalem vers le sanctuaire, est illustré par des photos anciennesqui témoignent du rétrécissement de l’espace du mawsim et de l’enfermement de ce pèlerinage par Israël.

12Le livre, loin d’être une étude supplémentaire des relations entre Israël et l’Autorité palestinienne, fournit un éclairage nouveau, par l’exploration en profondeur de l’objet polymorphe qu’est un pèlerinage. Si l’auteur campe bien le décor de Nabî Mûsa, et évoque un épisode au cours duquel une association d’anciens toxicomanes est chassée du lieu par l’armée, tandis que le village de Nabî Sâlih demeure dans un vis-à-vis tendu et silencieux avec la colonie idéologique de Halamish, la présence et l’action d’Israël demeure à la fois omniprésente et lointaine. Ainsi, le modelage du nouveau paysage israélien, avec ses routes de contournements et ses adductions d’eau propres et exclusives - négation absolue et cynique de la présence palestinienne- n’est pas creusé ici, puisque cette dimension du conflit israélo-palestinien est par ailleurs bien documentée. Plus qu’une étude sur les relations avec l’ennemi israélien, l’auteur réussit à mettre en lumière les nombreuses tensions internes à la société palestinienne. Par exemple, les relations entre les ‘a’îds et les minhon, alimentées par le ressentiment, la culpabilité, la honte, et se distinguant souvent par le niveau d’étude, l’ouverture sur le monde extérieur, les réseaux sociaux, professionnels et donc politiques sont également étudiées par le biais de cet objet qu’est le mawsim.

13C’est donc de manière subtile et sans aucun pathos que l’étude de ces deux pèlerinages amène le lecteur au cœur des tensions insurmontables d’un peuple éternellement sommé de légitimer son autochtonie et sa présence.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Boissevain, « Aubin-Boltanski Emma, Pèlerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Paris, EHESS, 2007, 332 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 25 octobre 2010, consulté le 23 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/6815

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