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Une nouvelle génération féministe au sein de l’islam traditionaliste : Une exception indonésienne ?

A New Generation of Feminists at the Heart of Traditionalist Islam: Uniquely Indonesian Perhaps?
Andrée Feillard et Pieternella van Doorn-Harder
p. 113-133

Résumés

Le militantisme en faveur du droit des femmes a plus d’un siècle d’histoire en Indonésie, mais la chute du Président Soeharto en 1998 a accéléré la compétition entre deux courants, avec d’un côté les partisans d’une islamisation du droit et de l’autre ceux qui s’y opposent fermement, un courant qui comprend notamment les féministes islamiques issues du milieu de l’islam traditionaliste. Le discours islamiste touche les questions de moralité, du corps et du rôle public de la femme indonésienne. Parmi les débats récents, symboles des enjeux politiques et idéologiques, nous analysons celui concernant la loi contre la pornographie régulant la question de la décence vestimentaire au niveau national, ainsi que la campagne en faveur de la polygamie, une pratique encore récusée par la majorité des Indonésiens.

Soutenues par de jeunes oulémas libéraux, les féministes indonésiennes ont créé un contre-discours basé sur de nouvelles interprétations coraniques, savamment argumentées. Leur éducation – elles sont souvent diplômées des universités islamiques d’État (UIN, IAIN) –, leur confère la légitimité nécessaire à ce travail d’interprétation. Désormais, les femmes pieuses défendent leur propre cause et non plus celle des hommes.

Nous suggérons que cette exception féministe islamique est due en partie à des conditions historiques particulières qui ont affaibli le mouvement féministe séculariste, en particulier la répression anticommuniste de 1965 et la perte de légitimité progressive des musulmans javanais auparavant hindo-bouddhistes, taxés par les musulmans pieux d’abanganisme (mauvais musulmans) depuis le xixe siècle. Cependant, ce féminisme islamique « traditionaliste » a récemment provoqué une offensive en retour des conservateurs, sans doute encouragés par le décès d’Abdurrahman Wahid, protecteur des libéraux, le 30 décembre 2009.

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Texte intégral

  • 1  Hefner, Qasim Zaman, 2007 : 27 et 180-182 ; Hefner, 2009 : 62-63. Nous remercions particulièrement (...)

1L’activisme islamique pour le droit des femmes a presque un siècle d’histoire en Indonésie, mais la chute du régime autoritaire du Président Soeharto en 1998 a engendré une intense compétition entre activistes musulmans, divisés entre un courant militant pour l’application de la loi islamique et un autre qui s’y oppose fermement. Or, contrairement au modèle habituel du féminisme ailleurs dans le monde musulman, ce ne sont pas des sécularistes mais des théologiennes et militantes de l’islam traditionaliste qui assument le rôle principal dans la critique du courant pro-charia. Deux évolutions ont convergé pour faire de ces théologiennes les porte-parole d’un nouveau féminisme : d’un côté la promotion de l’islamisation du droit par un nouvel islam néo-salafiste proposé notamment dans les universités généralistes, et de l’autre, l’héritage activiste pour la protection du droit des femmes dans les milieux de l’islam traditionaliste depuis les trois dernières décennies. L’islam traditionaliste indonésien a joué un rôle de précurseur dans la mesure où ses théologiennes sont actives dans les relectures des textes religieux et bénéficient d’un support considérable à travers les universités islamiques d’État . En Indonésie, ces dernières - « among the most intellectually far-ranging in the world », selon l’anthropologue américain Robert Hefner - ont facilité l’accès de dizaines de milliers de jeunes femmes musulmanes à l’enseignement supérieur 1.

2L'islam traditionaliste indonésien est majoritairement représenté en Indonésie par une organisation d’origine javanaise, le Nahdlatul Ulama (NU, Renaissance des Oulémas), créée en 1926 pour contrer une nouvelle vague réformiste venue d'Arabie Saoudite et d'Égypte. Ce mouvement réformiste, aussi appelé Salafiyya, caractérisé par la volonté de retourner à l'islam des origines des « pieux ancêtres » (al-salaf al-salih), signifiait pour les oulémas indonésiens tout d'abord le rejet de leurs manuels de l'école de droit shaféite qui régissait tous les avis juridiques et qu'ils étaient seuls à maîtriser. Tout aussi gravement, les réformistes rejetaient les pratiques et rituels pré-islamiques, en particulier le culte des saints qui fleurissait à Java depuis avant la période hindo-bouddhique. A la différence des oulémas traditionalistes ailleurs dans le monde musulman, le Nahdlatul Ulama s'organisa politiquement avec une audace qui devait beaucoup à l'un de ses premiers chefs charismatiques, Kiai Wahab Hasbullah, attiré autant par le maintien des anciennes traditions religieuses que par une certaine modernité, et attaché à la culture locale javanaise comme le théâtre d'ombres (Feillard, 1995).

3Le pendant réformiste du NU fut et reste la Muhammadiyah, dont l'ouverture à l'enseignement non-religieux en fit la plus grande institution de formation de l'élite musulmane. Paradoxalement, un puritanisme touchant les rituels et une ouverture sur le monde non-islamique à travers l'enseignement généraliste y fusionnèrent. Cette ouverture fut partagée progressivement par les deux grandes organisations islamiques. Les pesantren, pensionnats spécialisés dans l'enseignement islamique à Java, se dotèrent souvent d'écoles ou madrasah où les matières générales furent introduites jusqu'à compter pour 70 % de l'enseignement au milieu des années 1970. A la même époque, la multiplication des instituts d'enseignement islamique supérieur ou IAIN (puis UIN), sous l'influence des intellectuels modernistes, contribua à l'ouverture des étudiants issus de ces milieux islamisés. Ce modernisme prospéra autant dans les milieux du Nahdlatul Ulama que de la Muhammadiyah, rapprochant leurs intelligentsias. Suite à la libéralisation politique qui suivit la chute du Président Soeharto, apparut un nouveau concurrent, auparavant clandestin, le mouvement né dans les campus des universités généralistes et d'inspiration Frères Musulmans, qui devint politiquement influent à travers le Parti de la Justice Prospère (PKS, Partai Keadilan Sejahtera, anciennement PK) - que l’on compare volontiers au Refah et à l’AKP en Turquie.

4La question des femmes allait souligner tout particulièrement leurs trajectoires opposées.

5Ce sont les débats concrets provoqués par la libéralisation du système politique et les tentatives d'islamisation du droit qui ouvrirent le débat, parfois très animé, au public. Le rôle du mieux-disant islamiste fut en partie tenu par le PKS. Et alors que certains jeunes traditionalistes et réformistes étaient attirés par la fraîcheur de ce parti promettant une lutte efficace contre la corruption, les dirigeantes féministes traditionalistes devinrent au contraire le fer de lance de la critique anti PKS et donc les porte-parole du nouveau féminisme islamique.

6Deux questions ont émergé autour desquelles se sont cristallisés les enjeux en ce début de xxie siècle : la polygamie, qui connaît depuis quelques années un regain de popularité et une loi « anti-pornographie », votée en 2008, qui régule le vêtement de la femme, ses expressions et ses mouvements en public.

7Notre contribution expose ici ces deux polémiques où les femmes traditionalistes sont des acteurs clés. Si la loi anti-pornographie est devenue le symbole de l’activisme pro-charia visant à contrôler le corps de la femme, le débat autour de la polygamie dépasse les questions de relectures religieuses, celles du droit humain des femmes et de la décence publique, pour s’étendre à celui des abus psychologiques et domestiques, à la qualité de la vie familiale, au droit des enfants et à l’ingérence de l’État  dans la vie privée.

8Limitée par la loi sur le mariage de 1974 et considérée comme indésirable par la majorité des Indonésiens, l’enjeu de la polygamie est important car c’est un test pour une nouvelle ouverture à la charia et aux interprétations littérales qui ont acquis une plus grande visibilité depuis 1998. Néanmoins, l’activisme en faveur de la polygamie est freiné non seulement par les théologiennes traditionalistes, mais aussi par une société civile plus critique, influencée par les médias désormais libres où chaque détail de la vie du polygame peut devenir public. La révélation de nouveaux mariages polygames, comme celui du téléprédicateur le plus populaire d’Indonésie, Aa Gym, initialement tenu secret, a démontré les sentiments ambigus des Indonésiens, et des femmes en particulier, à l’égard de l’institution oubliée de la polygamie.

9La loi anti-pornographie a, quant à elle, suscité une réaction très vive, à la différence du voile islamique (jilbab) qui s’était répandu dans les années 1990 sans grande polémique, en tant qu’accessoire obligé d’une islamisation « tardive » de la société en Indonésie, le plus grand pays musulman du monde par sa population, mais aussi le plus éloigné de la Terre Sainte. Cette loi fixant les règles de bienséance générale, majoritairement destinée aux femmes, impliquait une restriction considérable des libertés individuelles dans la toute jeune démocratie. Son vote en 2008 a surpris les féministes qui n’ont pu compter sur aucun parti musulman et sur très peu de partis dits séculiers.

  • 2  Sur l’islamisation de la société indonésienne depuis la chute de Soekarno, lire Hefner, 1985 et 20 (...)

10De ces deux questions, le féminisme islamique semble avoir tiré de nouvelles leçons : la polygamie a démontré le pouvoir de l’opinion publique féminine qui peut faire et défaire des réputations ; par contre, la loi anti-pornographie a exposé la difficulté d’un combat parlementaire sans le soutien de l’État. Mais nous suggérons que, dans les deux cas, l’islam traditionaliste, en alliance avec une partie du courant moderniste, a joué un rôle de pivot dans le débat, saturé par le référent religieux qui s’est progressivement imposé à la société indonésienne depuis 1965, et qui semble avoir intimidé les féministes séculières plus qu’ailleurs dans le monde musulman2.

L’émergence des théologiennes féministes

Rappel historique

  • 3  Sur l’histoire du féminisme, Vreede-de Stuers, 1959 ; Blackburn, 2004 ; van Doorn-Harder, 2006 ; M (...)

11Le féminisme indonésien est né, selon la version officielle, avec l’une des héroïnes indonésiennes les plus célébrées encore à ce jour, Raden Adjeng Kartini. Cette Javanaise musulmane noble se confia sur son désir de combattre l’infériorité du statut de la femme à Java au début du xxe siècle, et inspira des générations de femmes, autant dans les organisations d’obédience laïque que religieuse3. L’importance qu’elle donna à l’éducation des femmes fit naître de nombreuses initiatives. Avant de devenir la co-épouse d’un officiel javanais de haut rang et de mourir en couches, Kartini avait fortement critiqué ce genre d’union. L’éducation et la polygamie ont donc été au centre du débat féministe depuis le début du xxe siècle en Indonésie.

  • 4  Sur le rôle des femmes pendant cette période, lire : Lucas and Cribb, 1997.

12Les femmes indonésiennes participèrent à la lutte pour l’indépendance entre 1945 et 1950 (infirmières volontaires, coursières, passeuses d'armes), puis trouvèrent une petite place au Parlement4. Dans les années 1950, les féministes laïques luttèrent pour l’interdiction de la polygamie, contre la répudiation arbitraire, contre le mariage forcé et le mariage d’enfants, pour le droit à l’éducation et au travail, et contre l’isolement dans les « prisons domestiques », pratique courante dans les milieux aisés. Après 1965, sous le régime autoritaire du Président Soeharto et après la suppression du parti communiste, ce fut surtout l’État qui proposa des lois cherchant à protéger le droit des femmes. Mais il dut souvent reculer devant le rejet des oulémas et des partis religieux, inflexibles sur la question du statut personnel des musulmans et notamment sur la polygamie. De fait, sous Soeharto, celle-ci fut rendue pratiquement impossible dans la fonction publique, où l’autorisation du supérieur hiérarchique était requise.

  • 5  Sur l’islam et le droit indonésien, voir Bowen, 2003 ; Feillard, 1995 ; Arskal & Azra, 2003 ; Arsk (...)

13Un tournant en faveur de l’islam politique se dessina à la fin des années 1980. Face à une armée partageant les critiques de népotisme et de corruption de la famille présidentielle, Soeharto rechercha le soutien de l'islam politique et accepta une islamisation progressive du droit. Ainsi, en 1991, un code de loi islamique réformé (Kompilasi Hukum Islam), rejeté par les juristes travaillant à un code de la famille unifiant le droit indonésien, confirma la préséance du droit islamique pour le statut personnel des musulmans. Le ministre des Religions, Munawir Sjadzali, ne parvint pas à le libéraliser notamment sur la question de l’héritage égal entre garçons et filles, où il se heurta au refus des oulémas. Enfin, une loi sur la banque islamique et une autre rehaussant le statut des tribunaux islamiques furent autant de gages donnés par Soeharto à l’Islam politique5.

14Dès 1999, avec la démocratie, quelques partis islamiques réintroduisirent la demande d’une application de la charia, brisant un tabou vieux de trente années. Un grand débat s’engagea entre les courants majoritaires de l’islam indonésien.

15Ce retour de la charia amena les théologiennes classiques de l’islam dit « traditionaliste » à se faire les porte-parole des revendications féministes, en rupture avec les valeurs patriarcales présentes dans leurs propres organisations islamiques. Cette apparition sur la scène publique fut possible en partie grâce au soutien d’Abdurrahman Wahid (décédé fin 2009), le petit-fils du fondateur du Nahdlatul Ulama, proche des démocrates laïques depuis les années 1990, et président de la République de 1999 à 2001.

Les féministes traditionalistes

16Les deux grandes organisations islamiques, la Muhammadiyah et le Nahdlatul Ulama, s'étaient dotées d'organisations féminines fort tôt, 'Aisyiyah pour la première, dès 1917, et la Muslimat pour la seconde bien plus tard, après l'indépendance en 1946. Les jeunes filles réformistes formèrent la Nasyiatul ’Aisyiyah (NA) en 1919 et les traditionalistes la Fatayat en 1950 (Van Doorn-Harder 2006 : 3, 1).L'ouverture de leurs branches à travers toutes les provinces contribua à la création d'énormes réseaux promouvant l'enseignement religieux et l'activisme social et politique, lieux d'ascension sociale pour tous les milieux y compris défavorisés et ruraux.

  • 6  Hefner & Qasim Zaman, 2007, p. 181. Notons que, dans les années 1980, les analphabètes étaient mal (...)

17En matière d’éducation, l’islam traditionaliste s’est ouvert très tôt, dès les années 1910-1920, à l’enseignement des matières non-religieuses, imitant en cela les modernistes de la Muhammadiyah. Dans les années 1990, les écoles religieuses appelées madrasah en Indonésie (30% d’enseignement religieux, 70% de matières non-religieuses) rassemblaient quelque 5,7 millions d’élèves du primaire et secondaire où les filles étaient très bien représentées (49 % de filles dans le primaire, et 55 % au niveau du lycée)6. De même, les jeunes filles étudiant dans les pesantren furent de plus en plus nombreuses et elles poursuivirent souvent leur éducation dans les IAIN ou UIN, instituts d'études islamiques supérieures.

18La liberté de mouvement des femmes de l’entourage des oulémas traditionalistes a beaucoup varié selon les familles au cours du xxe siècle. Ainsi, l’épouse d’un certain kiai (titre des oulémas à Java) à Jombang, dans les années 1960, ne pouvait sortir du complexe de l’école coranique pour aller au marché qu’accompagnée d’un membre de la famille (mahram). Mais à la même époque, la veuve de Wahid Hasyim, originaire de la même petite ville, mère d’Abdurrahman Wahid, était un membre actif du Parlement. Signe d’ouverture, l’association des femmes du NU, la Muslimat, demandèrent l’accès au métier de juge religieux dès le début des années 1950.

  • 7  Entretien avec Shinta Nuriyah, épouse d’Abdurrahman Wahid, Jakarta, 21 novembre 2008.

19Dans les années 1970, l’idéal des militantes du NU était néanmoins encore et toujours de devenir de bonnes épouses. De fait, les femmes actives en politique étaient alors la plupart du temps des célibataires (Aisyah Dachlan) ou des veuves (Asmah Syakruni, Mahmuda Mawardi, Mme Wahid Hasyim)7. En 1974, elles militèrent avec les hommes pour le mariage musulman, qui incluait la polygamie, mais se battirent peu de temps auparavant pour le droit à la contraception, avec succès.

20Si les observateurs s’accordent pour glorifier le militantisme des femmes pieuses de tout temps, une évolution de la pensée est moins souvent perçue : nous suggérons que les causes défendues ont évolué considérablement, car les nouvelles féministes issues de ces milieux religieux se battent aujourd’hui pour leur propre cause et non plus pour celle des oulémas, qu’ils soient leur père, leur mari ou leurs fils. Les valeurs véhiculées par les oulémas depuis presque un siècle sont désormais décriées comme « patriarcales ».

  • 8  Sur le sujet, lire Feener, 2007 a et b. Lire les autres articles de l'ouvrage de Feener & Cammack.
  • 9  En 2008, l’Indonésie a quatre UIN où les matières non-religieuses ont été introduites depuis quelq (...)

21Ce tournant date des années 1980, lorsque le Nahdlatul Ulama mit en place des projets visant à revoir les interprétations traditionalistes des textes religieux qui puissent répondre davantage aux besoins de la société contemporaine, et notamment ceux concernant le droit des femmes et les droits de l’homme en général8. Ce mouvement du Renouveau (pembaharuan) fut soutenu par la multiplication des universités islamiques publiques où modernistes et traditionalistes s’unirent pour remodeler l’enseignement religieux et procéder aux relectures des textes. Ce mouvement dut son dynamisme aux nombreux intellectuels indonésiens comme Harun Nasution, Munawir Sjadzali, Nurcholish Madjid et Abdurrahman Wahid9. Fazlur Rahman et Mohamad Arkoun devinrent aussi de véritables maîtres à penser dans ces universités où chaque étudiant apprenait aussi bien les sciences islamiques classiques que les méthodologies d’histoire et de contextualisation du droit. Depuis 2003, des cours sur la démocratie, la société civile et les droits de l’homme, dont ceux de la femme, font partie du cursus. Des centres d’étude du genre furent créés dans plusieurs universités islamiques, qui véhiculèrent l’étude des nouvelles interprétations des textes religieux. Les jeunes diplômées de masters ou doctorats en études islamiques se firent alors la courroie de transmission de ces idées au sein des pesantren et des universités.

  • 10  Sur P3M, lire aussi Brenner, 2005.

22De plus, des centres d’étude de l’islam furent créés, où les discussions se portèrent sur la manière dont les enseignements traditionalistes, fortement basés sur le fiqh, pourraient devenir une force de changement pour sauvegarder ou encourager plutôt que réduire le message égalitaire que les libéraux décelaient au cœur du Coran. L’un d’eux, le Centre pour le Développement des Pesantren et de la Société (P3M, Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat, Center for the Development of Pesantren and Society 1983) rassembla enseignants et étudiants des écoles coraniques dans une série d’ateliers, étudiant les réinterprétations du fiqh touchant le statut de la femme10. Son directeur, Masdar Mas’udi, était un jeune ouléma de formation traditionaliste mais réputé pour sa pensée moderne. Avec la féministe Lies Marcoes-Natsir, pendant plus d’une décennie, il parcourut l’archipel, organisant des dizaines d’ateliers pour des milliers de dirigeants et d’enseignants d’écoles coraniques. Afin de mieux faire passer leur message auprès des oulémas profondément conservateurs, ils allèrent jusqu’à inventer une nouvelle terminologie de concepts féministes : plutôt que le terme « occidental » de gender en anglais, ils évoquèrent désormais le fiqh al-Nisa (la jurisprudence concernant la femme) (Van Doorn-Harder 2006 : 192).

23La transmission du mouvement du Renouveau se fit parfois par les écrits : l’enseignante et activiste féministe Siti Musdah Mulia a publié vingt livres sur l’islam et la société, et elle est très active dans les discussions publiques. Maria Ulfa, directrice de l’organisation des jeunes femmes du NU, Fatayat, a promu la recherche et des discussions sur les droits des femmes en matière de santé. D’autres, telles Ciciek Farha ou Masrucha, ancienne dirigeante Fatayat, se concentrent sur la publication de revues spécialisées sur le droit des femmes en islam. Parmi les plus dynamiques en matière de publication aujourd'hui, notons le rôle des militantes Lily Zakiyah Munir et Etin Anwar, issues toutes deux du milieu des pesantren. Etin, ancienne enseignante à l’IAIN de Bandung, formée à l’université aux États-Unis, représente une nouvelle génération de féministes du NU de formation supérieure.

  • 11  Sur cet ouvrage et sa critique, lire Van Doorn-Harder , 2006, p. 197, où plusieurs passages sont c (...)

24Parmi les publications majeures issues des travaux de relecture critique, notons en 2002, la sortie de Wajah Baru Relasi Suami-Istri (Le nouveau visage des relations entre époux), qui a mûri au sein du groupe de réflexion sur les manuels traditionnels (Forum Kajian Kitab Kuning), sous la protection de Shinta Nuriyah, l’épouse d’Abdurrahman Wahid. Les relectures ont porté en particulier sur un manuel très répandu dans les écoles coraniques, appelé `Uqud al-Lujjain (Le contrat du couple), composé par Kiai Nawawi (1813-1893), un ouléma de renom originaire de Java-Ouest, et qui avait résidé longtemps à la Mecque. Intégré au curriculum du fiqh des pesantren, ce manuel encore couramment utilisé véhicule une infériorisation de la femme et sa subordination totale à l’homme en se basant sur de nombreuses traditions prophétiques (hadiths)11.

  • 12  Entretien avec Shinta Nutiyah, 21 novembre 2008, Jakarta.
  • 13  Ces réactions n’ont pas été nombreuses dans l’immédiat : un groupe de jeunes kiais de la grande éc (...)
  • 14  Muhammad, 2001. Parmi les intellectuels musulmans féministes, citons encore Nasaruddin Umar, Syafi (...)

25Les féministes traditionalistes le republièrent sous trois versions différentes : l’une « universitaire », incluant une exégèse, une autre plus accessible dans un langage populaire, et une dernière en arabe. Ces trois volumes sont ainsi venus s’ajouter aux anciennes versions sans commentaires exégétiques. Les nouvelles publications soulignent que « 75 % » des traditions prophétiques citées par le très respecté Kiai Nawawi seraient « fausses » (palsu) et viseraient à renforcer la subordination de la femme12. Ce travail d’exégèse a été confié à un ouléma indonésien, spécialiste des hadiths, Lutfi Fathullah, formé en Syrie. La version arabe est destinée non pas à être lue - l’arabe étant peu courant - mais, disent les auteurs, à prévenir les accusations d’innovation (bidah) des conservateurs13. Dans ces travaux d’exégèse, la coopération des femmes avec les spécialistes de fiqh de sexe masculin est considérée comme fondamentale (Van Doorn-Harder, 2006 : 207). Preuve de leur soutien, précise Shinta Nuriyah, sur dix membres du groupe d’étude de tendance féministe, Forum Kajian Kitab Taqrib, six seraient des hommes, dont Kiai Husein Muhammad, 56 ans. Ce dernier, un ouléma formé à Al-Azhar au Caire, est l’auteur d’un ouvrage qui a révolutionné les perceptions conservatrices des droits de la femme en donnant des justifications théologiques complètes aux interprétations libérales concernant des sujets comme le voile, la polygamie, ou l’excision14.

  • 15  Voir aussi Arnez, 2010.

26Pour ce qui est du travail social, c’est l’organisation des jeunes femmes du Nahdlatul Ulama, la Fatayat, qui a été à la pointe du changement d’orientation au début des années 199015. Lors de son congrès de 1991 à Java ouest, les droits des femmes en matière de naissance (hak reproduksi) avaient été évoqués dans un nouveau contexte : les adolescentes enceintes devaient-elles être livrées aux solutions d’antan, notamment celle du mariage précoce ? Un programme fut mis en place, avec l’aide de la Fondation Ford, pour éviter cette solution : il s’agissait d’expliquer aux adolescentes le mariage, leurs droits (du choix de l’époux notamment), la grossesse, les risques encourus, l’avortement, la polygamie, la violence domestique et la prostitution. 10 000 livrets d’information furent distribués dans les cercles restreints des pesantren (entretien avec Siti Musdah Mulia, 23 novembre 2008).

27Dans la période post-Soeharto, le rôle des féministes pieuses, surtout traditionalistes, plutôt que musulmanes modernistes ou laïques, devint dominant. Ce furent elles qui réagirent aux nouvelles législations locales inspirées de la charia (perda syariah) adoptées par plusieurs départements et régions à la faveur de la loi sur la décentralisation. Parmi les ONG musulmanes les plus actives créées avant 1998, Rahima, Centre pour l’éducation et l’information sur l’islam et les droits humains des femmes, dirigé par Ciciek Farha Assegaf, recueille les plaintes des femmes se sentant victimes de ces législations locales d’inspiration islamique, jugées restrictives pour leurs libertés individuelles.

  • 16  Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.
  • 17  Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.

28Après 1998, de nouvelles ONG et centres d’étude, les centres de protection de la femme (Puspita, Pusat Perlindungan bagi Wanita) furent créés jusque dans les écoles coraniques (pesantren), afin de former les élèves à l’égalité des genres16. Des centres véritablement féministes (Puan Amal Hayati) furent ensuite mis en place, qui, en 2009, étaient présents dans sept écoles coraniques, ce qui certes reste peu pour les plus de 14 000 écoles coraniques enregistrées en Indonésie. Un nouveau magazine fondé en 2008, Tantri, est distribué à 1 500 exemplaires, pour la plupart dans les pesantren qui possèdent déjà un centre Puan Amal Hayati. Ce magazine, lu par au moins cinq personnes, a entre 7 500 et 10 000 lecteurs ou lectrices. Puan et Tantri se donnent pour but la défense des femmes, majoritairement contre la violence, et militent notamment contre la polygamie. Les publications de masse destinées à familiariser le public indonésien avec les nouvelles idées ont toujours fait partie des méthodes des militants indonésiens. Cependant, la distribution de Tantri pose parfois problème, car elle se heurte notamment au barrage d’autres femmes pieuses, les nyai, épouses des oulémas, qui sont la clé pour permettre l’entrée des nouvelles lectures dans les écoles coraniques. Sous prétexte que ces féministes « chamboulent la religion » (obrak-abrik agama), leur lecture y est souvent interdite17. On constate que le Nahdlatul Ulama lui-même est parcouru par deux courants contradictoires concernant la question féminine.

29Le profil sociologique de cette nouvelle génération féministe islamique est fort intéressant : les militantes sont souvent filles ou petites-filles de kiais ou d’activistes du Nahdlatul Ulama, d’un milieu de classe moyenne ou moyenne inférieure. Elle ont grandi dans un environnement militant où la maison était le lieu des cours de religion. Elles étaient automatiquement associées à une organisation de jeunesse islamique – Ansor, IPNU, IPPNU, PMII. Ce milieu était porteur d’une valeur fondamentale, l’assiduité dans les études et l’importance de la compréhension du Coran plutôt que la récitation par cœur encore très courante dans ce pays où l’arabe reste peu connu. De plus, leurs familles leur ont inculqué un sens des responsabilités envers leurs coreligionnaires moins lettrés. Enfin, si le milieu de leur enfance était souvent conservateur, elles ont grandi près de grand-mères ou de mères souvent financièrement autonomes.

  • 18  Sur la réforme de l'éducation islamique supérieure et les différents courants de pensée du xxe siè (...)

30Le féminisme islamique est donc traditionaliste en Indonésie, il est né d’un ancien activisme social, de l’éducation supérieure moderniste accessible aux jeunes filles, des facilités diverses provenant de la coopération avec les ONG, mais il est ancré dans la tradition d’autonomie des femmes de l’archipel. Cette convergence de plusieurs facteurs a nourri la mouvance féministe traditionaliste dans les cinquante dernières années, mais qui devint visible seulement dans les années 198018.

31Cependant, les féministes pieuses se heurtent aux institutions religieuses semi-officielles, comme le Conseil des Oulémas (Majelis Ulama Indonesia, MUI), soutenu par le président Soeharto dans les années 1990 et resté depuis le bastion du conservatisme. Depuis 1998, il a intégré un nombre croissant d’oulémas conservateurs, voire salafistes. Ainsi, le MUI a fait pression sur le ministre des Religions, Said Agil Munawar, pour interdire la diffusion d’un projet de révision du code de la famille préparé par les féministes, qui proposait entre autres l’interdiction de la polygamie et l’héritage égal.

32Face à ces obstacles, ces femmes ont bénéficié d’une surface sociale exceptionnellement large en Indonésie du fait de l’existence des nombreuses universités islamiques d’État, mais aussi grâce au soutien capital d’Abdurrahman Wahid, un homme charismatique, de la lignée de la plus grande famille de religieux à Java ; il était considéré jusqu’à sa mort en décembre 2009 comme un saint vivant (wali hidup).

  • 19  Pour exemple, en 2008, la revue féministe Jurnal Perempuan a mis à sa tête un jeune ouléma, Guntur (...)
  • 20  C’est ce que constate Siti Musdah Mulia : « J’ai demandé à nos revues féministes de parler davanta (...)
  • 21  Pour comparer avec le pays voisin, la Malaisie, par exemple, notons que le terme abangan ou son éq (...)

33Elles n’auraient cependant pas pu tenir ce rôle pivot sans leur formation religieuse approfondie qui leur a donné l’assurance et la légitimité qui manquent aux féministes sécularistes après l’islamisation des années 199019. Ainsi, alors que Suzanne Brenner attribue le rôle des théologiennes à l’inefficacité des réponses sécularistes (Brenner, 2005 :106), un phénomène déjà constaté ailleurs dans le monde musulman, nous allons plus loin. Nous suggérons que c’est le vide séculariste particulier à l’Indonésie qui a donné une telle importance aux théologiennes et militantes pieuses. Plus qu’ailleurs dans le monde musulman, les féministes sécularistes ont été intimidées par le discours religieux, hésitantes à intervenir dans le débat20. Nous suggérons que ceci pourrait tenir à deux particularités indonésiennes : un facteur historique, les Javanais musulmans peu pratiquants ayant été stigmatisés dès le xixe siècle par une terminologie péjorative, le terme « abangan », sur lequel nous renvoyons aux récents travaux de Merle Ricklefs (2007), et deuxièmement un facteur politique, la gauche indonésienne, volontairement féministe (Saskia Weiringa, 2002), ayant été décimée en 196521.

34Cette nouvelle génération fut visible à l’œuvre notamment dans deux débats qui ont marqué la nouvelle démocratie.

Les grands débats des années 2000 : polygamie et libertés individuelles

35Pendant les deux premières décennies du régime Soeharto, la liberté d’expression sur les questions de religions, d’ethnies et de races était strictement contrôlée car susceptible d’entamer l’unité de l’archipel multiethnique et multiconfessionnel. Cette période a donc connu relativement peu de polémiques sur les droits humains de la femme dans un cadre religieux, mis à part celle de la polygamie au début des années 1970, puis le voile au début des années 1990. Dans la nouvelle démocratie, au contraire, le discours a été entièrement libéré. Et dans la surenchère islamiste, ce furent paradoxalement autant les partis séculiers que les partis islamistes qui initièrent les règlements régionaux d’inspiration religieuse (perda shariah), dont l’application dépendait avant tout du contrôle social, voire des milices locales.

36Face aux projets de loi multiples des partis islamistes désormais autorisés, les féministes ont pris conscience de l’urgence de donner une suite aux débats et de les traduire si possible en fatwas, voire en législation plus formelle. Elles sont parvenues ces dernières années à faire voter des lois protégeant les femmes : Rifka an-Nisa a lutté pour une loi contre la violence domestique, la Fatayat pour une loi contre le trafic de personnes. Mais elles subirent un échec avec la loi anti-pornographie, sur laquelle nous reviendrons plus loin.

La question de la polygamie : fin de la docilité

  • 22  Sur cette évolution, voir Smith-Hefner, 2006.

37La question de la polygamie est symptomatique de l’évolution considérable des mentalités dans les milieux féminins traditionalistes au cours du xxe siècle22. Permise et pratiquée par l’islam, la polygamie faisait également partie de plusieurs cultures indigènes dans l’archipel. Cependant, en pratique, elle semblait limitée aux classes sociales les plus élevées, des dirigeants locaux aux dignitaires religieux.

  • 23  Vorstelling 1930 III, p. 51, cité dans Vreede de Stuers, 1959, p 77.

38Avant l’indépendance en 1945, un projet de suppression de la polygamie avait échoué en 1937, suite au refus catégorique des organisations islamiques, autant masculines que féminines. Pourtant, la polygamie était alors un phénomène minoritaire, surtout pratiquée dans les milieux aisés et urbains : 1,9 % à Java et Madura, 4 % dans les îles extérieures, dont 8,7 % en pays Minangkabau, Sumatra-ouest23. Les débats avaient alors été très libres, les féministes nationalistes sécularistes protestant contre une polygamie « de luxe » « inspirée par les passions » face aux conservateurs religieux brandissant le contre modèle européen de l’adultère. Il est surprenant de voir que ces féministes séculières firent preuve d’une relativement bonne connaissance du droit musulman. Mais pour éviter d’achever les profondes divisions dans un moment clé d’union nationale, avant l’indépendance, il fut décidé de céder au courant religieux.

39Les discussions se poursuivirent jusqu’à la loi sur le mariage en 1974, pour laquelle les militantes du NU continuèrent de faire cause commune avec les oulémas en faveur du maintien de la polygamie. Leur militantisme se concentrait alors sur la possibilité de travailler à l’extérieur sans la permission préalable de leurs maris, malgré l’usage érigé en norme dans les milieux religieux aisés. La loi de 1974 autorisait la polygamie sous certaines conditions (accord de la première femme, infertilité, incapacité physique de l’épouse). Dans l’opinion, cependant, y compris dans les milieux de l’islam traditionaliste, le polygame était plutôt montré du doigt comme le vestige d’un passé obscurantiste destiné à disparaître.

  • 24  Sur ce sujet, voir, entre autres : Abdul Kodir, 2005 ; Nurmila, 2009.

40À la fin des années 1990, après une décennie de renouveau religieux désormais encouragé par le Président Soeharto, la polygamie refit son apparition dans les cercles d’artistes, et dans les milieux plus islamisés, brisant le tabou des années 1970 et 1980. Le cas d’un jeune ouléma féministe prenant lui-même une seconde épouse suscita une forte réaction chez les féministes traditionalistes. Un noyau de féministes engagées commença à lutter plus vigoureusement encore pour une relecture du Coran en faveur de la monogamie, avec le soutien de Shinta Nuriyah. Elles affirmèrent que la polygamie est « très douloureuse » (sangat menyakiti) et qu’elle est vécue comme une traîtrise du mari, en rupture avec le discours d’antan qui faisait de la polygamie une partie indéniable de la nature féminine (kodrat)24. La polémique prit une dimension plus nationale lorsqu’un restaurateur, Puspo Wardoyo, fit de la publicité autour de son nouveau statut de polygame, exposant ses quatre femmes – ainsi que les quatre restaurants gérés par chacune d’elle – dans la ville javanaise de Solo. Cette provocation nourrit en retour une accélération des protestations féministes, qui firent circuler une pétition contre la polygamie signée par des milliers de personnalités et présentée au Parlement local de Yogyakarta le jour anniversaire de la naissance de l’héroïne féministe nationale Kartini, le 21 avril 2002 (Van Doorn-Harder 2006 : 257).

41Un troisième moment-clé de cette polémique fut, en 2006, le second mariage du grand téléprédicateur Aa Gym. Autant Puspo était perçu comme un homme d’affaires sans vergogne, autant Aa Gym, bien qu’ « entrepreneur de la foi », était le modèle d’une nouvelle piété, adulé autant par les hommes politiques que par les femmes pieuses à tous les échelons de la société. Suite à la révélation tardive de ce mariage, Aa Gym connut un revers de popularité étonnant et les visites dans son complexe commercial à Bandung chutèrent de 80% (Hoesterey, 2008). Les bus cessèrent d’arriver, les ventes de livres chutèrent. Même s’il reprit un peu, le commerce florissant d’Aa Gym ne put résister au verdict de l’opinion des femmes pieuses.

  • 25  Voir notamment le débat télévisé « Poligami. Siapa Takut ? Perdebatan Seputar Poligami » (Qui a pe (...)
  • 26  Sur le sujet, lire White and Ulfah Anshor,2008 : 147, 148 ; van Doorn-Harder, 2008. Siti Musdah Mu (...)

42Mis à part quelques rares pratiquants de la polygamie, ce sont surtout les organisations islamistes qui sont intervenues pour défendre ce droit pour les musulmans, et notamment les parlementaires du parti de la Justice Prospère (PKS). Les plus ardentes préparent les jeunes générations à cette pratique, avec le soutien de multiples publications sur les bénéfices religieux découlant de l’acceptation de cette forme d’union maritale. Mme Yoyoh Yusroh plaide pour la polygamie « car le prophète Muhammad la pratiquait et qu’on ne peut donc pas la refuser aux hommes ». Les arguments avancés sont davantage d’ordre social que théologique : avoir plus d’une femme est « un choix social » et « une solution pour aider les veuves et les femmes en recherche d’un mari et d’un compagnon » qui pourra « les guider et les éduquer ». Pour le mari, la polygamie apporte également des bénéfices d’ordre spirituel car il peut ainsi rendre ses femmes heureuses, « tout en les aidant à porter leurs responsabilités »25. Pour le Conseil des Moudjahiddines (Majelis Mujahidin Indonesia), qui milite pour l’application totale de la loi islamique en Indonésie, la polygamie est un droit inaliénable de l’homme musulman dans la mesure où la pratique en est reconnue dans le Coran26.

43Face à ce discours, et contrairement aux féministes laïques des années 1930, les théologiennes féministes ne s’attaquent pas à la personnalité du Prophète. L’argument principal des théologiennes féministes est que Muhammad a légiféré dans le sens d’une diminution du nombre des épouses, ce qui implique que le but visé serait celui de la monogamie. De plus en plus, elles abandonnent le vieil argument que la justice, recommandée par le Coran, est irréalisable envers les épouses. En effet, les polygames revendiquent une impartialité totale entre les épouses, matérielle ou autre. De même, elles ont abandonné l’argument selon lequel le prophète Muhammad se mariait pour protéger les veuves, car ceci est devenu une nouvelle excuse pour prendre comme seconde épouse de jeunes (et belles) veuves. Ce fut le cas notamment de la deuxième épouse de Aa Gym.

  • 27  Entretien avec Siti Musdah Mulia, 23 novembre 2008.

44Les féministes pieuses rajoutent que l’argument religieux utilisé en faveur de la polygamie cache en réalité des arguments économiques ou de promotion sociale27, et font remarquer que les plus ardentes avocates de la polygamie vivent rarement en union polygame -- bien que la polygamie soit davantage pratiquée dans les milieux du PKS que dans les autres partis. Ainsi, les deux avocates de la polygamie, Yoyoh Yusroh et An Rohana, toutes deux du PKS, vivent une union monogame. Cela conduit à un constat déjà fait antérieurement que la polygamie est certes acceptée, mais encore souvent en théorie, c’est-à-dire « pour les autres ». Ainsi, paradoxalement, les femmes pieuses accompagnent leur approbation de la polygamie de louanges du père ou grand-père monogame, qui a su résister aux nombreuses tentations, surtout lorsqu’ils étaient des oulémas notoires, maris recherchés dans les villages par les mères pour leurs filles (Feillard, 1999 : 21-22).

45Le combat des théologiennes est ardu du fait de l’influence prépondérante des hommes dans les commissions de fatwas et les nombreux groupes de prières (majelis taklim) qui se sont multipliés depuis les années 1990, où les prédicateurs sont de sexe masculin et les auditeurs sont des femmes. De plus, les théologiennes féministes ne sont soutenues que par des oulémas féministes agissant individuellement au sein d’ONG et rarement par les grandes organisations islamiques de réputation modérée qui ne se prononcent pas. Le sujet est trop délicat pour faire l’objet d’une fatwa dans les assemblées de juristes spécialistes de la jurisprudence islamique (fiqh).

46En s’opposant aux islamistes radicaux, les théologiennes s’exposent à leurs violences verbales. Ainsi, Siti Musdah Mulia, enseignante âgée d’une quarantaine d’années, mariée à un professeur de l’université islamique de Jakarta, fille et belle-fille de deux familles d’oulémas de Sulawesi et Lombok, se vit traitée de « lesbienne ». En 2007, elle fut convoquée pour être « jugée » (diadili) par un panel d’islamistes dans une petite mosquée de la capitale. Devant un parterre d’hommes et de femmes séparés par une cloison, elle fut prise à partie pour son rejet de la polygamie et fut l’objet de railleries machistes.

47Une autre polémique sur la décence vestimentaire et le corps de la femme a mis en lumière les rapports de force tendus entre sécularistes et partisans de la charia au Parlement, ainsi que le rôle pivot de l’islam traditionaliste.

La loi anti-pornographie : une polémique sur le corps de la femme

48Contrairement à de nombreux pays du Moyen-Orient, et même d’Asie centrale, le voile (jilbab) était inconnu de la coutume dans tout l’archipel indonésien (Cora de Stuers 1959: 25). Les femmes les plus pieuses portaient un léger voile posé sur les cheveux et découvrant le cou. Ce furent les femmes de la Muhammadiyah réformiste qui furent les premières à nouer leur voile sous le menton, dans les années 1920. Les débats furent vifs dans les années 1980 au sujet de l’interdiction du voile dans les écoles et universités publiques. Paradoxalement, ce fut dans les universités religieuses qu’un mouvement prit naissance pour réfuter la lecture coranique en faveur d’une obligation du port du voile. Ainsi, le Forum d’Etude de l’Islam (Forum Pengkajian Islam) de l’Université islamique de Jakarta (UIN Syarif Hidayatullah) avait conclu en 1988 que :

  • 28  Siti Musdah Mulia, « Memahami Jilbab Dalam Islam », March 5, 2008, http://www.icrp-online.org/wmvi (...)

« le droit islamique ne définit pas les limites des parties du corps devant être cachées, mais il laisse à chacun la liberté de définir ce qui est approprié pour la situation, la condition et les besoins particuliers »28.

49Le très respecté professeur Quraish Shihab lui-même écrivait alors que les cheveux n’étaient pas au nombre des parties du corps devant être cachées par les femmes.

  • 29  Sur le voile, lire Smith-Hefner, 2007.

50Au début des années 1990 cependant, les autorités indonésiennes acceptèrent entièrement le port du voile à l’école publique non-religieuse. Le voile se répandit surtout dans les universités généralistes et dans les villes, promu notamment par les groupes de prédication (dakwah) Usroh et Tarbiyah, d’inspiration Frères Musulmans29.

  • 30  Jurnal Perempuan, n° 60, Jakarta, septembre 2008, p.11-13.

51La loi anti-pornographie votée en novembre 2008 par le Parlement à Jakarta fut un véritable tournant : pour la première fois, la question de la décence vestimentaire était régulée au niveau national. Jusqu’alors, depuis 2002, seules des législations locales (perda syariah) avaient abordé la question, soit 13 des 60 règlements d’inspiration islamique, dans les provinces de Sumatra ouest, Banten, Java-ouest et Sulawesi sud30.

52La loi visant à limiter la pornographie était en soi un objectif loué par tous les partis politiques, la presse pornographique clandestine ayant progressé depuis la libéralisation de 1998, dénoncée par la presse islamiste radicale qui diffusait aussi des théories du complot juif, chrétien, chinois, américain, poussant les sympathisants à la violence. Mais les limitations des libertés individuelles qui pouvaient s’ensuivre provoquèrent un tollé dans les milieux féministes, dans l’intelligentsia et chez les minorités (Balinais et Papous en particulier). Dans la première version du projet de loi, les restrictions pouvaient s’appliquer non seulement aux vêtements de la femme, mais aussi à la voix, à la musique, la poésie, l’art et la littérature. Cette loi était sujette à des interprétations multiples et considérée comme hostile aux cultures et coutumes traditionnelles. Ses opposants dénoncèrent une tendance à « l’arabisation » de l’Indonésie.

53Phénomène nouveau, les théologiennes traditionalistes rejoignirent entièrement la lutte des féministes séculières, arguant que la pornographie méritait certes d’être combattue, mais qu’il suffisait pour cela d’appliquer les lois existantes, sans restreindre les libertés individuelles des femmes. Dans les manifestations de rue, la présence des théologiennes et leaders pieuses fut fondamentale pour étoffer les arguments et légitimer le combat. Notamment Shinta Nuriyah, sur sa chaise roulante, était le garant de la respectabilité du groupe car elle possédait le savoir religieux et la grande lignée, par son lien avec la famille du fondateur du Nahdlatul Ulama.

  • 31  Entretien avec Siti Musdah Mulia, 23 novembre 2008. Ces milices, dont la plus célèbre est le FPI, (...)

54Les objections contre le projet de loi étaient multiples : 1) la définition de ce « qui peut éveiller la libido » (merangsang syawat) était trop floue ; 2) la loi donnait de facto des pouvoirs d’action préventive et punitive à la société civile, ce qui pouvait avoir l’effet de légaliser les interventions musclées des milices de l’islam radical ; 3) la sexualité entrait dans le domaine pénal et ignorait la distinction entre auteur et victime31.

55Un projet remanié, plus souple mais encore fort ambigu, fut voté au Parlement en novembre 2008 : ce qui pouvait « donner une impression de nudité » restait interdit. De plus, l’appel à la participation de la société dans l’éradication de la pornographie était maintenu, laissant craindre l’intervention des milices islamistes de l’ordre moral.

  • 32  Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.

56 Malgré le soutien des régions non-musulmanes, les féministes ne réussirent pas à s’imposer. Les conservateurs retournèrent habilement la situation, faisant des opposants au projet de loi de simples défenseurs immoraux de la pornographie32.

57La loi anti-pornographie mit en évidence les clivages au sein de l’islam traditionaliste : célébrée dans les milieux de l’organisation des femmes du NU, la Muslimat, comme un succès pour la protection des enfants et des droits de l’homme, la loi fut décrite par les féministes proches de l’organisation des jeunes femmes du NU (Fatayat) comme le reflet d’un conservatisme moral mal compris qui tendait à limiter inutilement les droits des femmes sous le prétexte de mieux les protéger.

58Au Parlement, en novembre 2008, les parlementaires du parti de l’islam proche du Nahdatul Ulama, le PKB (Parti de l’éveil national), qui avaient voté contre le premier projet, abandonnèrent tout soutien aux féministes, démontrant ainsi l’importance de l'influence des leaders charismatiques, comme Abdurrahman Wahid qui venait d’être évincé de son parti. Seul, le parti nationaliste laïque de la fille de Soekarno, Megawati, minoritaire, vota contre la loi, avec un petit parti chrétien. Les deux grands partis dits séculiers (Golkar, Partai Demokrat) votèrent avec les partis islamiques pour le projet de loi. En fait, l’application de la loi anti-pornographie fut ensuite bloquée par un appel auprès de la Cour constitutionnelle de la part de l’île de Bali hindouiste et la presqu’île nord de Sulawesi, chrétienne.

  • 33  Sur le rôle des parlementaires femmes des divers partis dans le débat sur la loi, voir Feillard, 2 (...)

59Pour les féministes, la démocratie parlementaire possède donc ses propres failles, car c’est dans les commissions parlementaires, et non en session plénière, donc souvent hors du regard du public, que sont tranchées les questions les plus épineuses33. Là, ce ne sont plus obligatoirement les partis majoritaires qui décident mais les petits partis les plus militants, souvent les partis religieux, dans des alliances stratégiques avec les partis « séculiers ». Les militantes féministes sont donc inquiètes du progrès du PKS, le jeune parti islamiste « modéré » - il est passé de 1,3 % en 1999 (PK), à 7,3 % en 2004, puis 7,8 % en 2009, devenant ainsi le premier parti islamique du pays.

Remarques finales

60L’Indonésie est ainsi devenue un lieu de débats engagés et tendus sur la réforme de l’islam, convergence des nouvelles libertés acquises à la chute du Président Soeharto et de la montée des exigences d’un islamisme conservateur, qui a engendré un sentiment d’urgence d’une formalisation de la relecture des textes religieux.

61Les théologiennes traditionalistes sont intervenues dans le débat public de manière audacieuse, prenant pour objet l’islam pour le redéfinir à l’encontre des idéologies islamistes et en rupture avec les tendances intellectuelles plus anciennes où le droit matrimonial, notamment la question de la polygamie, était exclu de la réforme. Désormais, les femmes pieuses défendent leur propre cause. Dans un débat où le référent religieux a pris une place dominante après 1990, puis 1998, elles seules avaient la légitimité et le savoir suffisants pour agir. Les féministes sécularistes ont été particulièrement hésitantes à se lancer dans le débat, par appréhension ou par ignorance, en partie une conséquence du passé particulier de l’archipel indonésien.

62Si les féministes pieuses font face avec difficulté à un islamisme en vogue allié à un vieux fond conservateur dans les écoles coraniques, il reste qu’elles jouissent d’une grande surface sociale grâce aux universités islamiques d’État , qui ont toutes des centres d’études de la question féminine depuis les années 1990 et un enseignement sur les droits humains des femmes depuis 2003.

63Le travail d’exégèse des traditionalistes indonésiens sur les écrits misogynes de Kiai Nawawi Banten, en cours de traduction en anglais pour une distribution en Malaisie, pourrait ouvrir de nouvelles perspectives. Shinta Nuriyah se dit encouragée par l’accueil chaleureux reçu en Malaisie, non seulement par les Sisters in Islam mais également par certaines femmes du Parti de la Justice (Parti Keadilan) de Malaisie qu’elle attribue au langage modéré (soft) du féminisme islamique indonésien et à ses références « exclusivement non-occidentales ». Autre signe positif, après l’arrêt de la diffusion du contre-projet féministe du code de la famille, la Cour Suprême aurait repris le projet pour y inclure une partie des demandes féministes.

64Néanmoins au 32e congrès du Nahdlatul Ulama fin mars 2010, les conservateurs ont contre-attaqué les libéraux féministes avec une vigueur inattendue, sans doute encouragés par le récent décès d'Abdurrahman Wahid, grand protecteur du courant libéral depuis le début des années 1980. Ainsi, le congrès a validé le mariage précoce, à l'encontre de la loi indonésienne posant la limite d'âge de 16 ans pour les filles. Il a aussi recommandé la pratique de l'excision, pratiquée en Indonésie sous une forme très légère (Feillard & Marcoes, 1998), accusant l'organisation des jeunes femmes traditionalistes Fatayat opposée à l’excision d'être à la botte de ses donateurs occidentaux. Et le congrès a enfin refusé de condamner le mariage secret (kawin sirih), qui revient à faciliter la polygamie rendue difficile par la loi indonésienne depuis 1974. Cette offensive a décontenancé les féministes, venues en petit nombre au congrès, peu organisées, et faisant face à un nombre considérable de nouveaux médias conservateurs.

65Dans une Indonésie désormais profondément religieuse, il semble que, dans le moyen terme, le référent religieux restera dominant, et donc aussi le rôle des féministes traditionalistes, qui devront désormais négocier avec un courant islamiste plus actif, plus organisé et politiquement mieux représenté.

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Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.

Entretien avec Guntur Romli, 4 décembre 2008, Jakarta.

Entretien avec Siti Musdah Mulia, 23 & 30 novembre 2008, Jakarta.

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Notes

1  Hefner, Qasim Zaman, 2007 : 27 et 180-182 ; Hefner, 2009 : 62-63. Nous remercions particulièrement Nancy Smith-Hefner et Ayang Utriza Nway pour la relecture de cet article. En 2004-2005, les 18 universités islamiques d’État (UIN, IAIN) avaient 56 843 étudiantes et 57 760 étudiants (Statistiques du directorat général des institutions islamiques, Jakarta).

2  Sur l’islamisation de la société indonésienne depuis la chute de Soekarno, lire Hefner, 1985 et 2000 ; Arskal 2008.

3  Sur l’histoire du féminisme, Vreede-de Stuers, 1959 ; Blackburn, 2004 ; van Doorn-Harder, 2006 ; Marcoes-Natsir, Hendrik Meuleman, 1993. Pour Kartini et la période avant 1965, voir Weiringa, 2002.

4  Sur le rôle des femmes pendant cette période, lire : Lucas and Cribb, 1997.

5  Sur l’islam et le droit indonésien, voir Bowen, 2003 ; Feillard, 1995 ; Arskal & Azra, 2003 ; Arskal, 2008.Wahid & Rumadi, 2001 ; Euis Nurlaelawati, 2010.

6  Hefner & Qasim Zaman, 2007, p. 181. Notons que, dans les années 1980, les analphabètes étaient malgré tout encore pour les deux tiers des femmes.

7  Entretien avec Shinta Nuriyah, épouse d’Abdurrahman Wahid, Jakarta, 21 novembre 2008.

8  Sur le sujet, lire Feener, 2007 a et b. Lire les autres articles de l'ouvrage de Feener & Cammack.

9  En 2008, l’Indonésie a quatre UIN où les matières non-religieuses ont été introduites depuis quelques années, 14 IAIN et 32 STAIN avec des facultés moins nombreuses. Sur les universités islamiques d’État , voir Azra, Afrianty, Hefner, 2007.

10  Sur P3M, lire aussi Brenner, 2005.

11  Sur cet ouvrage et sa critique, lire Van Doorn-Harder , 2006, p. 197, où plusieurs passages sont cités : « Une femme devrait savoir qu’elle est comme une esclave épousant son maître, ou un faible prisonnier impuissant entre les mains de quelqu’un…[…] elle doit obéir à son mari quoi qu’il lui demande, excepté ce qui est interdit par l’islam, elle doit rester silencieuse quand son mari parle, et se lever à chacun de ses départs et ses arrivées ».

12  Entretien avec Shinta Nutiyah, 21 novembre 2008, Jakarta.

13  Ces réactions n’ont pas été nombreuses dans l’immédiat : un groupe de jeunes kiais de la grande école coranique de Sidogiri a rejeté les nouveaux textes. Les féministes se rassurent en disant que ce ne sont pas des oulémas d’envergure.

14  Muhammad, 2001. Parmi les intellectuels musulmans féministes, citons encore Nasaruddin Umar, Syafiq Hasyim et Faqihuddin Abdul Kadir, Ayang Utriza Nway.

15  Voir aussi Arnez, 2010.

16  Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.

17  Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.

18  Sur la réforme de l'éducation islamique supérieure et les différents courants de pensée du xxe siècle, lire Feener, 2007a.

19  Pour exemple, en 2008, la revue féministe Jurnal Perempuan a mis à sa tête un jeune ouléma, Guntur Romli, pour aborder les questions de l’islamisation du droit, ce que n’osait pas faire l’ancienne direction (Entretien avec Guntur Romli, 4 décembre 2008, Jakarta). Voir aussi la déclaration d’une activiste séculière sur la nécessité de travailler avec les féministes de l’islam traditionaliste (Bowen, 2003 : 226).

20  C’est ce que constate Siti Musdah Mulia : « J’ai demandé à nos revues féministes de parler davantage des questions islamiques (perda shariah etc.), du PKS, qu’il faut oser critiquer. Elles me répondent qu’elles ne peuvent pas, qu’elles ne comprennent pas, que c’est du dogme, de la religion, c’est inconnu. Mais elles ne font pas l’effort de lire. Et elles pensent que j’en fais trop (dikira saya provokator). C’est un domaine qu’elles n’osent ni toucher ni regarder de plus près. » (Entretien, le 30 novembre 2008, Jakarta.)

21  Pour comparer avec le pays voisin, la Malaisie, par exemple, notons que le terme abangan ou son équivalent n’existe pas. On les compare parfois aux Alévis en Turquie, mais ces derniers ont évolué très différemment. Sur le terme abangan et ses origines, Ricklefs, 2007.

22  Sur cette évolution, voir Smith-Hefner, 2006.

23  Vorstelling 1930 III, p. 51, cité dans Vreede de Stuers, 1959, p 77.

24  Sur ce sujet, voir, entre autres : Abdul Kodir, 2005 ; Nurmila, 2009.

25  Voir notamment le débat télévisé « Poligami. Siapa Takut ? Perdebatan Seputar Poligami » (Qui a peur de la polygamie? Un débat sur le sujet) diffusé sur la chaîne télévisée SCTV, le 5 décembre 2006. Cette émission est disponible sur DVD et résumée dans un livret sous le même titre édité par Eka Kurnia (Jakarta : QultumMedia, 2007). Les participants au débat furent Mme Yoyoh Yusroh, membre du Parlement parlant au nom du PKS, Puspo Wardoyo, président d’une organisation Poligami Indonesia, qui promeut la pratique en Indonésie, Siti Musdah Mulia, enseignante à l’université islamique d’État (UIN) de Jakarta et activiste du droit des femmes, et M  Billah, un activiste des droits de l’homme et membre de la Commission des Droits de l’Homme indonésienne (KOMNAS HAM.).

26  Sur le sujet, lire White and Ulfah Anshor,2008 : 147, 148 ; van Doorn-Harder, 2008. Siti Musdah Mulia, « Tauhid: a source of inspiration for gender justice »;Muhammad, Abdol Kodir, Natsir, and Marzuki, 2006, and Mulia, 2007.

27  Entretien avec Siti Musdah Mulia, 23 novembre 2008.

28  Siti Musdah Mulia, « Memahami Jilbab Dalam Islam », March 5, 2008, http://www.icrp-online.org/wmview.php?ArtID=524&page=2.

29  Sur le voile, lire Smith-Hefner, 2007.

30  Jurnal Perempuan, n° 60, Jakarta, septembre 2008, p.11-13.

31  Entretien avec Siti Musdah Mulia, 23 novembre 2008. Ces milices, dont la plus célèbre est le FPI, Front des Défenseurs de l’Islam, avaient vu le jour à la chute de Soeharto, promues à l’origine par l’ancien régime comme forces de sous-traitance dans la nouvelle démocratie (Feillard & Madinier, 2006 : 116-122).

32  Entretien avec Shinta Nuriyah, 21 novembre 2008.

33  Sur le rôle des parlementaires femmes des divers partis dans le débat sur la loi, voir Feillard, 2008.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrée Feillard et Pieternella van Doorn-Harder, « Une nouvelle génération féministe au sein de l’islam traditionaliste : Une exception indonésienne ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 128 | décembre 2010, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://remmm.revues.org/6886

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