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Engagements islamiques en Jordanie. La part du politique, la part féministe

Islamic commitments in Jordan: political and feminist perspectives
Stéphanie Latte Abdallah

Résumés

Dans les années 1980 en Jordanie, un militantisme féminin islamique a grandi à l’ombre des institutions féminines proches de l’État. Il s’est affirmé et s’est rendu visible lorsque ses figures investirent la sphère publique et politique, à partir du milieu des années 1990, à la faveur du passage de l’islam politique dans l’opposition. Aujourd’hui, une pluralité de femmes, venant de toutes les classes sociales, et surtout de classes moyennes s’étant construites comme telles par l’accès à l’éducation, se revendique de l’islam comme ressource pour appuyer leurs droits et leurs parcours au quotidien, leurs trajectoires professionnelles ou militantes. Certaines sont engagées en religion et en politique, dans la mouvance des Frères musulmans, au sein du Parti islamique centriste (Hizb al-wassat), ou bien sont indépendantes. D’autres ont investi le savoir religieux pour se tracer des itinéraires intellectuels ou politiques indépendants. D’autres encore, tentent à présent de fédérer une action collective s’affichant comme plus ouvertement féministe, un terme vivement critiqué jusqu’à ces toutes dernières années. Ces diverses mobilisations islamiques agissent dans un environnement militant qui les a conduit à multiplier les alliances et les échanges de savoir-faire et de modes d’action avec les séculières, en vertu de positions politiques nationales et régionales communes mais aussi de causes féministes. Pragmatique, le militantisme féminin, tend ici à devenir moins idéologique, et surtout à s’hybrider, tout comme la référence religieuse elle-même.

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Texte intégral

1A contrario de l’idée largement répandue du seul renforcement du conservatisme social dans la région, en raison de l’émergence de l’islam politique dans la sphère publique régionale dans les années 1980, des revendications plus radicalement féministes ont été peu à peu formulées. Elles se sont cristallisées grâce à l’émergence de nouvelles actrices militantes, séculières et islamiques, et aux liens qu’elles ont au fil du temps tissés. Des actrices qui ont été le plus souvent issues des classes moyennes ou de groupes sociaux ayant moins eu accès à la représentation sociale et politique (Latte Abdallah, 2006, 2009).

  • 1 Pour plus de détails sur ce point, voir l’introduction générale de cet ouvrage.

2En Jordanie, dans les années 1990, un militantisme féminin islamique récent, ayant grandi à l’ombre des institutions féminines proches de l’État, s’est rendu visible lorsque ses figures investirent la sphère publique et politique. L’histoire de cette émergence bouleverse les confortables dichotomies discursives construites de longue date sur le féminisme, d’abord séculier, dans la région qui ont largement contribuées à le déconsidérer et que l’islam politique a un temps diffusées. Des dichotomies que la recherche a par ailleurs à sa manière véhiculées. La grille d’analyse courante a en effet présenté quasi invariablement les mouvements religieux comme des opposants à des États séculiers et modernisateurs, sous la protection desquels se seraient épanouis les premiers féminismes, eux-mêmes séculiers et représentés comme pro-occidentaux. À cela s’est superposé la construction dichotomique d’un féminisme séculier supposé exogène et élitiste, censé s’opposer à des organisations féminines islamiques dites endogènes et populaires1.

3Pourtant, ici notamment, les premiers mouvements séculiers se sont, à partir des années 1980, démocratisés et, pour certains, ont vu leur base militante se transformer radicalement en incluant des femmes des milieux réfugiés palestiniens, et des camps. Ils se sont aussi émancipés des partis nationalistes, de gauche et palestiniens au sein desquels ils avaient vu le jour dans les années 1950 en créant un féminisme politique indépendant (Latte Abdallah, 2009 ; 2010, à paraître).

4Plus tardivement, dans les années 1980, un féminisme d’État a vu le jour. Or, l’examen historique attentif de l’essor de figures féminines militantes islamiques montre au contraire d’abord le rôle clef de l’État, puis seulement, à partir du milieu des années 1990, celui du passage de l’islam politique dans l’opposition dans l’affirmation de ces itinéraires, et dans leur diversification.

  • 2 Outre les diverses sources écrites (documents des organisations, presse), ce travail est basé sur u (...)

5Aujourd’hui, une pluralité de femmes, venant de toutes les classes sociales, et surtout de classes moyennes s’étant construites comme telles par l’accès à l’éducation, se revendique de l’islam comme ressource pour appuyer leurs droits et leurs parcours au quotidien, leurs trajectoires professionnelles ou militantes. Certaines sont engagées en religion et en politique, dans la mouvance des Frères musulmans, au sein du parti islamique centriste (Hizb al-wassat), ou bien sont indépendantes. D’autres ont investi le savoir religieux pour se tracer des voies intellectuelles ou politiques indépendantes. D’autres encore, tentent à présent de fédérer une action collective s’affichant comme plus ouvertement féministe un terme vivement décrié jusqu’à ces toutes dernières années. Que le vocable féministe soit devenu plus opportun au sein de ces sphères religieuses fait sens en soi. Ces diverses mobilisations islamiques agissent en outre dans un environnement militant qui les a conduit à multiplier les alliances et les échanges de savoir-faire et de modes d’action avec les séculières, en vertu de positions politiques nationales et régionales communes mais aussi de causes féministes. Pragmatique, le militantisme féminin tend ici à devenir moins idéologique, et surtout à s’hybrider, tout comme la référence religieuse elle-même2.

Émergences. Un militantisme dans le sillage de l’État

6Les décennies 1980 et 1990 sont celles de l’émergence de nouvelles mobilisations et figures féminines, celles de femmes revendiquant l’islam comme ressource pour appuyer leurs choix. Certaines font ce chemin de façon indépendante, en découvrant à l’école ou à l’université que ce discours leur permet d’asseoir leurs itinéraires. C’est le cas de Samira al-Khawaldeh, professeure d’anglais dans l’enseignement supérieur, la cinquantaine, originaire de zones rurales très conservatrices près de la ville de Ma’an dans le sud jordanien. En 1968, elle fut une des premières de cette région à poursuivre des études supérieures. Ses sœurs aînées s’étaient mariées avant d’avoir fini le secondaire, à 15 ans :

  • 3 Samira Al-Kawaldeh, entretien, Amman, 6 novembre 2007.

« Pour nous cela a été très difficile d’aller à l’université en venant de là-bas. Je cherchais des solutions à la place des femmes dans la société. Du fait de l’éducation que j’avais reçue et de mes croyances, j’ai trouvé ces solutions dans la loi islamique. Cela m’a donné de la force de m’appuyer sur l’islam. Ce n’est pas comme la western way. D’autres avant nous l’avaient adoptée et cela les avaient isolées de la société. Nous qui venions de milieux ruraux, simples, nous pensions que la seule manière d’obtenir nos droits et de se libérer dans cette partie du pays était à travers l’islam. En tant qu’adolescentes, nous lisions beaucoup, et particulièrement des études islamiques. Puis à l’université, nous avons continué à réfléchir à partir de cela. Nous n’appartenions à aucune organisation mais nous formions des groupes de discussion entre jeunes femmes. »3

7D’autres s’engagent. Elles sont d’abord membres de l’association des Sœurs musulmanes et s’investissent sur le terrain éducatif ou social avant d’entrer plus visiblement en politique quand est créé le Front d’action islamique (FAI) en 1990. Certaines le font individuellement et très jeunes comme Nawal al-Faou’ri, de Salt, qui, élève brillante, est dès ses 14 ans repérée par un de ses instituteurs appartenant aux Frères musulmans. Eideh al-Mutlaq, la soixantaine, aujourd’hui retraitée, fut enseignante dans le secondaire puis le supérieur, directrice d’école puis de collège communautaire. Elle choisit seule l’islam politique au moment de la reprise du processus démocratique en 1989 et de la fondation du Front d’action islamique après plusieurs années d’activités politiques dans les mouvements séculiers des nationalistes arabes, puis du Baath. Mais la majorité rejoignit les Sœurs musulmanes puis le Front d’action islamique car un ou plusieurs de leurs parents, leur père, frère ou mari s’y trouvaient.

  • 4 J’ai en effet distingué en Jordanie quatre générations ou classes d’âge militantes féminines : la p (...)
  • 5 En l’absence de la chambre des députés suspendue à plusieurs reprises depuis la déclaration de la l (...)
  • 6 La première femme élue fut Toujan Faisal en 1993. Les suivantes le furent en 2003 en vertu du quota (...)

8L’engagement des premières femmes dans la mouvance islamique, qu’elles soient restées indépendantes ou non, celui d’actrices de la seconde génération militante féminine en Jordanie (nées entre 1941 et 1955 – classe d’âge 55-69 ans)4, s’est la plupart du temps accompagné d’une militance dans les organisations féminines liées à l’État, particulièrement pour celle de souche jordanienne, au sein de la Fédération générale des femmes de Jordanie créée en 1981. En raison de l’histoire des Frères en Jordanie et, jusqu’aux années 1990, de leur complet accord avec le régime, l’histoire de ces actrices est arrimée à l’essot tardif du féminisme d’État dans les années 1980. Beaucoup d’entre elles implantées sur le territoire ont fondé les branches de la Fédération générale des femmes de Jordanie dans les gouvernorats du pays. Eideh fut très active dans diverses organisations sociales étatiques, fut même nommée en 1978 membre de l’instance qui fit office de chambre des députés pendant quelques années, le Conseil consultatif national5, avant d’établir dans sa ville d’Irbid une branche clef de la Fédération et de se présenter sans succès aux élections législatives en 19896. Nawal Al-Faouri, une des fondatrices du Front d’action islamique (FAI) et la première femme membre du Comité consultatif du parti (Majlis al-shura) en 1993, a ouvert la branche de la Fédération du gouvernorat de Madaba, au sud-ouest d’Amman. Une branche régionale qu’elle dirige depuis 1996.

9Toutes celles se revendiquant de l’islam furent dans les années 1980 puis 1990 associées à la mise en place du féminisme d’État. Certaines furent employées ministérielles, devinrent des fémocrates, ou accédèrent à des mandats nationaux ou locaux. Elles tentèrent plus fréquemment leur chance aux élections législatives. Les activités des ONG proches de l’État, désignées sous le vocable de Royal NGO’s s’étant largement centrées sur la citoyenneté politique des femmes dans le cadre du système électoral. Les militantes des organisations indépendantes séculières, ne faisant pas confiance au système de représentation politique, se sont beaucoup plus rarement présentées.

  • 7 Le régime sollicita tout d’abord la première génération de femmes engagées dans le travail social, (...)

10Ce féminisme d’État s’appuya sur la Princesse Basma, sœur de feu le Roi Hussein, et sur des femmes appartenant à des milieux sociaux privilégiés7, tentant alors de contrer les mouvements féminins indépendants plutôt de gauche et séculiers qui s’étaient depuis les années 1980 largement ouverts à toutes les classes sociales et aux milieux des réfugiés palestiniens, et des camps. Pourtant, Samira al-Khawaldeh reconstruit dans son discours une dichotomie élite/classes populaires ancrée sur les valeurs défendues (séculières versus islamiques) et non sur une sociologie précise des actrices. Samira al-Khawaldeh appartient à la Fédération générale des femmes jordaniennes depuis 1991 et fit partie de la délégation officielle jordanienne à la Conférence internationale des femmes organisée par les Nations Unies à Pékin en 1995. En vertu de son expérience personnelle, l’islam comme valeur endogène représente presque intrinsèquement pour elle, comme pour beaucoup, toutes les classes sociales en dépit de la structure sociologique des mouvements et de leurs alliances politiques. Et c’est seulement dans le cadre du féminisme d’État, plus proche des valeurs familiales et religieuses, qu’elle s’inscrit et remarque un élargissement de la base militante :

  • 8 Elle fait ici référence à la pénétration progressive de l’Union générale des femmes jordaniennes da (...)
  • 9 Samira Al-Kawaldeh, entretien, Amman, 6 novembre 2007.

« À Amman, nous voyions que les mouvements féminins étaient dirigés par des femmes riches qui avaient des liens avec des étrangers. C’était comme cela dans les années 1980, puis dans les années 1990 la princesse Basma a essayé d’engager des femmes des zones rurales, pour donner des racines à ces mouvements et cela a changé8. Quand nous sommes allées à Pékin, il y avait des femmes d’origine sociale modeste dans la délégation. »9

  • 10 Plus largement, sur le rôle de la famille dans le système juridique, politique et social jordanien, (...)

11Hiam Kalimet est circassienne. Elle a une cinquantaine d’années, vient d’une grande famille, et est employée ministérielle spécialisée en gouvernance urbaine et municipale. Elle prit part à la délégation jordanienne aux Conférences internationales sur les femmes de Mexico en 1975, puis de Pékin en 1995. Elle prépara alors la première Stratégie nationale jordanienne pour les femmes. Un texte qui tenta, tout comme l’ensemble de la politique visant les femmes depuis les années 1980, de concilier les intérêts contradictoires du pouvoir jordanien : conforter une famille dite « traditionnelle et patriarcale » comme base sociale et politique de la société et partant maintenir jusqu’à récemment une forte représentation des grands clans, perpétuer cette image de l’identité familiale en Jordanie tout en s’attribuant une position de leaders sur le volet des droits féminins (Latte Abdallah, 2006(a))10.

  • 11 Elle n’est membre d’aucun parti politique.

12Artisane de la politique féminine gouvernementale, elle fut à l’origine de la décision de 1993 de nommer 99 femmes au sein de conseils municipaux qui avaient été dissous. Une décision à laquelle fit suite un quota féminin de 20% aux municipales en 2007, et par ailleurs de 6 femmes à la chambre des députés en 2003. Figure représentative de femme se revendiquant de l’islam dans le giron gouvernemental, elle est indépendante (mustaqaleh)11 bien qu’elle pense depuis peu à s’engager au Parti centriste (Hizb al-wassat), le Parti islamique modéré fondé en 2001 par un groupe dissident du Front d’action islamique dont Nawal al-Fa’ouri. Elle entend défendre activement un islam ouvert et libéral, dont le principe politique de consultation (shura) est en accord avec un système démocratique ; et contrer l’image déformée de cette religion qui prévaut selon elle en « Occident » en écrivant avec d’autres actrices islamiques indépendantes, telles Samira al-Khawaldeh et Nawal al-Fa’ouri, un livre présentant leur vision de l’islam.

  • 12 Notamment à celui de l’importante fondation de la Société du centre islamique établie en 1963.

13L’implication de figures islamiques dans le féminisme d’État fut une des raisons qui poussèrent les Sœurs musulmanes, peu structurellement organisées jusqu’aux années 1990 contrairement aux Sœurs égyptiennes, à tenter de prendre le contrôle de la Fédération générale des femmes de Jordanie à cette période. Les Sœurs musulmanes obtinrent la majorité au sein des instances dirigeantes, en faisant adhérer plusieurs centaines de femmes avant les élections. L’une d’entre elles, Mahdiyé Zmeili, dont la famille originaire de la bande de Gaza présida à l’essor des multiples activités socio-éducatives des Frères12 tout en évitant la sphère politique, en devint présidente. Elle est directrice d’école et docteure en religion islamique après des études à Bagdad, à l’université islamique d’Al-Azhar au Caire et à l’Université de Jordanie. Piétiste et rigoriste, elle s’inscrit dans une pratique féminine de diffusion de la foi (da’wa). Elle donne des cours de religion (durus) chez elle et dans des mosquées de la ville, ainsi que des conseils juridiques islamiques (fiqh) par téléphone.

  • 13 Dès lors, seules des organisations ou des ONG dûment enregistrées auprès du ministère du Développem (...)

14Le gouvernement réagit vivement. D’autant plus vite que l’accord tacite entre le régime et les Frères musulmans, existant depuis leur établissement dans le pays en 1946, venait d’être profondément mis à mal. Depuis 1992 et leur rejet des négociations et des accords de paix israélo-palestinien et israélo-jordanien (traité du Wadi Arraba de 1994), ils ont ouvertement glissé dans l’opposition. Les élections furent annulées et le mode d’adhésion reformulé13

Les Sœurs musulmanes et le Front d’action islamique dans l’opposition : faire corps et investir l’espace public

  • 14 Avec 22 députés sur 80, auxquels s’ajoutaient 4 députés indépendants
  • 15 Avec seulement 16 députés sur 80.

15La relation entre les Frères musulmans et le palais n’a cessé de se détériorer depuis le début des années 1990. L’adoption du système électoral « un homme, une voix » en 1993 eut pour objectif premier de consolider la représentation des clans familiaux au détriment des partis. Elle visait en premier lieu le Front d’action islamique devenu le plus grand groupe au Parlement lors des élections de 198914 qui marquent le renouveau du processus démocratique après de longues années de loi martiale. Les cinq ministres des Frères, qui se virent confier des ministères importants tels ceux des Affaires sociales et de l’Education, furent contraints à démissionner dès 1992. Leur présence fut en conséquence restreinte au sein de la chambre élue en 1993, celle qui ratifia le traité de paix15. Par la suite, ils contestèrent la loi électorale et les choix politiques du Royaume en appelant au boycott des élections de 1997 et furent suivis par une large part de l’opposition.

  • 16 Des événements comme la visite de condoléances rendue par trois membres des Frères à la famille d’A (...)

16Si le Roi Hussein parvint à maintenir la tradition de négociation politique avec les Frères, son successeur, Abdallah, changea radicalement de politique lorsque se polarisèrent les positions du FAI, contre la normalisation et en faveur de Hamas notamment, dans un contexte régional d’escalade des tensions et d’intervention américaine massive, puis en Palestine, de rupture entre Hamas et Fatah16. À partir de 1999, il choisit plutôt d’affronter le mouvement en se positionnant également contre Hamas. Cette politique se traduisit d’abord par la volonté d’empêcher les Frères de maintenir leur majorité au sein des syndicats et conseils estudiantins (imposition du même système « un homme, une voix » dès 1998, système de nominations partielles) ; par une progressive réduction des activités sociales et économiques qui leur avaient valus de forts dividendes politiques (contrôle des imams dans les mosquées, mise sous tutelle des différentes fondations et associations de la mouvance des Frères dont en 2006 la puissante Société du centre islamique). Lors des récentes consultations électorales, cette stratégie se doubla d’une série de manipulations et de fraudes électorales avérées (Abu Rumman, 2007) ; et également, ce qui a peu été remarqué, par un soutien croissant au Parti centriste (Hizb al-wassat) et à ses candidats.

  • 17 Contre 17 sur 110 lors des législatives précédentes de 2003.
  • 18 Il ne s’agit pas là de tendances en elles-mêmes. Je souscris en effet à la nécessité, tels que l’on (...)

17Les Frères connurent leur premier échec électoral lors des législatives de 2007. Seuls six députés du FAI parvinrent à la chambre (sur 110)17, et ce, au profit des représentants des clans familiaux mais aussi, fait nouveau cette fois, de personnalités inconnues en politique, souvent proches du Roi et issues des milieux d’affaires. La politique gouvernementale à leur égard ne fut pas le seul motif de leur déroute. Mohammad Abu Rumman a bien montré comment ces facteurs ont joué de concert d’une part avec une chute réelle dans l’opinion due à la ligne pro-Hamas ayant longtemps dominée et au primat accordé aux enjeux palestiniens et régionaux. D’autre part, à leur manque de pragmatisme programmatique au bénéfice d’un argumentaire idéologique axé sur ces mêmes considérations extérieures au pays. Enfin, il souligne l’effet désastreux sur l’électorat d’un conflit complexe interne au mouvement entre modérés, plus radicaux, et pro-Hamas18 dont résulta de mauvais arbitrages sur les choix des candidats dans les circonscriptions électorales (Abu Rumman, 2007).

18Alors que les Frères et le Front d’action islamique ont progressivement glissé dans l’opposition politique, ils ont peu à peu conjointement encouragé les femmes à investir l’espace public et politique. Tel que l’a en effet constaté Mary Elaine Hegland, l’islamdans l’opposition a souvent donné plus de place aux femmes que l’islam installé dans une légitimité étatique (Hegland, 1999). Ici, l’émergence tardive et limitée de groupes et de figures féminines et les réticences fortes qu’elles continuent à rencontrer de la part des hommes du mouvement, tiennent en partie à la position bien établie qu’ont eue jusqu’à il y a peu les Frères (et le FAI) en Jordanie. Ils n’ont changé leurs pratiques vis-à-vis des femmes, puis leurs discours, en les poussant, de façon contrôlée, à investir la sphère publique et politique qu’une fois congédiés du gouvernement en 1992 et entrés résolument dans l’opposition. Comme dans nombre d’autres cas, en Turquie, au Liban, à Bahrein par exemple, l’appartenance des partis islamiques à une opposition « montante » les a enjoints à promouvoir une forme de démocratisation sociale et politique qui s’appuie aussi sur les femmes. Par ailleurs, la part élevée de l’électorat féminin dans le vote en faveur de l’islam politique a favorisé le développement d’un argumentaire s’adressant spécifiquement à elles.

19Le passage dans l’opposition du FAI de même que l’évolution du féminisme d’État, avec par exemple son élaboration de la question du genre (les termes utilisés sont soit l’anglais gender, soit no’a ijtima’i), un terme refusé par nombre de ces militantes islamiques, ont contribué à séparer et distancier, sans pour autant rompre, l’implication d’une grande partie d’entre elles dans les organisations liées à l’État.

  • 19 Établie en 1992, elle anime dans les 400 centres de mémorisation du Coran, dont les auditeurs sont (...)

20En 1992, une branche féminine fut créée au sein du Front. Elle devint une section dotée d’un comité directeur et d’une présidente élue en 1995. Elle est le fruit du militantisme et de l’élection des femmes dans les syndicats et conseils estudiantins. Des conseils qui, depuis les années 1980 et jusqu’au milieu des années 2000, ont été dominés par l’islam politique. Elle a pris au fil du temps de l’ampleur, a acquis plus de poids à l’intérieur du parti. Elle a multiplié ses activités et sa capacité de mobilisation des femmes, en s’associant à d’autres organisations appartenant à la mouvance des Frères, telle que l’Association pour la préservation du saint Coran établie en 199219, et, depuis la fin des années 1990, à des ONG féminines séculières. Par ailleurs, les femmes ont progressivement augmenté leur présence au sein du Comité consultatif (Majlis al-Shura) où elles sont à présent 9, soit presque 10% des 120 membres.

21Ceci s’est accompagné de la volonté plus récente encore du FAI d’engager visiblement des femmes en politique : depuis les législatives de 2003 seulement et l’octroi de quotas féminins, il a en effet été décidé de permettre et de solliciter les candidatures féminines aux élections législatives et locales. Hayat Mseimi fut ainsi la première élue du FAI sur le quota féminin. Elle a 45 ans et est originaire du camp de Balata à Naplouse. Elle entra au FAI en 1992 alors qu’elle terminait ses études de pharmacie, après avoir été politiquement active à l’université puis auprès de l’association professionnelle des pharmaciens. En 2007, aucune des deux candidates du Front n’accéda à la chambre.

22Pourtant, tout comme les premiers féminismes séculiers furent longtemps dépendants des logiques internes des partis de gauche, ces engagements sont jusqu’à présent restés fortement contraints et gouvernés par les débats de l’association des Frères musulmans, par celles du parti et par la priorité donnée aux enjeux politiques. Tels que l’ont montré Janine Clark et Jillian Schwedler pour les années 1990, ce sont d’abord les arbitrages internes entre les partisans d’une forte intégration au sein du système politique (Accommodationists) et ceux y étant opposés (Non-accommodationists), et ceux entre tenants d’une interprétation des textes religieux en accord avec les conditions actuelles (Contextualists) ou en faveur d’une application des textes à la lettre (Legalists) qui ont infléchi les rôles des femmes au sein du parti du FAI (Clark, Schwedler , 2003).

23Par ailleurs, les femmes (elles représentent 10% des militants), avant tout celles de la troisième et de la quatrième générations (nées entre 1956 et 1969, classe d’âge 41-55 ans/ nées entre 1970 et 1985, classe d’âge 25-40 ans), qui ont commencé à militer directement au FAI, l’ont presque toutes rejoint parce que des hommes de leur famille s’y trouvaient. Ce qui tend à accroître encore cette dépendance. La branche féminine du FAI est de longue date dirigée par Arwa al-Kilani, architecte de formation, 44 ans, la fille d’un des fondateurs du parti, longtemps député du FAI. Son mari est également un responsable de cette formation. Aussi leur formulation des questions féminines et politiques fait-elle des enjeux nationaux une priorité, ce qui limite leur action et leur potentiel à faire valoir leurs propres choix dans le parti. Individuellement, la plupart des militantes ont par ailleurs une perception de leur rôle qui freine leur implication en politique. Les dirigeants du FAI peinent à présent à trouver des candidatures féminines alors qu’en dépit de leur opposition de principe au système de quotas, obtenu aux législatives (2003) puis aux municipales (2007), il est opportun de présenter des femmes. Accroître leur nombre au FAI est même parfois ardu quand s’engager en politique dans l‘opposition est toujours perçu comme potentiellement dangereux, en raison d’un processus démocratique récent, freiné par la restriction des libertés publiques depuis une dizaine d’années et par une pratique électorale parfois frauduleuse. Les femmes, plus protégées, et plus souvent employées de la fonction publique et de l’enseignement, pour lesquels l’engagement politique est fortement déconseillé, déclinent fréquemment les demandes d’engagement qui leur sont faites par leurs parents membres du Front. Si leurs candidatures ont été récemment sollicitées aux élections de l’exécutif du parti, le bureau politique fort de 9 membres, elles ont refusé en raison de leurs charges familiales et professionnelles. Elles placent un engagement public féminin conçu par toutes comme un devoir, une obligation vis-à-vis de la société prescrits par l’islam, tout comme l’accès au savoir (toutes ont en effet faits des études supérieures de qualité) après leurs responsabilités domestiques et familiales, auprès de leurs enfants, qui occupent pour beaucoup l’essentiel de leur temps, et pour certaines en plus d’un métier. Cette échelle de priorité selon laquelle la famille vient en premier est celle formalisée dans les documents du parti sur les rôles feminins (Abu Hanieh, 2008, 97-98).

  • 20 Voir notamment la publication de Kamilia Helmi Mohamed et Muthn Amin Al-Kurdistani pour l’associati (...)

24Tout autant la référence au concept du genre, fortement contesté par les militants et les militantes de la mouvance des Frères20 et du FAI car il est perçu comme remettant en cause les rôles naturels des hommes et des femmes et ouvrant la voie à de nouvelles formes familiales rejetées (comme les familles homosexuelles), que les modifications du Code du Statut personnel et de l’article 340 sur les crimes d’honneur ont clairement départagé celles restées proches des Sœurs musulmanes et du FAI de la plupart des autres militantes islamiques.

25Si sur les sujets familiaux les militantes du FAI sont restées solidaires du rejet de leur parti, sur les quotas électoraux féminins elles se sont largement mobilisées pour aboutir à une position positive du FAI. Certaines d’entre elles cachent mal à présent leur désaccord avec le choix de principe qui l’a finalement emporté. Le quota féminin de 6 femmes aux législatives a été fortement critiqué par les mouvements féminins quand, de par les modalités électorales, il favorise l’accès au Parlement de femmes venant des zones rurales et plutôt issues des groupes tribaux bédouins du sud jordanien au détriment des grandes villes et d’actrices plus politisées. Toutefois, la plupart des militantes, y compris celles du FAI (même si rares sont celles qui, telle Eideh al-Mutlaq, l’expriment publiquement), sont en faveur d’un quota féminin temporaire reformulé dans le cadre d’un changement de la loi électorale « un homme, une voix ». Un quota qui serait au minimum élargi (au moins à 12 femmes, une par gouvernorat) ou plutôt appliqué en amont au niveau des listes électorales des partis. Et ce, en dépit de la position officielle du parti contre le principe qualifié de discriminatoire du quota. Eideh racontait s’être battue pour le quota mais pas pour celui finalement obtenu aux législatives :

  • 21 Entretien, Irbid, 19 avril 2008.

« De toute façon, dit-elle, avec cette loi, il est extrêmement difficile d’être élue. Je ne me présenterai pas car ce n’est pas la peine. Ce parlement ne représente pas les gens mais le gouvernement. Aujourd’hui il y a 7 femmes au Parlement mais pour moi il n’y a pas de Parlement »21.

26Elle défend la parité homme/femme sur les listes des partis et évoquait la position favorable de Hamas vis-à-vis du quota féminin qui contraste avec celle du FAI. Les Sœurs musulmanes et les membres du Front mobilisent un discours d’égalité entre les sexes conçue dans la différence et la complémentarité, et de droits des femmes qui, pour certaines seulement, se formule depuis peu en termes féministes, du moins à destination de l’extérieur. Aussi des positions sensiblement contrastées se font-elles jour au sein même de la branche féminine. Elle a travaillé ces dernières années sur les écarts entre les droits des femmes garantis par la sharia et les conditions actuelles vécues qui les restreignent le plus souvent, en raison de la prégnance des us et coutumes (adat o taqalid) : ont été notamment abordés le droit à la pension alimentaire en cas de divorce ou de viduité, le droit à l’héritage…etc ; la section féminine a également conduit un projet sur les droits, la voix et la place des femmes en politique et dans les compétitions électorales.

  • 22 Passées par le procédé de la loi temporaire en 2001 en l’absence du parlement, ces amendements ont (...)

27La famille, et les sujets moraux qui l’entourent, ont été un bastion idéologique pour les Frères et le FAI de même qu’un enjeu politique que peu conteste à l’intérieur du parti, d’autant que les femmes sont présentées comme les piliers d’une institution qu’elles se doivent donc de préserver. Tel que je l’avais montré au moment des débats sur l’amendement de l’article du Code pénal sur les crimes d’honneur, tout autant la modification de cette loi que celle du statut personnel (volonté d‘instaurer un divorce à l’initiative des femmes -khulu’- et d‘augmenter l’âge légal au mariage, de 15 ans pour les filles et 16 ans pour les garçons, à 18 ans pour les deux sexes) ont déclenché des débats enflammés au sein desquels ces changements22 ont été associés à une volonté occidentale de corrompre la famille jordanienne et arabe et de saper ses valeurs (Latte Abdallah, 2004, 2006(a)). Cette politisation des enjeux moraux s’est parfois adossée à d’anciens arguments nationalistes palestiniens, la question de l’âge au mariage, ou celle des politiques de santé et de planning familial, étant par exemple liées au discours de la guerre démographique contre Israël.

28Toutefois, là aussi, des voix divergentes s’expriment.

  • 23 L‘opinion largement répandue dans ces cercles est de traiter la question des crimes d’honneur avec (...)

29Hayat Mseimi certes a justifié le refus du khulu’ car elle ne veut pas instaurer de droit au divorce unilatéral pour les femmes (équivalent du talaq masculin). Elle pense qu’il y a d’autres moyens pour elles de l’obtenir par l’intermédiaire du juge (tafriq) auquel il ne faut pas enlever sa fonction de médiateur. Une fonction qui permet selon elle d’éviter le libre arbitre de chacun et la destruction de familles qui mettent les enfants en danger. Elle me disait aussi récuser une loi qui suppose que l’épouse demandant le divorce renonce à toutes les compensations financières prévues lors du mariage. Une disposition adressée aux plus riches et préjudiciable aux autres. Elle refusait par ailleurs l’amendement de l’article 340 car ce dernier n’est depuis 1964 quasiment jamais appliqué pour condamner ses crimes au profit d’un article 98 (invoquant la clause de fureur) dont il n‘a jamais été question (Latte Abdallah, 2004, 2006(a)). Ici, elle ne faisait pas sien le discours de politisation des enjeux moraux des ténors du parti mais mettait en cause une politique gouvernementale qui joua l’effet d’annonce avec un amendement somme toute peu utile. Elle demandait que le véritable problème soit abordé, tout en rappelant que l’islam donne le droit de jugement en termes de sexualité en dehors du mariage à un tribunal et non à des familles agissant le plus souvent sans preuves23.

  • 24 Entretien, Amman, 20 avril 2005.

30Si ce positionnement reste peu hétérodoxe, Arwa a pris parti pour la hausse de l’âge légal au mariage, et pour le planning familial. Elle réfute l’argument nataliste préférant au nombre d’enfants la qualité de leur éducation, et la possibilité pour les femmes d’équilibrer leur vie entre trajectoire personnelle et vie familiale et d’élever au mieux leurs enfants. Elle contredit ainsi la position du FAI ou celle du président de l’association centrée sur la famille de la mouvance des Frères, al-Afaf. Pour Mufid al-Sahran, le problème n’est pas en effet le mariage précoce mais le mariage tardif et l’existence d’un célibat croissant24. Les mariages collectifs sponsorisés par Al-Afaf lancèrent l’action de l’association. Au sein d’Al-Afaf pourtant, le travail de Nabila Odeh élargit le débat en sortant d’un argumentaire politisé et de l’image d’une famille musulmane préservée, protectrice et sans conflits pour traiter des maux contemporains. A contrario des discours idéologiques et des prises de position avant tout politiques du FAI, Nabila choisit en effet d’avoir une action sur la violence familiale, suite à des échanges avec une organisation féminine séculière, l’Union des femmes jordaniennes, pionnière dans le Royaume sur cette question. Nabila, 46 ans, institutrice à la retraite a installé une ligne téléphonique d’urgence pour délivrer des conseils lors de problèmes conjugaux et familiaux. Elle a fait des études sur les familles monoparentales, les effets des séparations et des divorces, les problèmes de la jeunesse, la sexualité. Elle conçoit des CD sur ces thèmes, des formations sur la vie de couple, les droits et les devoirs de chacun.

Scission et indépendance féminine. L’interface islamique retrouvée 

31Le refus de l’instrumentalisation des femmes par les Frères et le FAI a conduit certaines militantes à quitter ou éviter ces groupes. D’autres, plus modérées et restées proches du régime, ne s’y étant jamais engagées. La plus visible d’entre elles, Nawal al-Faouri, est entrée en conflit avec le parti en raison de l’insuffisante place et marge de manœuvre des femmes en son sein. Le différend s’accrut au moment de la Conférence des Nations Unies de Pékin en 1995, à laquelle elle voulut activement participer avec la Fédération générale des femmes jordaniennes, ce qu’elle fit en dépit de l’avis défavorable de membres du FAI opposés à ce type de manifestation internationale axée sur le concept du genre. À son retour, les critiques fusèrent, virulentes. Or, presque quinze ans plus tard, des militantes du Front telle Arwa al-Kilani, ont adopté une position proche de celle de Nawal et du Parti centriste (Hizb al-wassat) eu égard aux droits humains et aux conférences internationales : Arwa al-Kilani s’est en effet déclarée en faveur de la participation à ces manifestations qui permettent des avancées des droits féminins tout en se réservant le droit de critiquer ce qui peut contredire les valeurs culturelles et religieuses (Abu Hanieh, 2008, 116). Chacune pouvant avoir ici des perceptions différentes de ces contradictions.

32Se sont par ailleurs superposés à ce conflit sur la place et le rôle des femmes des différends politiques majeurs sur la décision de participer ou non aux législatives de 1997 afin de contester la loi électorale. La décision de boycotter l’emporta au FAI. Avec un groupe dissident d’une quinzaine de militants Nawal al-Fa’ouri fit scission pour fonder un parti islamique modéré (Hizb al-wassat), souhaitant également promouvoir plus largement les femmes. Ce parti ne diffère pas du FAI par le pourcentage de femmes en son sein (10%), mais leurs trajectoires montrent qu’elles l’ont rejoint de façon le plus souvent autonome (et peu en vertu de liens familiaux), plusieurs après avoir lu l’annonce de sa création dans la presse, ou en avoir parlé dans des réseaux sociaux et professionnels. Si seulement 10% d’entre elles sont membres du Comité consultatif (Majlis al-shura), l’instrumentalisation des questions féminines est moindre quand ce point fut un des éléments au cœur de sa création et qu’une dizaine de femmes ont présidé à celle-ci, dont une forte personnalité telle Nawal al-Faou’ri qui a été depuis renforcée par sa nomination au Sénat en 2005.

33Ce parti modéré a bénéficié de l’appui, d’abord objectif, puis plus affirmé d’un régime qui était à la recherche d’une interface islamique perdue depuis le passage des Frères dans l’opposition. Cette interface s’est peu à peu élaborée comme plus jordanienne quand la plupart de ses membres sont originaires du pays, en opposition avec le FAI dominé pendant ces mêmes années par un groupe proche de Hamas, cristallisant ainsi l’affontement avec le régime. Il ne bénéficie pas d’une forte base militante et n’est pas devenu l’équivalent de l’AKP turc ou du Parti de la justice et du développement marocain, il a peu à peu élargi ses soutiens et sa représentation parlementaire puisqu’il revendiquait entre 5 et 10 députés au sein de la chambre élue en 2007.

  • 25 Entretien, Nawal al-Faou’ri, Amman, 15 avril 2005.

34Il a attiré celles qui veulent promouvoir un islam politique plus en accord avec le régime et sur le terrain féministe, avec des concepts internationaux, tel celui du genre. Plus largement, la position du parti sur les questions féminines se fonde sur l’idée de l’injustice historique faite aux femmes en raison de l’ignorance des enseignements de l’islam. Leurs droits ont été déniés et il s’agit à présent de rétablir l’égalité des droits et des possibilités concrètes. Il prend acte de l’héritage positif de l’histoire des mobilisations féminines dans le monde dit « occidental » et de l’apport des conventions internationales pour lutter contre les discriminations tout en soulignant l’existence de réserves sur certains points. Enfin, il entend défendre les droits des femmes dans le cadre du système islamique en ayant recours à l’interprétation (ijtihad) et à l’innovation en fonction du contexte (Abu Hanieh, 2008, 121-123) et des conditions actuelles (ma’amalat). Nawal al-Fa’ouri croit en la nécessité d’élaborer conjointement une pensée internationale et n’a pas adopté de position défensive vis-à-vis de « l’Occident ». Elle entend choisir de façon libre et confiante ses apports potentiels et refuser le reste25.

  • 26 Ibid.

35Ici encore, la voie nouvelle empruntée par des militantes du FAI rapproche les opinions. Nawal al-Fa’ouri défend en effet la hausse de l’âge légal au mariage26 en refusant comme ʿArwa al-Kilani l’argumentaire du nombre et de la guerre démographique au bénéfice de la qualité des personnes. Or, en raison de la crainte qu’inspire toujours l’engagement politique, singulièrement pour les femmes, il est en plus facile de rejoindre seules un Hizb al-wassat qui n’affronte pas le régime. ‘Arwa Ahmad Al-Sushi a une quarantaine d’années. Elle est professeure d’université et est originaire de Mafraq :

  • 27 Entretien, Amman, 4 novembre 2007.

« Je me suis enregistrée car je voulais un parti islamique qui ne soit pas dans l’opposition, qui ait des idées centristes. J’aime beaucoup notre religion et je souhaite en donner une belle image, une image centriste. Les gens apprécient beaucoup le Forum [pour une pensée et une culture islamique modérée fondé en 2001 par des membres du parti] car il traite de questions sociales, religieuses et culturelles et non pas de problèmes politiques. C’est plus facile pour les gens de venir au Forum. Ce n’est pas simple d’appartenir à un parti quand tu enseignes à l’université. »27

  • 28 Entretien, Nawal al-Fa’ouri, Amman, 15 avril 2005.

36Pour le régime la création du parti centriste a été un moyen de retrouver une interface politique islamique. Ce fut aussi le cas sur le terrain des droits féminins et des enjeux familiaux lorsque nombre de ses membres sont à nouveau des responsables de branches de la Fédération générale des femmes jordaniennes ou sont associées aux Royal NGOs et à la promotion étatique des femmes. Nawal al Faou’ri fut par exemple choisie au milieu des années 2000 pour prendre la responsabilité de l’établissement du premier foyer public pour les femmes victimes de violence domestiques. Ce projet vit le jour en 2007 après dix ans d’hésitations et de circonvolutions. Le rôle politique et symbolique donnée à la famille dans le Royaume hachémite a en effet pendant longtemps empêché l’État et les organisations qui lui sont proches d’intervenir dans les différends familiaux (Latte Abdallah, 2004 ; 2006b). Il lui fut confié car elle était susceptible de favoriser un consensus, et de contrer les idées répandues dans l’opinion : qu’il était destiné à « protéger des femmes qui déshonorent leur famille », qu’il allait « abîmer [moralement] nos femmes », ou encore que cette initiative et ses implications, « ruiner nos familles et notre société », étaient le fait de l’Occident28. En tant que figure féminine islamique reconnue, elle pouvait donner le change d’un point de vue moral et religieux, et donc, étant donné le lien établi dans le Royaume entre défense et promotion de la famille dite traditionnelle et politique, dans le champ national.

Action collective et interprétation religieuse féminine : vers un féminisme islamique ?

37La présence de figures et de groupes féminins islamiques ne s’est jusqu’à présent pas transformée en un mouvement indépendant réunissant ces actrices intéressées à promouvoir les femmes à partir de l’islam, un projet formé à la fin des années 1980. À ce moment-là, se souvenait Samira al-Khawaldeh,

  • 29 Entretien, Amman, 6 novembre 2007.

« Nous voulions construire un mouvement féminin islamique mais certaines étaient dans d’autres groupes islamiques et cela posait problème. Elles étaient dirigées par les hommes de leur mouvement : leurs pères, leurs maris, leurs proches qui eux appartenaient à ces organisations. Quand on a voulu faire des élections pour désigner nos futures dirigeantes, ils ont chacun essayé de faire nommer leurs candidates. Ils voulaient tout simplement contrôler notre groupe de femmes et cela n’a donc pas marché. Puis j’ai été approchée pour fonder le Front d’action islamique. J’étais favorable à l’idée d’un parti islamique moderne qui contrasterait avec les autres partis mais j’ai retrouvé là les mêmes hommes qui avaient auparavant voulu contrôler notre groupe de femmes, les faucons des Frères musulmans. Donc j’ai abandonné. Au moment de la création du Hizb al-wassat, j’ai à nouveau été sollicitée, j’y suis allée, je trouvais l’idée bonne mais finalement je me suis rendue compte que c’est un parti appuyé par le gouvernement où beaucoup ne cherche qu’un moyen de promotion individuelle, qu’à obtenir des postes ministériels ou autre. J’ai suivi les réunions préparatoires puis j’ai été déçue, par le travail politique en général. Peut-être suis-je devenue plus individualiste avec le temps… »29

38Néanmoins ce projet a été récemment reformulé par les militantes du FAI autour d’une réflexion commune plus que d’un mouvement social. Une part jusque-là majoritaire des Sœurs musulmanes et des membres du FAI, et plus largement des femmes religieuses engagées dans la promotion des femmes dans la sphère publique et politique, ignore ou bien rejette le qualificatif de féministes (islamiques). Toutes utilisaient en revanche l’argumentaire de l’égalité dans la différence. Ce discours égalitaire n’est pas un élément signifiant en soi lorsqu’il est repris par tous les militants et les militantes islamiques en recouvrant à chaque fois des sens divergents. Il est le plus souvent entendu qu’il s’agit là d’une égalité incontestable en tant qu’être humain complétée par des différences biologiques qui selon les tendances peuvent avoir des effets opposés et impliquer des possibilités très diverses d’action concrètes pour les femmes. Une insistance sur les différences biologiques qui s’appuient pour certains sur toutes les références possibles. Pour le président de l’association al-Afaf, elle est attestée, non seulement en termes religieux, mais aussi par exemple par l’ouvrage américain de vulgarisation psychologique sur les identités masculines et féminines qui connut un succès notoire dans la région pour ce motif Men are from Mars, Women are from Venus (Gray, 1992).

39Dans l’ensemble, elles jugeaient le terme féministe extrémiste, excluant les hommes ou non approprié aux conditions politiques et historiques de la région. Pour Samira al-Khawaldeh qui défend les droits féminins, le féminisme revêt une dimension agressive qui ne correspond pas à la pensée islamique. Eideh al-Mutlaq répondit ainsi à ma question sur le sujet :

  • 30 Entretien, Irbid, 19 avril 2008.

« À Pékin, j’ai vu des femmes de ce mouvement…mais dans notre société nous avons une grande cause [la question palestinienne] et si nous ne travaillons pas avec les hommes…nous avons besoin de réformes dans beaucoup de domaines, et même pour les droits des femmes, nous devons nous associer aux hommes. Je ne suis pas contre les hommes, je ne crois pas à la compétition [entre hommes et femmes]. Nous devons aider les hommes car ce sont eux qui font vivre économiquement les familles. Les féministes sont des extrémistes qui viennent de l’Ouest. Personne parmi le groupe de femmes du FAI n’accepte Amina Wadud. Pour nous ce n’est pas un point important de conduire un sermon le vendredi. Nous, nous avons une terre occupée, des réfugiés palestiniens, irakiens, des problèmes de pauvreté…etc. Notre situation est différente et ce n’est pas à l’Ouest de fixer nos priorités, nous avons les nôtres, et entre notre féminisme et le leur il y a une différence. Rifaat Hassan est quelqu’un de bien mais moi je veux m’adresser à l’ensemble de la société pas à un groupe isolé. Par exemple la femme des camps, quelle est sa priorité ? C’est d’abord la cause nationale avant celle du gender. Mais cela ne veut pas dire que je ne défend pas la cause des femmes. »30

40Toutefois, certaines des interlocutrices rencontrées en 2005 et 2007, la présidente de la branche féminine du FAI, Arwa al-Kilani, ou bien Oumeyma al-Akhas, inspectrice d’Académie, 43 ans, nièce d’ Ishaq Fahran, une figure clef du mouvement, connue pour ses positions très contextualistes en nombre de matières, et particulièrement sur les enjeux féminins, ont récemment adopté ce vocabulaire. Plusieurs militantes du FAI ont lancé le travail préparatoire d’un projet destiné à fédérer un vaste groupe de femmes islamiques engagées au-delà de leur parti, intitulé « Femmes libérées », dont l’objectif est de définir une philosophie et des modes d’action féministes islamiques pour former et sensibiliser les femmes aux droits que leur garantit la loi islamique (sharia) (Abu Hanieh, 2008, 116-117).

41Quelle que soit leur tendance, la plupart des militantes islamiques en Jordanie (indépendantes, du FAI ou du Parti islamique centriste) conçoivent leur spécificité (féministe) dans une perception de leur rôle, et donc de leur droits, plus relationnelle, interdépendante, coopérative et collective, tenant compte des intérêts conjoints de tous au sein de la société et de la famille comparée à ce qu’elles perçoivent comme l’individualisme promu par le féminisme dit « occidental », qui serait plus conflictuel.

42Si des changements sont à l’œuvre, dans l’ensemble, les figures ayant tracé les cheminements les plus indépendants, les plus libres et ayant été les plus audacieuses sur le terrain des droits féminins, voire du politique, sont celles qui ont revendiqué une connaissance religieuse qu’elles ont par la suite utilisée pour exercer un libre choix interprétatif. Ce qui n’est pas le cas, par exemple, d’Arwa al-Kilani, qui, fille d’un alim (personne docte en religion) reconnu des Frères, ne s’est pas défaite de cette emprise intellectuelle, et s’en référait aux ulema du mouvement sans avoir développé de positionnements personnels dans le champ religieux.

43Ces femmes ne produisent pas nécessairement ou peu de textes d’exégèse. Elles écrivent le plus souvent des articles scientifiques ou bien signent des chroniques régulières dans les journaux sur ces thèmes, bien que certaines forment le projet d’ouvrages plus conséquents. Elles ont rarement été formées dans le domaine des sciences religieuses mais elles ont des doctorats en littérature et langue anglaise, sciences de l’éducation ou littérature arabe, puis se sont construit par elles-mêmes un solide savoir religieux. La seule étant docteure en sciences religieuses, Maadiyé Zmeili, s’inscrit dans une démarche pieuse et rigoriste éloignés des préoccupations politiques ou féministes.

  • 31 Hiba Raouf et Hassan al-Turabi ont parfois aussi été évoqués.
  • 32 Samira al-Khawaldeh, entretien, Amman, 6 novembre 2007.

44La plupart d’entre elles ont bâti leur connaissance par de nombreuses lectures et références religieuses qui sont celles de l’ensemble de celles engagées sur le terrain des droits féminins : les écrits de penseurs comme Mohamed al-Ghazali, Youssef al-Qardawi31 et surtout de l’Égyptien appartenant aux Frères musulmans Abdel Halim Mohamed Abu Shuqqah et son célèbre ouvrage encyclopédique collectant notamment les réflexions des ulema Tahrir al-mara fi aser al-risala (L’histoire de la femme au temps du message) (Abu Shuqqah, 1995) qui propose une « image très avancée des femmes »32. C’est par leur compétence dans le champ du savoir et leur droit égal à en faire usage pour leurs choix quotidiens, religieux et politiques qu’elles se déterminent. Nawal ne souhaita tout d’abord pas répondre à ma question sur ses références intellectuelles faisant valoir le primat de ses propres interprétations sur une quelconque influence doctrinale. Dans la narration de ses années au FAI, on comprend tout l’intérêt d’un argumentaire fondé sur la connaissance individuelle féminine au sein d’un système islamique qui est peu hiérarchisé et institutionnalisé :

  • 33 Entretien, Amman, 15 avril 2005.

« J’ai choisi le Front d’action islamique car il est un parti islamique. Pour moi nous [les femmes du parti] étions là pour prouver à notre société que les femmes doivent être en politique. Cela fait partie de notre religion. Et je ne crois pas au fait d’avoir des droits et de ne pas les exercer. Quand j’ai été élue en 1993 la première femme de l’assemblée consultative (majlis al-shura), certains dans le parti ne l’acceptaient pas, ils disaient que c’était illicite (haram), impie (qufr). Je leur répondais : “C’est mon droit. Et ce droit je le tiens du Coran et de la Sunna. Toi, tu es un être humain comme moi et tu n’as donc rien à me dire là-dessus”. (…) J’encourage les organisations féminines à faire pression pour améliorer nos lois. Il y a beaucoup de violences entre hommes et femmes et il faut changer cela (elle fait référence au projet de foyer dont elle avait alors la charge]. Ma position est qu’il faut rompre la loi du silence là-dessus. Allah a dit qu’il ne changerait pas les conditions de vie des gens avant que ceux-ci ne l’entreprennent eux-mêmes. Le changement est pour moi une mission. Et personne ne peut rien dire contre moi, même les Frères ou le Front car ils savent que j’ai lu la jurisprudence musulmane (fiqh), que j’ai la connaissance et que je suis honnête. »33

45Si ce savoir a permis à Nawal de tracer son propre cheminement politique, pour la plupart, il a contribué à cultiver des itinéraires intellectuels en marge d’en engagement partisan jugé trop restrictif. Ainsi en est-il de Samira al-Khawaldeh qui, quand son enseignement universitaire en civilisation et langue anglaise lui en laisse le temps, écrit des articles sur des points religieux, participe fréquemment à des conférences et débats, et a rejoint un groupe de réflexion récent de doctes religieux de la région (Ulema bilad Sham).

  • 34 United Nations Relief and Works Agency for Palestine Refugees in the Near East.

46Ces actrices revendiquant un savoir religieux appartiennent à des courants divers voire opposés, certaines contestant aux autres la manière dont elles s’en saisissent. Si Nawal ou Samira sont pratiquantes comme la plupart des femmes évoquées, et portent hijab et jilbab de couleurs claires, d’autres comme l’ancienne députée circassienne Toujan Faisal ou l’éditorialiste et poétesse féministe rebelle Zuleikha Abu Risheh le sont beaucoup moins voire pas. Elles emploient pour la première un argumentaire islamique plus occasionnel, et pour la seconde le travaille dans la mesure où il fait partie de son histoire personnelle et est le discours le plus prégnant dans le champ social, juridique et politique. Zuleikha Abu Risheh, une cinquantaine d’années, retraitée d’un poste à responsabilité au sein du département de l’éducation de l’UNRWA34, vient d’une famille soufie où l’on avait une compréhension de la religion « de l’intérieur», et où on ne la suivait pas à la lettre comme son futur mari. Alors pratiquante, elle épousa un professeur d’université militant chez les Frères musulmans avant de divorcer, de se dévoiler et de revendiquer une autre lecture de l’islam. En 1981, elle devint éditorialiste au journal jordanien al-Rai où elle signait des papiers ouvrant des points d’exégèse coranique exprimant cette vision, remettant par exemple en cause l’obligation du hijab. Ses écrits furent violemment attaqués par la mouvance des Frères dans le pays et dans la région. Les articles trop subversifs étaient publiés par la revue hebdomadaire d’extrême gauche Shi’an. En 1989, elle fonda le Centre de recherche sur les femmes. Espace de production intellectuelle et informative, il s‘investit dans le soutien à certaines candidatures féminines lors des législatives de 1993 et 1997, puis interrompit ses activités en 2002. Elle fut relativement protégée tant qu’elle était mariée. Puis son divorce, et la courte période du début des années 1990 pendant laquelle les Frères dominaient les activités sociales et la vie politique, déchaînèrent la virulence des critiques et les prêches hostiles la taxant d’infidèle ou de sioniste dans les mosquées du royaume. Elle se perçoit comme pleinement féministe et travaille à l’intérieur de ce champ de pensée et de langage. Pour elle, Nawal ou Samira le sont, qu’elles le revendiquent ou non. Elle s’appuie d’abord sur sa propre lecture des textes religieux puis sur les travaux d’autres figures intellectuelles comme le Tunisien Taher Haddad.

47Ces itinéraires indépendants, parfois solitaires, ont été marqués, plus fréquemment que pour les autres figures ou militantes islamiques, par des vies personnelles moins réalisées ou moins stables. Si toutes les militantes du FAI ou du Hizb al-wassat sont mariées ou veuves, Samira et Zuleikha sont divorcées, d’autres sont restées célibataires. Samira est loin d’avoir le tempérament profondément contestataire et peu soucieux de la conformité sociale de Zuleikha. Elle renonça pourtant quinze ans plus tard à une vie maritale avec un époux rencontré à l’université, croyant et pratiquant, docteur en pensée islamique moderne d’une université britannique. Ils ne s’entendaient pas et elle mit du temps à obtenir le divorce : 

  • 35 Entretien, Amman, 6 novembre 2007.

« C’est à l’épreuve de la vie commune que l’on voit si l’on est d’accord ou pas. Il est pratiquant mais je pense qu’il est en fait plus traditionnel que religieux. Ce que je voulais faire dans ma vie professionnelle ou autre posait des problèmes. Pour moi l’islam permet énormément de choses mais pour lui, cela bloquait. Il était plus dans les traditions… »35

48Seule Nawal semble avoir pu concilier une trajectoire libre, exigeante et intellectuelle avec une vie familiale.

Par-delà la frontière idéologique islamiques/séculières : de pragmatiques alliances

49Le militantisme des Frères dans les années 1980 puis les premières années du FAI au début de la décennie 1990 polarisèrent les oppositions en raison des campagnes parfois agressives qu’ils lancèrent contre des figures féminines, ou afin d’interdire la mixité dans divers lieux profitant alors des postes ministériels qu’ils détenaient. De même, la concurrence entre militantes islamique et de gauche s’incarna dans leur volonté conjointe de reprendre le contrôle de la Fédération générale des femmes jordaniennes en 1991. Pourtant, depuis, tout autant les reconfigurations des mouvements indépendants séculiers (Latte Abdallah, 2009, 2010 à paraître), des groupes islamiques, et des enjeux politiques ont favorisé la construction d’alliance par delà la supposée irréductible opposition idéologique entre séculières et religieuses.

  • 36 Voir par exemple sur le Koweit, le travail d’Haya al-Mughni (Al-Mughni, 2001) et sa contribution da (...)
  • 37 Je fais ici référence au concept de « cité par projets » développé par Luc Boltanski et Ève Chiapel (...)

50De telles alliances sont fugaces mais fréquentes. Elles sont régulièrement à l’œuvre en Jordanie et permettent le changement ailleurs dans la région36 quand se sont renouvelés les modes d’action militants. Le militantisme féminin est plus pragmatique et moins institutionnalisé, « connexionniste » et maillé autour de « projets »37. Se forgent alors des alliances ponctuelles sur des causes communes. Elles prennent la forme de réseaux mobilisés et existants par l’action plus que par l’idéologie. Un pragmatisme partagé par des militantes ou des figures engagées issues de courants politiques ou de pensée variés, farouchement opposés sur certains enjeux, par-delà le partage séculier/religieux à présent moins opérant dans les faits. Ces coalitions stratégiques d’intérêts sont favorisées par l’alliance politique objective ou manifeste entre toute une frange de la gauche avec l’islam politique, prégnante en Jordanie et en divers lieux du monde arabe depuis les années 1990.

51C’est d’abord sur des sujets frontalement politiques que ces alliances se sont bâties entre militantes islamiques et séculières indépendantes. Du côté de la section féminine du FAI qui se met à solliciter les autres mouvements à la fin des années 1990, Nabila Odeh a été l’artisane de ce maillage des liens entre des femmes d’horizons militants divergents. Leur coopération a été particulièrement forte pendant la seconde Intifada, au début des années 2000. Ces alliances politiques ponctuelles ont au fil du temps favorisé les échanges d’expérience et de savoirs faire. Ce qu’elle développa avec l’Union des femmes jordaniennes sur l’action sociale vis-à-vis des familles.

  • 38 Parti jordanien expression du Front démocratique de libération de la Palestine.

52Ces alliances ont regroupé sur le volet politique national, régional et international, les militantes de l’Union des femmes jordaniennes, celles de l’Organisation des femmes arabes, un groupe communiste, et Rand, la branche féminine du Hashd38 et d’autres mouvements liés à l’opposition avec les militantes du FAI, quand sur le volet social et les questions de genre elles étaient plutôt antagonistes. Les Royal NGO’s se sont retrouvées là souvent de connivence avec les militantes de l’islam politique.

  • 39 Devenu le Comité féminin jordanien sur les partis.

53Une série de causes politiques ont peu à peu forgé des coalitions plus durables : l’opposition aux accords d’Oslo, le boycott des élections législatives de 1997 suite au refus du Palais de modifier la loi électorale « un homme, une voix », et surtout le déclenchement de la seconde Intifada en septembre 2000 et le mouvement de boycott économique des pays et des marques, chaînes commerciales et entreprises soutenant la politique israélienne. Un boycott amplifié par le soutien à la population irakienne : et donc, par le rejet de la politique d’embargo puis de l’intervention américaine, soutenue par les Britanniques et un ensemble de nations. Deux coalitions majeures se sont formées. D’une part, le Courant national démocratique où se retrouvent partis et organisations de la société civile défendant la démocratisation en Jordanie : autour des élections nationales et municipales -système et découpage électoral, quota féminin, élections municipales dans tous les gouvernorats, déroulement des élections-, des droits et les libertés publiques -lois sur les partis, sur les réunions et manifestations publiques, sur la presse…etc. D’autre part, le Comité populaire féminin39 centré sur le boycott économique qui unit onze organisations féminines où Nabila Odeh représentait le FAI pendant les premières années décisives de cet espace de débat et de décision.

  • 40 En contradiction avec le droit au retour demandé par les réfugiés palestiniens et officiellement so (...)

54L’intrication entre questions familiales et politiques dans le Royaume, et plus largement entre enjeux féministes et démocratisation, tend cependant à accroître les convergences entre militantes indépendantes islamiques et séculières. C’est par exemple en vertu d’une conception nationale plus large que celles des Royal NGO’s que toutes les militantes indépendantes approuvent le projet de changement de la loi sur la nationalité visant à permettre à une femme de la transmettre à ses enfants, et à son mari. Ici, c’est le gouvernement qui a de longue date fait valoir des considérations nationales à la fois jordanienne et palestinienne pour le refuser d’un bloc : l’idée selon laquelle les Palestiniens seraient alors encouragés à quitter leur terre, et les gaziotes à s’installer définitivement (tawtin) en Jordanie40 en épousant des Jordaniennes, et le fait que la Jordanie, entourée par des lieux de conflit ne peut accueillir tous les exilés. Des figures islamiques qui sont dans une interface politique comme Nawal al-Faou’ri, affichent le plus souvent une position intermédiaire sur des sujets litigieux comme celui-ci, en demandant qu’elles puissent au moins la transmettre à leurs enfants afin de simplifier la vie quotidienne de ces familles. Il en est de même sur les quotas féminins où seules les Royal NGOs semblent s’en satisfaire quand les autres organisations demandent des changements, y compris le Parti centriste (Hizb al-wassat), et d’abord celui de la loi électorale. Ce dernier entend en effet, grâce à sa modération, être à même de lancer un processus conduisant à une véritable représentation politique partisane pacifiée.

55Cet accord entre militantes séculières et islamiques sur les enjeux politiques, l’émergence de figures féministes islamiques indépendantes, les glissements qui sont à l’œuvre au sein de la section féminine du Front et les quelques passages d’un type de militantisme à un autre, amoindrissent encore les antagonismes sur ces sujets féministes. Ils limitent à présent en tout état de cause les prises de positions publiques virulentes des hommes et des femmes du FAI sur des sujets féministes de désaccord. Ils influent parfois sur la manière dont les militantes des Sœurs musulmanes et du FAI conçoivent leur action et inversement.

  • 41 Sur l’hybridation de la référence religieuse et la forme de sécularisation du religieux qu’il impli (...)
  • 42 Dans le contexte des études sur l’engagement féminin, cette expression a d’abord été employée par M (...)

56S’il ne faut pas surestimer aujourd’hui leur efficacité, ces convergences témoignent d’une hybridation non seulement des revendications féministes ou en termes de droits des femmes, mais aussi d’une hybridation du référent islamique lui-même, qui a métissé ses registres, ses modes d’action et les concepts utilisés41. Ces changements impliquent alors de penser les mobilisations féminines à partir de nouveaux paradigmes politiques et pragmatiques qui seraient post-idéologiques donc à terme également « post-islamiques »42.

  • 43 Groupe se réunissant autour d’une femme prêcheure (Anissa). Voire sur la Syrie surtout avec des élé (...)
  • 44 Saba Mahmood constate que les participantes du mouvement de la da’wa égyptien (mouvement des mosqué (...)
  • 45 Voir à ce propos l’article de Sofia Nehaoua (Nehaoua, 2010).
  • 46 Mohammad Abu Rumman remarque à ce propos que l’État semble laisser se développer ce type d’engageme (...)

57Toutefois, à ces processus d’hybridation, se superposent d’autres formes d’engagements religieux féminins, ceux de femmes prêcheures, pieuses ou rigoristes autour de la da’wa, ou d’obédience soufie. C’est le cas en Jordanie d’une femme comme Mahdiyé Zmeili, de Fadia Tabbah, ou des diverses anissat43 qui se sont récemment multipliées. Ces engagements sont plus tournés vers la diffusion de ce que Michel Foucault a nommé des techniques de soi que vers le changement social et politique et se démarquent radicalement de l’islam politique44. S’ils ne sont pas exempts d’hybridation idéologiques et d’emprunts45, ils actualisent une norme religieuse incarnée dans des conduites corporelles quotidiennes et rigoureuses, prônant d’abord une transformation morale voire éthique de l’individu. Des conduites qui créent de nouvelles subjectivités féminines religieuses mais sont éloignées d’une opposition politique classique46, et surtout d’un questionnement féministe.

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Notes

1 Pour plus de détails sur ce point, voir l’introduction générale de cet ouvrage.

2 Outre les diverses sources écrites (documents des organisations, presse), ce travail est basé sur un corpus d’entretiens oraux de 23 femmes actives dans la sphère religieuse, et d’un total de 97 figures engagées et militantes des organisations féminines. Des entretiens qui ont été réalisés entre 2005 et 2008.

3 Samira Al-Kawaldeh, entretien, Amman, 6 novembre 2007.

4 J’ai en effet distingué en Jordanie quatre générations ou classes d’âge militantes féminines : la première (née en 1940 ou avant), la seconde (née entre 1941 et 1955), la troisième (née entre 1956 et 1969) et enfin la quatrième (née entre 1970 et 1985). Voir Latte Abdallah, 2009 et 2010, à paraître.

5 En l’absence de la chambre des députés suspendue à plusieurs reprises depuis la déclaration de la loi martiale en 1957, fut alors souhaitée une représentation politique minimale et provisoire qui s’incarna dans le Conseil consultatif national fort de 60 membres nommés en 1978 pour deux ans. Non issu du suffrage universel, il remplaça momentanément la chambre des députés. Il siégea trois sessions jusqu’en 1984. Une quarantaine de représentants appartenaient à la dernière assemblée élue en avril 1967, et neuf femmes furent nommées sur les trois sessions (Latte Abdallah, 2010 à paraître)

6 La première femme élue fut Toujan Faisal en 1993. Les suivantes le furent en 2003 en vertu du quota mis en place.

7 Le régime sollicita tout d’abord la première génération de femmes engagées dans le travail social, à titre militant, personnel ou professionnel. Elles venaient le plus souvent de grandes familles, d’origine palestinienne ou transjordanienne, et étaient les filles ou les femmes des premiers bâtisseurs du pays (ingénieurs, chirurgiens, médecins, pharmaciens, etc., la plupart étant devenus ministres, maires d’Amman ou hauts fonctionnaires d’État). Elles étaient de ce fait liées à la famille royale, et avaient témoigné de leur loyauté au régime, particulièrement depuis le conflit civil de 1970-1971 (Latte Abdallah, 2009, 2010 à paraître).

8 Elle fait ici référence à la pénétration progressive de l’Union générale des femmes jordaniennes dans le cœur du pays par son appui sur une centaine d’associations et d’organisations féminines locales, mais surtout à la mise en place du Forum national pour les femmes en 1995, implanté dans les douze gouvernorats du Royaume, et qui revendique artificiellement dans les 120 000 membres. Sa mission est centrée sur la représentation politique, et particulièrement sur les élections et les nominations au sein des municipalités. Son recrutement individuel est tout comme celui de l’Union générale des femmes jordaniennes fortement inscrit dans les seules terres dites ‘transjordaniennes’ du pays, les villages et localités du nord et du sud du Royaume au détriment des zones urbaines ou des camps peuplés de personnes originaires de Palestine. À cet ancrage rural et jordanien du Forum national pour les femmes, s’est ajoutée une politique de nomination et de quotas aux élections locales qui a ouvert le jeu politique à de nouvelles actrices (Latte Abdallah, 2009, 2010 à paraître).

9 Samira Al-Kawaldeh, entretien, Amman, 6 novembre 2007.

10 Plus largement, sur le rôle de la famille dans le système juridique, politique et social jordanien, voir les travaux de Françoise De Bel Air (2003, 2008), et ceux de Lama Abu-Odeh (1993, 1996).

11 Elle n’est membre d’aucun parti politique.

12 Notamment à celui de l’importante fondation de la Société du centre islamique établie en 1963.

13 Dès lors, seules des organisations ou des ONG dûment enregistrées auprès du ministère du Développement social furent habilitées à appartenir à la Fédération générale des femmes jordaniennes. Cet épisode a infléchi la manière dont l’État a installé, en contrôlant de près leur base sociale, les autres Royal NGOs.

14 Avec 22 députés sur 80, auxquels s’ajoutaient 4 députés indépendants

15 Avec seulement 16 députés sur 80.

16 Des événements comme la visite de condoléances rendue par trois membres des Frères à la famille d’Abu Moussab al-Zarqawi participèrent de cette rupture.

17 Contre 17 sur 110 lors des législatives précédentes de 2003.

18 Il ne s’agit pas là de tendances en elles-mêmes. Je souscris en effet à la nécessité, tels que l’ont fait Janine Clark et Jillian Schwedler au regard du positionnement du FAI vis-à-vis des enjeux féminins, de découpler de telles catégories et d’en proposer une analyse plus fine. Ici il s’agirait par exemple de les définir en fonction d’une part de la ligne Accommodationists/Non-Accommodationists qu’elles ont soulignée puis d’un positionnement plutôt pro-Hamas ou bien recentré sur la dimension nationale jordanienne (Clark, Schwedler, 2003).

19 Établie en 1992, elle anime dans les 400 centres de mémorisation du Coran, dont les auditeurs sont en majorité des femmes.

20 Voir notamment la publication de Kamilia Helmi Mohamed et Muthn Amin Al-Kurdistani pour l’association Al-Afaf sur ce sujet (Al-Kurdistani, Mohamed, 1993).

21 Entretien, Irbid, 19 avril 2008.

22 Passées par le procédé de la loi temporaire en 2001 en l’absence du parlement, ces amendements ont été rejetés par la chambre des députés à maintes reprises mais sont jusqu’à présent toujours appliqués.

23 L‘opinion largement répandue dans ces cercles est de traiter la question des crimes d’honneur avec l’outillage juridique islamique ayant trait à l’adultère (zina).

24 Entretien, Amman, 20 avril 2005.

25 Entretien, Nawal al-Faou’ri, Amman, 15 avril 2005.

26 Ibid.

27 Entretien, Amman, 4 novembre 2007.

28 Entretien, Nawal al-Fa’ouri, Amman, 15 avril 2005.

29 Entretien, Amman, 6 novembre 2007.

30 Entretien, Irbid, 19 avril 2008.

31 Hiba Raouf et Hassan al-Turabi ont parfois aussi été évoqués.

32 Samira al-Khawaldeh, entretien, Amman, 6 novembre 2007.

33 Entretien, Amman, 15 avril 2005.

34 United Nations Relief and Works Agency for Palestine Refugees in the Near East.

35 Entretien, Amman, 6 novembre 2007.

36 Voir par exemple sur le Koweit, le travail d’Haya al-Mughni (Al-Mughni, 2001) et sa contribution dans ce numéro ; sur Bahrein, celui de May Sekaly (Sekaly, 1997) ; et sur le Maroc celui de Souad Eddouada et Renata Pepicelli (Eddouada, Pepicelli, 2010).

37 Je fais ici référence au concept de « cité par projets » développé par Luc Boltanski et Ève Chiapello (Boltanski, Chiapello, 1999).

38 Parti jordanien expression du Front démocratique de libération de la Palestine.

39 Devenu le Comité féminin jordanien sur les partis.

40 En contradiction avec le droit au retour demandé par les réfugiés palestiniens et officiellement soutenu par la Jordanie.

41 Sur l’hybridation de la référence religieuse et la forme de sécularisation du religieux qu’il implique, voir les travaux d’Olivier Roy (Roy, 1999, 2002) et de Patrick Haenni notamment (Haenni, 2005).

42 Dans le contexte des études sur l’engagement féminin, cette expression a d’abord été employée par Mervat Hatem (Hatem, 1993).

43 Groupe se réunissant autour d’une femme prêcheure (Anissa). Voire sur la Syrie surtout avec des éléments de comparaison avec la Jordanie, l’article d’Aurelia Ardito (Ardito, 2010).

44 Saba Mahmood constate que les participantes du mouvement de la da’wa égyptien (mouvement des mosquées) sont souvent ouvertement opposées à ceux et celles qui sont partisans d’une compréhension nationaliste et identitaire de l’islam (Mahmood, 2005).

45 Voir à ce propos l’article de Sofia Nehaoua (Nehaoua, 2010).

46 Mohammad Abu Rumman remarque à ce propos que l’État semble laisser se développer ce type d’engagement religieux qui peut contribuer à diminuer l’influence de l’islam politique et nationaliste des Frères musulmans. Les entretiens que j’ai conduits avec certaines de ces actrices le confirment dans la mesure où elles sont par exemple bien implantées dans les écoles, privées et publiques, du Royaume.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphanie Latte Abdallah, « Engagements islamiques en Jordanie. La part du politique, la part féministe », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 128 | décembre 2010, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 29 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/6908

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Auteur

Stéphanie Latte Abdallah

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