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Lectures

Clayer Nathalie, Germain Eric (ed.), Islam in Inter-War Europe, Londres, Hurst & Company, 2008, xi-409 p.

Anne-Laure Dupont

Texte intégral

1Envisageant l’islam en Europe autrement que comme une religion récemment transplantée, cet ouvrage fait le double choix d’associer les musulmans des Balkans aux communautés musulmanes issues de l’immigration et de les étudier dans une perspective historique. Il confirme l’intérêt de prendre l’entre-deux-guerres comme une clé de compréhension des mondes musulmans contemporains (cf. le dossier des numéros 95-98 de la REMMM : Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l’entre-deux-guerres). Dans l’espace retenu ici, la période se caractérise d’une part par le début de l’immigration de travail dans les métropoles coloniales d’Europe occidentale, d’autre part par la reconfiguration de l’islam balkanique du fait de la disparition de l’Empire ottoman et de l’établissement de nouvelles frontières. En dépit d’une émigration massive vers la Turquie, les musulmans restent nombreux en Europe du sud-est : majoritaires en Albanie, minoritaires, mais nombreux en valeur absolue, en Yougoslavie, ils doivent s’adapter à une situation nouvelle. Ce contexte favorise l’ébauche (plus implicite qu’explicite) d’un « islam européen », c’est-à-dire d’un islam qui, selon des formules diverses allant du conservatisme moral à la laïcité en passant par le réformisme religieux, se veut en prise avec les réalités culturelles, sociales et politiques de l’Europe. Le « congrès des musulmans d’Europe » organisé en 1935 à Genève par Shakib Arslan est la manifestation la plus symbolique de cette démarche (voir Kramer, 1986).

2C’est la convergence de leurs recherches - le réformisme musulman en Albanie pour l’une, les missions ahmadies en Europe pour l’autre - qui a donné aux éditeurs l’idée d’une table ronde suivie d’une publication. Avec l’équipe internationale rassemblée autour d’eux à Paris en 2004, ils ont brossé un état des communautés musulmanes dans un grand nombre de pays d’Europe et réfléchi aux liens qui unissaient ces communautés à la fois les unes aux autres et au reste du monde musulman. Le lecteur est emmené tour à tour en Grande-Bretagne, en Allemagne, en Pologne, en Albanie, en Yougoslavie (Bosnie-Herzégovine et Macédoine) et en Grèce. La Turquie et l’URSS, d’ailleurs non représentées au congrès des musulmans d’Europe, sont explicitement exclues en raison de la spécificité de leurs politiques à l’égard de l’islam. Il n’empêche que l’ouvrage évoque à plusieurs reprises les fortes résonances du kémalisme sur les musulmans d’Europe qu’il divise idéologiquement et politiquement. Une grande absente : la France - le pays d’Europe occidentale qui, comme le rappellent N. Clayer et É. Germain eux-mêmes dans leur introduction générale, accueille pourtant le plus grand nombre de musulmans : plus de 100 000 en 1931, en raison du développement de l’immigration de travail. Nous renvoyons donc ici le lecteur à la récente somme dirigée par Mohammed Arkoun, Histoire de l’islam et des musulmans en France (Arkoun, 2006) : en inscrivant la présence de l’islam en France dans la très longue durée, cet ouvrage, relevons-le, procède du même état d’esprit que celui qui nous occupe.

3Le sujet est abordé sous quatre angles : les réseaux dans lesquels s’insèrent les musulmans vivant en Europe entre les deux guerres mondiales ; les débats idéologiques sur l’adaptation de l’islam au contexte européen ; les politiques menées par les États vis-à-vis de leurs ressortissants de religion musulmane ; la gestion par les musulmans de leur situation de minoritaires, nouvelle pour la plupart d’entre eux. C’est autour de ces différentes thématiques que s’organise le livre. La première partie, intitulée « Muslim Networks in Christian Lands », est peut-être la moins satisfaisante dans sa conception parce qu’il lui manque une définition rigoureuse de ce qu’est un « réseau ». On devine les auteurs parfois embarrassés par un mot quelque peu plaqué sur leurs contributions. Humayun Ansari commence par décrire les réseaux de musulmans en Grande-Bretagne au début du xxe siècle. Il en distingue trois types, politiques, religieux et professionnels, agissant le plus souvent dans un cadre transnational, à l’échelle du monde musulman ou de l’Empire britannique. Pour documentée qu’elle soit, sa démarche ne convainc pas complètement. L’auteur énumère des individus, des associations, des publications de nature diverse, plus qu’il n’analyse leur fonctionnement en réseau. Il perd un peu de vue, de surcroît, le thème de l’islam en Europe dans l’entre-deux-guerres. En montrant la variété des attitudes que les musulmans établis à Londres adoptent vis-à-vis de l’Empire colonial britannique, sa première partie, sur les réseaux politiques, s’apparente bien davantage à une histoire du nationalisme indien. Avec les réseaux professionnels, il touche à une histoire de l’immigration et des solidarités entre migrants dont on peut se demander ce qu’elles ont de spécifique aux musulmans. Tout autant qu’une contribution sur les musulmans, Humayun Ansari propose une contribution sur la diaspora indienne dans la métropole coloniale, mais sans les hindous.

4On retrouve ces ambiguïtés dans la contribution suivante, cependant moins éclectique. L’auteur, Sebastian Cwiklinski, s’intéresse aux Tatars établis en Allemagne et en Pologne. Point d’islam, ni à proprement parler de « réseaux », dans la partie de son travail consacrée aux Tatars d’Allemagne, mais des exilés qui, à l’époque de la soviétisation, cherchent à défendre l’identité culturelle et politique des turcophones de Russie. La situation des 5 à 6 000 Tatars de Pologne, descendants slavisés d’une communauté turcophone établie en Lituanie, dans la région de Vilnius, vers la fin du XIVe siècle, est très différente. De culture polonaise, ils ne se distinguent de la société environnante que par la religion. Dans l’entre-deux-guerres, le soutien du nouvel État polonais leur permet d’organiser une vie communautaire autour de deux institutions : le mufti de Vilnius et l’Association culturelle et éducative des Tatars de la République polonaise (ZKOTRP). Ils cherchent aussi à nouer des contacts avec les musulmans de Yougoslavie et avec le monde arabe (l’Égypte notamment) où ils font sensation. L’intérêt de la contribution est de montrer qu’une même dénomination, les « Tatars », recouvre des réalités très différentes : en Allemagne, une communauté nationale, part de la diaspora turcophone d’URSS ; en Pologne, une communauté religieuse minoritaire qui accroît sa visibilité.

5Éric Germain vient clore la première partie avec une contribution sur les missions de la branche lahorie du mouvement Ahmadi en Europe. Rattachées à l’Ahmadiyya Anjuman-i-Isha’at-i-Islam (AAII - Société ahmadie pour la propagation de l’islam), elles sont actives dès les années 1910 en Grande-Bretagne où elles ont pour centre la mosquée de Woking, dans le Surrey. Après la Première Guerre mondiale, elles s’étendent à l’Allemagne d’où elles rayonnent sur le continent (Autriche, Espagne, Albanie) dans les années 1930. Elles visent trois types de public : les immigrés de religion musulmane (à commencer par les Indiens), les convertis (largement mis en avant) et l’opinion européenne en général, à qui elles cherchent à présenter une image positive de l’islam. Avec elles, se constitue effectivement un réseau religieux qui lie différents types de communautés musulmanes à l’échelle de l’Europe, en étant lui-même la ramification d’un mouvement né en Inde. Ce réseau joue un rôle pionnier dans la formulation d’un islam adapté aux réalités européennes, tant par les langues (anglais, allemand) utilisées dans les nombreuses publications de l’AAII, que par le contenu de la prédication soulignant la modernité de la révélation coranique. Au centre, la mosquée de Woking entend jouer le rôle de « cité de l’islam » (islamabad) en Grande-Bretagne (p. 96), voire dans toute l’Europe. Il est intéressant de noter à ce sujet qu’İbrahim Sabri (1897-1983) y est enterré (Nam, 2009, 99, n. 115). Ce personnage était le fils et le collaborateur de Mustafa Sabri (1869-1954), ‘âlim turc de haut rang et publiciste conservateur, plusieurs fois cité dans l’ouvrage en raison de son hostilité au kémalisme qui le contraignit à un exil définitif en Égypte et en Grèce.

6Au cœur des problématiques du livre, la contribution d’Éric Germain fait naturellement la transition avec la deuxième partie intitulée « Towards the building of a “European Islam” ». Celle-ci accorde d’abord une place à l’Albanie, cas unique d’un État européen où les musulmans sont majoritaires mais qui n’a pas de religion officielle. C’est dans ce pays qu’un « islam européen » est explicitement conceptualisé. La démarche n’est pas nouvelle. Elle avait commencé à la fin de l’Empire ottoman, en lien avec le processus de construction d’une identité nationale albanaise (cf. Clayer, 2007, 449 sq). Prenant pour prisme le dévoilement du visage des femmes, Nathalie Clayer montre comment ces débats se poursuivent dans l’entre-deux-guerres avec des enjeux divers : la reconnaissance de l’Albanie comme un État européen souverain à part entière ; les rapports entre État et religion dans un pays pluriconfessionnel ; l’organisation interne de la communauté musulmane d’Albanie et la question de l’autorité en son sein.

7La réflexion sur la construction d’un islam européen est ensuite approfondie par un tout autre biais, dans une contribution de Raja Adal centrée sur Shakib Arslan (1869-1946). Ce célèbre prince druze originaire du Mont Liban, fin lettré et homme politique, vécut à partir de 1920 à Genève, siège de la SDN, où il se fit l’avocat des intérêts des Arabes sous domination coloniale française. Homme de réseaux par excellence, Shakib Arslan aurait pu figurer en première partie de l’ouvrage. Ayant déjà travaillé sur cet aspect de sa personnalité et de son action (Adal, 2006), l’auteur choisit ici d’analyser l’image contrastée qu’il avait de l’Europe, tout à la fois colonisatrice, inquisitoriale, musulmane, vertueuse et amicale. Il le fait à partir de cette mine épuisable pour les historiens qu’est La Nation arabe, revue éditée en français par Arslan de 1930 à 1938 (cf. Gayffier-Bonneville, 2002). Le grand intérêt de cet article est de nuancer l’anticolonialisme généralement prêté à Shakib Arslan. Il contient des notations passionnantes sur le rapport de ce dernier à l’Algérie. Selon Raja Adal, Arslan n’était sans doute pas loin de penser qu’on pouvait être à la fois arabe, musulman et français, non seulement en Europe, mais aussi dans une région francisée comme l’Algérie, alors qu’il était hostile à l’assimilation au Maroc. Plus largement, Arslan n’envisage pas l’Europe dans une simple relation d’altérité. Son image de colonisatrice est contrebalancée par son image de terre d’islam. “The image of Europe as the colonial Other was thus complemented by the image of Europe as the Islamic self” (p. 182) : cette conclusion aurait été néanmoins plus convaincante si les écrits d’Arslan en français avaient été systématiquement comparés à ses écrits en arabe. N’oublions pas en effet, que la revue La Nation arabe, source de l’étude, avait par nature vocation au compromis du fait de la langue qu’elle utilisait et du public visé. Les représentations d’Arslan, de plus, étaient-elles si originales ? Adal a tendance à surinterpréter le rôle pionnier de son personnage dans la formulation d’un discours post-colonial.

8Troisième type d’acteurs engagés dans la construction d’un islam européen : les mouvements « néo-soufis » et « soufisants » (sufistical) étudiés par Mark Sedgwick. Les premiers, principalement l’Ordre soufi fondé par Inayat Khan (m. 1926), un musicien indien mystique et théosophe, intègrent au soufisme traditionnel (« régulier » dit M. Sedgwick) des éléments étrangers au monde musulman et recrutent souvent des adeptes nés en dehors de l’islam. Les seconds, les mouvements soufisants, portent la marque du soufisme dans leurs origines et leur enseignement même s’ils ne se reconnaissent pas eux-mêmes, ni ne sont reconnus, comme soufis. Tous se diffusent d’autant plus facilement qu’ils ne sont pas contestés par un islam orthodoxe encore peu implanté en Europe occidentale. Collant aux sensibilités religieuses modernes, ils mettent le soufisme à la portée de non-musulmans en quête de spiritualités alternatives aux religions établies.

9La troisième partie, « From State Control to Foreign Policy », s’intéresse aux politiques des États en direction des communautés musulmanes, ou, dans le cas de l’Allemagne, à l’instrumentalisation de l’islam à des fins de politique étrangère. Dans la contribution de Richard Lawless, l’islam apparaît comme un instrument de contrôle des matelots arabes, généralement d’origine yéménite, dans les ports britanniques. Les autorités laissent des organisations islamiques agir en leur sein, soit pour apaiser les conflits de type racial qui les opposent aux matelots « blancs » en période de raréfaction du travail, soit pour susciter l’expression d’un islam populaire dans l’espace public. Par leur nature, la sociologie de leurs dirigeants et leurs origines géographiques, ces organisations sont très variées et tirent les matelots vers différentes parties de l’Umma : le monde indien pour l’Islamic Society et la Western Islamic Association, liées à la mosquée de Woking ; le monde arabe pour la tarîqa ‘Alawiyya, fondée à Mostaganem en 1909.

10Loin de la gestion des communautés issues de l’immigration, Fikret Karčić aborde ensuite la question du statut juridique des musulmans de Bosnie-Herzégovine dans le Royaume des Serbes, Croates et Slovènes et sous la monarchie yougoslave. Sa contribution a pour thème la réforme des tribunaux religieux islamiques, garantis, non sans débats, par la constitution de 1921. Elle montre que s’ils se référaient à la Turquie et à l’Égypte bien plus qu’à quelque islam « bosnien », « yougoslave » ou « européen », les musulmans de Bosnie n’en cherchaient pas moins à s’adapter au nouveau contexte balkanique et à leur situation de minoritaires. Ils ne se contentèrent donc pas d’accueillir plutôt favorablement la réforme des tribunaux, bien qu’elle allât dans le sens d’une étatisation de l’institution religieuse, mais envisagèrent aussi d’en modifier la procédure en combinant plusieurs cultures juridiques. Ils étaient beaucoup plus divisés, en revanche, sur les questions d’éthique et de morale - le port du voile par exemple - qui mettaient directement en cause l’identité islamique.

11Pour clore cette partie, Wolfgang G. Schwanitz étudie comment, pendant la Première Guerre mondiale, la diplomatie allemande s’adjoint des experts du Moyen-Orient tel Max von Oppenheim, pour produire une idéologie du jihâd destinée à susciter des révoltes dans les Empires coloniaux des puissances ennemies. Si elle ne réalise jamais ses objectifs, cette politique n’en a pas moins des résultats à long terme : développement des liens de l’Allemagne avec des nationalistes/panislamistes indiens et arabes dans l’entre-deux-guerres ; nouvelle entreprise de déstabilisation de l’Empire britannique au Moyen-Orient pendant la Deuxième Guerre mondiale ; transformation du jihâd en un devoir individuel pour les musulmans, mis au service d’enjeux mondiaux. Maniant les concepts d’ « euro-islam » et de « jihadisation de l’islam », W. Schwanitz produit un papier documenté et brillant mais quelque peu surfait. Celui-ci, non seulement ignore les acteurs musulmans des nouvelles conceptions du jihâd, mais se laisse envahir par le très contemporain, en une vision téléologique et décontextualisée : en bref, on se serait passé de la mention explicite de Ben Laden en conclusion. Reste l’idée d’un islam qui, quelle que soit son expression, n’est pas étranger à l’Europe, d’un islam dont les évolutions contemporaines ne se font décidément pas en dehors de ce continent. On ne saurait nier non plus que les pays occidentaux aient contribué, en fonction de leurs intérêts, au phénomène de radicalisation de l’islam qui les inquiète tant aujourd’hui.

12Pour inaugurer la quatrième partie intitulée « Minorities between acculturation and identity claims », Xavier Bougarel prolonge la contribution de Fikret Karčić sur les musulmans de Bosnie-Herzégovine du point de vue, non du droit, mais des débats idéologiques entre « réformistes » et « revivalistes » - terme préféré à celui de « traditionalistes » utilisé tant par F. Karčić que M. Aruçi (voir ci-dessous). Sa contribution se présente comme une synthèse critique de divers travaux sur le sujet publiés en Yougoslavie des années 1960 aux années 1980, en une période de « renouveau de la communauté islamique » (islamska zajednica). Elle s’appuie aussi sur des publications de l’entre-deux-guerres, abondamment rééditées en Bosnie depuis les années 1990 en raison de leur rôle dans la construction d’une identité bosniaque. Ce sont les marqueurs de l’identité musulmane - voile féminin, couvre-chef masculin, codes vestimentaires - qui faisaient débat, la question sous-jacente pouvant se formuler ainsi : comment rester musulman dans un État laïc et une société pluriconfessionnelle et en voie de sécularisation ? Deux logiques s’opposaient : une logique d’assimilation culturelle aux autres communautés ethniques et confessionnelles dans le cadre du « yougoslavisme » ; une logique de distinction finissant par lier l’appartenance religieuse à une identité nationale bosniaque spécifique aux musulmans.

13Restant dans la Yougoslavie de l’entre-deux-guerres, Muhammed Aruçi prend ensuite trois madrasas de Skopje – une madrasa officielle, une madrasa réformiste fondée par la Direction des waqf-s et le Conseil des ulémas, et une madrasa « traditionaliste » (où l’on lit pourtant avec passion la revue égyptienne salafiste Al-Fath ) – pour évoquer la minorité musulmane de Macédoine. Il montre que le réformisme y est moins prégnant qu’en Bosnie, en particulier parce qu’il s’exprime en serbo-croate dans une société où la langue turque continue à jouir d’un grand prestige.

14Yannis Bonos examine enfin la polémique engagée en 1928-1929 entre deux journaux musulmans de Thrace occidentale – Yarın (Demain), de Mustafa et İbrahim Sabri, et Yeni Adım (Le Nouveau Pas) – sur la question de la latinisation des caractères servant à noter la langue turque. Cette polémique ne se résume pas à une confrontation de type idéologique et religieux entre « conservateurs » et « modernistes » mais engage les relations de la minorité musulmane avec l’État grec. Tout en restant neutre dans le débat, celui-ci finit par autoriser l’enseignement des nouveaux caractères, mais ses représentants locaux craignent que l’alphabet latin ne soit un vecteur du nationalisme turc parmi les musulmans de Thrace et tendent à en freiner la diffusion.

15Ainsi s’achève une série de douze contributions érudites, en majorité fondées sur des sources primaires (presse ou archives de la période). On est certes un peu pris de vertige devant leur grande variété, voire leur éclectisme, qui tiennent à la diversité même des situations décrites. De ce fait, l’ouvrage est d’un accès difficile en lecture continue, mais à recommander comme un très solide instrument de travail, soigneusement conçu par les éditeurs. Une introduction générale et des introductions propres à chaque partie apportent en effet de la cohérence à l’ensemble et ouvrent des pistes à la recherche par les questions qu’elles posent et les correspondances qu’elles établissent de façon explicite entre les contributions. L’ouvrage est assorti, en outre, d’un index exhaustif et d’un apparat critique extrêmement fourni qui compense l’absence de bibliographie générale. L’entreprise est d’un intérêt incontestable : outre qu’elle donne accès à des informations souvent peu connues parce qu’elles nécessiteraient de maîtriser d’innombrables langues (turc, albanais, serbo-croate, polonais, russe, grec, allemand etc.), elle a le grand mérite de prendre l’islam comme un phénomène européen global, avec des enjeux scientifiques, historiographiques et politiques évidents. Cet « islam européen » est toujours abordé dans ses interactions avec d’autres parties du monde musulman, sous-continent indien, monde arabe et Turquie en particulier - des espaces où la pensée islamique est elle-même infléchie par l’accroissement du nombre des musulmans dans des États et des sociétés non référés à l’islam.

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Bibliographie

Adal Raja, 2006, “Constructing Transnational Islam: The East-West Network of Shakib Arslan”, in S. Dudoignon, H. Komutsu, Y. Kosugi (ed.), Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation and Communication, Londres, Routledge, p. 276-210.

Arkoun Mohammed (dir.), 2006, Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours, Paris, Albin Michel, 1217 p.

Clayer Nathalie, 2007, Aux origines du nationalisme albanais. La naissance d’une nation majoritairement musulmane en Europe, Paris, Karthala/CERI, coll. « Recherches internationales », 794 p.

Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l’entre-deux-guerres, REMMM 95-98, s. d. (2002), p. 9-420.

Gayffier-Bonneville Anne-Claire de, 2002, « Renaissance arabe et solidarité musulmane dans La Nation arabe », in Débats intellectuels au Moyen-Orient, op. cit., p. 71-93.

Kramer Martin, 1986, Islam Assembled. The Advent of the Muslim Congresses, New York, Columbia University Press, 250 p.

Nam Mehmet, 2009, La crise de la fin de l’Empire ottoman. Le combat politique et religieux de Mustafa Sabri, 3 vol.,thèse de doctorat en histoire (non publiée), sous la direction de Faruk Bilici, Paris, INALCO, 943 p.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Laure Dupont, « Clayer Nathalie, Germain Eric (ed.), Islam in Inter-War Europe, Londres, Hurst & Company, 2008, xi-409 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 15 avril 2011, consulté le 28 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/7030

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