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La figure historique d’Ibn ‘Abbâs

The historical figure of Ibn ‘Abbâs
Viviane Comerro
p. 125-137

Résumés

‘Abdallâh b. ‘Abbâs est l’une des hautes figures du savoir islamique constitué au premier siècle. Les diverses notices biographiques qui lui ont été consacrées dans les sources sunnites en témoignent à travers le portrait lisse et monochrome du Compagnon et du savant. Cependant, un autre portrait nous a été conservé, celui d’un homme partisan, au cœur de la mêlée qui oppose les différents clans de Quraysh dans la lutte pour le pouvoir. La figure dessinée par l’ouvrage édité sous le titre Akhbâr al-Dawla l-‘Abbâsiyya (ou quelques autres ouvrages du même genre) échappe en grande partie à l’exemplum déshistoricisé des traditionnistes. Cet autre point de vue ne donne nullement à croire que l’auteur anonyme des ADA nous fournit une image plus authentiquement historique d’Ibn ‘Abbâs, mais il vient contredire la vision des religieux, ou celle des anthropologues, qui s’attachent à gommer l’accidentel dans le portrait stéréotypé. Certes, l’homme de chair et d’os, l’individu Ibn ‘Abbâs, nous échappe définitivement, mais sa figure historique peut-être pas. On peut, en effet, se demander si dans les informations rapportées par certains akhbâr, et qui relèvent de la recréation littéraire, ne se dissimule pas aussi la démarche réflexive de l’historien qui met en scène des faits en leur fournissant une explication. À la différence des traditionnistes qui ne se risquent dans le conflit que de façon allusive ou feutrée, les historiographes et leurs informateurs, des hommes souvent non répertoriés parce qu’ils n’appartiennent pas aux cercles de la riwâya, ne dissimulent pas les enjeux d’ordre historique. Quelques exemples empruntés aux ADA en sont donnés.

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Texte intégral

1‘Abdallâh b. ‘Abbâs est resté dans la Tradition comme l’une des hautes figures du savoir islamique constitué au premier siècle. Les diverses notices biographiques qui lui ont été consacrées dans les sources littéraires des milieux sunnites en témoignent, à leur manière, sous le portrait lisse et monochrome du Compagnon et du savant. Il faut noter cependant, que l’apparence réitérative ou paraphrastique de cette littérature de compilation, dissimule bien des reconstructions subtiles du personnage qui ne s’avèrent pas identiques à travers les siècles, depuis Ibn Sa‘d jusqu’à Ibn ajar, dans leur façon de redire les données traditionnelles.

2Une des études les plus récentes sur le personnage (en dehors de la notice de la troisième édition de l’Encyclopédie de l’islam) a été faite par Claude Gilliot(1985) et intitulée « Portrait ‘mythique’ d’Ibn ‘Abbâs ». Cette étude entendait renouveler l’approche de l’ancienne école orientaliste allemande appliquée à discerner l’authentique de l’apocryphe dans les traditions attribuées à Ibn ‘Abbâs, et se démarquer également d’une approche socio-historique réfléchissant sur le procédé d’attribution à une autorité savante. Son auteur nous plaçait dans une perspective plus largement anthropologique : Ibn ‘Abbâs y était « érigé au rang de figure », pour devenir « comme le concentré des significations imaginaires de toute une société »(p. 182), une posture de personnage-exemplum, de modèle de comportement éthico-religieux dont témoignaient des akhbâr utilisés, selon l’auteur, de façon répétitive dans les ouvrages les plus divers.

3Bien que la transmission des données traditionnelles soit rarement exempte d’une réécriture subtile comme je le signalais d’emblée, ce point de vue peut sembler justifié lorsqu’il s’applique à l’analyse des ouvrages produits par des traditionnistes du genre abaqât ou Kutub al-rijâl, voire pour certains ouvrages d’Adab incorporant des données historiographiques. La frontière entre les genres est d’autant plus perméable que le personnage dont on trace la biographie est un compagnon du Prophète appartenant à l’époque fondatrice. Cependant, le portrait d’un autre Ibn ‘Abbâs nous a été conservé dans les sources littéraires, celui d’un homme partisan, au cœur de la mêlée qui oppose les différents clans de Quraysh dans la lutte pour le pouvoir. La figure que nous dessinent l’ouvrage édité sous le titre Akhbâr al-Dawla l-‘Abbâsiyya [dorénavant ADA] ou à une époque tardive, celui d’al-Maqrîzî (m. 845/1442), al-Nizâ wa l-takhâum fîmâ bayna Banî Umayya wa Banî Hâshim, échappe en grande partie à l’exemplum déshistoricisé des traditionnistes. Cet autre point de vue ne donne nullement à croire qu’al-Maqrîzî ou l’auteur anonyme des ADA nous fournissent une image plus authentiquement historique d’Ibn ‘Abbâs, mais il vient contredire la vision des religieux, ou celle des anthropologues, qui s’attachent à gommer l’accidentel dans le portrait stéréotypé.

4Notre propre lecture s’est développée à partir d’une question formulée par Paul Ricoeur : en quoi l’histoire reste-t-elle historique dans son mariage de raison avec d’autres disciplines pour lesquelles le temps n’est pas une catégorie majeure, comme la géographie, l’économie et, pour ce qui nous occupe, l’anthropologie ? Certes, l’homme de chair et d’os, l’individu Ibn ‘Abbâs, nous échappe définitivement, mais sa figure historique peut-être pas. On peut, en effet, se demander si dans les informations rapportées par certains akhbâr, et qui relèvent de la recréation littéraire, ne se dissimule pas aussi la démarche réflexive de l’historien. En effet, la reconstruction opérée suppose une intelligibilité rétrospective qui met en scène des faits en leur fournissant une explication. À la différence des traditionnistes qui ne se risquent dans le conflit que de façon allusive ou feutrée, les historiographes et leurs informateurs, des hommes souvent non répertoriés parce qu’ils n’appartiennent pas aux cercles de la riwâya, ne dissimulent pas les enjeux d’ordre historique. Je voudrais en donner quelques exemples empruntés aux ADA.

5La publication des ADA a nourri le débat sur la période obscure qui précède l’accession au pouvoir de la dynastie abbaside. Celle-ci a-t-elle son origine dans un simple mouvement sectaire se rattachant de façon plus ou moins claire à Abû Hâshim, le fils de Muammad b. al-anafiyya ? Ou bien peut-elle être rattachée à un shiisme primitif qui aurait englobé l’ensemble du clan des Banû Hâshim, affirmant contre les Omeyyades, les Zubayrides ou autres Kharijites, que l’autorité légitime appartenait à la famille du Prophète ?

6T. Nagel(1972 : p. 79 ss.) estimait que le shiisme primitif se limitait à ‘Alî et ses descendants à travers Fâima, puis que des cercles de Kûfa l’avaient étendu aux Banû Hâshim. C’est à cet élargissement du mouvement que se référait le terme de Hâshimiyya. M. Sharon (1984), quant à lui, conservait cette extension progressive de la Famille, mais conférait une autre interprétation au terme de Hâshimiyya qui n’en serait venu à désigner l’ensemble du clan des Banû Hâshim qu’à l’époque abbaside, par l’effet de la réécriture dynastique de l’histoire. De son point de vue, à la suite de B. Lewis (1975 : 272-3), le mouvement appelé Hâshimiyya n’était, au départ, qu’un mouvement sectaire se réclamant d’Abû Hâshim, le fils de Muammad b. al-anafiyya.

7À l’inverse des positions précédentes, W.F. Madelung (1989) étendait le shiisme primitif à tout le clan des Banû Hâshim. Il en donnait de nombreux exemples en s’appuyant principalement sur le dîwân du poète shiite de Kûfa, al-Kumayt b. Zayd al-Asadî (m. 126/743), mais aussi sur celui de Hassân b. Thâbit (m. entre 40 et 54/660 et 674) ou d’Abû l-Aswad al-Du’alî (m. 69/688). Un point de vue également soutenu par E. J. Danielà travers sa lecture des ADA et que l’on peut conforter par des données d’ordre anthropologique : c’est le nombre d’hommes qui fait la puissance d’un clan. Plus les générations se succèdent, plus les branches vont pouvoir se diviser en se réclamant d’un ancêtre commun plus proche. Ainsi les âlibiyyûn vont-ils, par leur nombre, se distinguer progressivement de l’ensemble plus large des Banû âshim, et il en est de même pour les Banû ‘Abbâs.

8Les ADA, un manuscrit anonyme découvert en 1955 à Bagdad par Husayn Amîn, ont été édités en 1971 par ‘Abd al-‘Azîz al-Dûrî et ‘Abd al-Jabbâr al-Muṭṭalibî sous un titre qui n’est pas celui qu’on lit sur la première page du manuscrit (Kitâb fi-hi akhbâr al-‘Abbâs wa faâ’ilu-hu wa manâqibu-hu wa faâ’il wuldi-hi wa manâqibi-him raiya Llâhu ‘an-hum ajma‘în) en raison de son attribution supposée à Ibn al-Naṭṭâ (m. 252 /866). Cette hypothèse est mise en doute par Farouq Omar (EI, III, p. 923-4.) et contestée par Elton J. Daniel (1982 : 424) qui avance une autre proposition : l’auteur pourrait être Muammad b. al-‘Abbâs b. Muammad b. Yayâ (m. 310/922), membre de la famille Yazîdî, comptant nombre de savants. Il était le tuteur des enfants du calife al-Muqtadir (295-320/908-932) et aurait écrit un ouvrage intitulé Manâqib Banî l-‘Abbâs, ce qui correspond au contenu du livre et, en partie, au titre du manuscrit.

9L’ouvrage s’inscrit dans le genre de la littérature généalogique et a été rapproché des Ansab al-Ashrâf d’al-Balâdhurî (279/892), dont le nom est cité à douze reprises dans les isnâd. Par ailleurs, beaucoup d’autres transmetteurs ne sont pas répertoriés chez les traditionnistes, ce qui donne à l’œuvre une saveur nettement historiographique. On peut estimer que son auteur a recueilli des informations orales ou écrites de première main à la cour pour compiler ce qui est devenu le compte rendu le plus détaillé de la da‘wa abbaside connu à ce jour. Peut-on estimer pour autant, et dans quelle mesure, qu’il s’agit d’une « histoire officielle » ?

10Le manuscrit, lacunaire selon toute apparence, commence à la mort d’al-‘Abbâs et s’achève sur le testament d’Ibrâhîm b. Muammad qui désigne Abû l-‘Abbâs al-Saffâ comme successeur et lui enjoint de quitter al-umayma pour Kûfa. Aussi, A. Duri estime que l’ouvrage est une histoire de la da‘wa et non du califat, mais sa fin abrupte laisse également supposer un complément perdu, remarque E. Daniel.

11Comme toute compilation, le contenu de l’œuvre n’est pas homogène : composé de brefs akhbâr juxtaposés, il comporte aussi un récit continu, à peine coupé de quelques digressions, qui s’étend de l’arrivée d’Abû Muslim au Khurâsân jusqu’à l’avènement d’Abû l-‘Abbâs al-Saffâ. E. Daniel présumeque l’auteur de cette partie pourrait être Abû l-Khaṭṭâb auquel est attribué un long passage du récit en question. Ce dernier est connu de abarî qui cite de lui, pour la période concernée, des versions extrêmement différentes. Selon E. Daniel qui tente de contextualiser la réception de ces akhbâr, le récit d’Abû al-Khaṭṭâb reflète un point de vue shiite légitimiste qui pourrait sembler, au premier abord, gênant pour la dynastie. Or, nous dit-il, l’historiographie abbaside n’illustre pas un seul point de vue mais plusieurs, en fonction de la diversité des groupes politiques avec lesquels le pouvoir devait composer à telle ou telle époque. Ainsi le récit d’Abû l-Khaṭṭâb, devenu gênant après la lutte du calife al-Manûr (136-158/754-775) contre ses rivaux chiites, aurait disparu sous al-Mahdî (158-169/775-785), puis aurait été progressivement réévalué après les réformes d’al-Ma’mûn (198-218/813-833), avant de permettre aux Bouyides (à partir de 320/932) de justifier leur reconnaissance du califat abbasside.

12En dehors de ce long récit, les ADA contiennent des biographies élogieuses des descendants d’al-‘Abbâs, parmi lesquelles une longue notice consacrée à ‘Abd Allâh qui nous intéresse plus particulièrement. Selon E. Daniel il s’agit d’akhbâr soigneusement sélectionnés, rédigés et agencés, n’ayant pas forcément de valeur d’un point de vue strictement historique, mais jetant un éclairage précieux sur un aspect central de la pensée politique à l’époque abbâside : l’imâmat doit appartenir aux Ahl al-Bayt qui s’identifient au clan des Banû Hâshim, incluant les Abbasides et les âlibites. Sous cet aspect, une attention particulière doit être accordé aux confrontations censées avoir eu lieu entre ‘Abd Allâh b. ‘Abbâs et d’autres Compagnons sur la question de l’imâmat.

13Ces controverses sur la légitimité du pouvoir se situent principalement dans les akhbâr consacrés aux relations entre Mu‘âwiya et Ibn ‘Abbâs(p. 42-84) puis entre ce dernier et Ibn al-Zubayr (p. 90-117). Deux dialogues entre Ibn ‘Abbâs et ‘Umar sont aussi à noter (p. 32-3 ; 128-9) ainsi que la munâaba avec ala (p. 124-5). On trouve également une belle confrontation entre Mu‘âwiya et son fils Yazîd d’un côté, Ibn al-Zubayr de l’autre, et Ibn ‘Abbâs dans le rôle d’arbitre (p. 59-62).

14J’en présenterai ici quelques exemples, assez remarquables pour susciter certaines observations sur l’écriture de l’histoire.

15(p. 45-7) Lors d’un séjour de Mu‘âwiya à Médine, les Anâr, contrairement aux Quraysh, ne se présentent pas devant lui, et ce afin de lui reprocher, de façon ostensible, son manque de « générosité » à leur égard.

16On devine que cette modicité des subsides s’explique par des raisons politiques : comme ils avaient été écartés du pouvoir par les Quraysh au lendemain de la mort du Prophète, les Anâr ont fait allégeance à ‘Alî après l’assassinat de ‘Uthmân, par hostilité à la prééminence qurayshite.

  • 1  Il ne s’agit pas à strictement parler d’une citation, mais d’une reconstruction paraphrastique d’u (...)

17Dans le cercle même des Quraysh, un seul homme ne se lève pas à l’approche du calife, c’est Ibn ‘Abbâs. La controverse s’engage à partir de la réaction de Mu‘âwiya : « Tu es irrité parce que je vous ai combattu à iffîn, mais je l’ai fait parce que le fils de mon oncle paternel, ‘Uthmân, a été tué injustement [qutila malûman] »1. L’argument de la solidarité familiale est habile s’adressant au fils de l’oncle paternel du Prophète. Ibn ‘Abbâs répond en avançant que ‘Umar a lui aussi été tué injustement. « Mais par un kâfir », rétorque Mu‘âwiya qui, pris au piège de sa spontanéité, reconnaît ensuite que ce sont bien des « musulmans » qui ont tué ‘Uthmân. L’aveu est de taille puisqu’il accorde une légitimité religieuse à ses adversaires. La première manche est gagnée par Ibn ‘Abbâs.

18Mu‘âwiya enchaîne sur l’interdiction qu’il a faite aux Anâr de proclamer les louanges de ‘Alî et de sa famille [bayt]. Ibn ‘Abbâs introduit alors le Coran dans le débat, sous-entendant que les louanges interdites s’y trouvent formulées : « Nous interdirais-tu de le réciter ? » « Non », dit Mu‘âwiya, « mais de l’interpréter en fonction des intérêts de ta famille ». Riposte d’Ibn ‘Abbâs : « Le Coran a été révélé aux membres de ma famille ! [unzila l-qur’ân ‘alâ ahl baytî] Irais-je chercher son interprétation auprès de la famille d’Abû Sufyân ? » Cette fois, l’argument religieux vient se couler dans une logique nobiliaire, certes propre au légitimisme shiite, mais qui prend, dans ce contexte, des accents nouveaux.

19Le khabar s’achève sur un don somptueux du calife faisant parvenir à Ibn ‘Abbâs cent mille dirhams, ce qui vient contredire sa retenue à l’égard des Anâr, ou, plus exactement, manifester avec éclat la différence entre Quraysh et les autres, entre les Banû Hâshim et les autres. Dans le même temps, tout éloge public de ‘Alî et des siens est interdit. On peut se demander pourquoi Ibn ‘Abbâs accepte d’être l’objet des largesses du calife. Dans un autre khabar (p. 54-5), on l’entend affirmer qu’il a plus de droits que Mu‘âwiya sur les biens que ce dernier dispense : le droit des Banû Hâshim sur la ghanîma et le fay’, établi dans le Coran pour la parenté du Prophète.

  • 2  Cf. Coran 3, 4 et passim.

20 (p. 47-50) Une nouvelle controverse se développe à l’initiative d’Ibn ‘Abbâs qui se rend au majlis du calife. Tout au long de la séance, ce dernier fait preuve d’une courtoisie constante à l’égard d’un adversaire des plus violents qui l’accuse d’emblée d’avoir égorgé l’islam avec la lame de l’impiété [shirk]. Mu‘âwiya voit, quant à lui, la première déchirure de la communauté dans le meurtre de son imam, ‘Uthmân. La dispute se poursuit sur les mérites respectifs de l’imam ‘Alî pour l’un, de l’imam ‘Uthmân pour l’autre, dont le meurtre est clairement justifié par Ibn ‘Abbâs [akhadha-hu Allâhu akhdha ‘azîzin dhî ntiqâm2]. Loin de s’irriter, le calife dénonce chez son adversaire un égarement dû à la colère et un manque de civilité eu égard à son hospitalité, avant de se livrer à une description de la situation empreinte d’une sagesse toute temporelle : ‘Alî a été trahi par son temps [khâna-hu zamânu-hu] et par les siens, tandis que lui-même, Mu‘âwiya, a reçu largement de la vie [u‘iya al-dunyâ] en faisant profiter les autres de ses douceurs et en se réservant la part la plus amère. Ibn ‘Abbâs riposte alors sur le plan du légitimisme religieux : reconnaître la prophétie, c’est reconnaître la précellence de Hâshim. « C’est grâce à nous que Dieu t’a honoré et tu nous as méprisés, c’est grâce à nous que Dieu t’a rendu puissant et tu nous as abaissés ». La controverse tourne alors à la mufakhâra, mais la jactance de Mu‘âwiya est battue en brèche par une argumentation religieuse. La générosité [samâa] des Banû Umayya n’est plus une valeur lorsqu’elle s’attache à la perdition : Vous avez considéré le livre de Dieu à l’égal des contes [uṣṭûr], vous avez traité le prophète de sorcier et d’homme sans prestige [anbûr], vous vous laissez griser par la brise de ce monde sans vous soucier de résurrection. Cette fois, Mu‘âwiya se fâche : le passé est le passé et l’islam l’a emporté. Puis il ramène la discussion à son objet central : si le pouvoir lui revient de façon légitime, c’est en raison de ses liens de parenté [ibn ‘amm] avec ‘Uthmân. Un argument auquel Ibn ‘Abbâs a beau jeu d’opposer les liens de cousinage entre le Prophète et ‘Alî. La célébration des qualités morales de ‘Uthmân, énoncées brièvement, pèsent de peu de poids devant le panégyrique de ‘Alî qui met en valeur les vertus guerrières du champion de la prophétie face à la mollesse de ce « fils d’un efféminé » de Quraysh, qui n’a jamais tiré l’épée. Comme dans la controverse précédente, le meurtre inique de ‘Uthmân est évoqué et réfuté de la même façon. Mu‘âwiya tente alors de détourner les flèches de son adversaire vers les Taym et les ‘Adî, les clans de Abû Bakr et de ‘Umar qui sont, selon lui, plus directement responsables de l’humiliation des Banû Hashim, en vain. Ibn ‘Abbâs les englobe tous dans la même réprobation et refuse la voie de la conciliation offerte par Mu‘âwiya : se réclamer d’un ancêtre commun, ‘Abd Manâf. Entre la noblesse de Hâshim et la vilenie d’Umayya, pas de commune mesure.

21T. El-Hibri (2002) remarque que tout avantage n’est pas enlevé aux « Omeyyades » dans ces controverses entre Mu‘âwiya et Ibn ‘Abbâs. Laisser le dernier mot à Ibn ‘Abbâs pourrait être interprété comme une preuve du ilm et de la patience de Mu‘âwiya, sans nuire à la démonstration de la supériorité des « Abbasides » sur les « Omeyyades ». Le fait est que le calife nous apparaît ici sous un jour relativement favorable, portraituré comme un homme de l’ancien Régime. Mais nous ne suivrons pas tout à fait El-Hibri lorsqu’il confère au personnage une logique tribale et non religieuse (p. 248). Mettre en avant, de façon sincère ou hypocrite, le meurtre d’un calife régulièrement désigné, comme la première déchirure de la communauté, se révèle exact dans l’histoire de l’islam. Affirmer que ‘Alî a été trahi par les siens également. Quant à la logique tribale, elle n’est pas l’apanage du seul Mu‘âwiya : en quoi la parenté avec le Prophète y échapperait-elle ? Pourquoi Hâshim serait-il plus noble que Umayya ?

22Les deux controverses suivantes, opposant Ibn ‘Abbâs et Ibn al-Zubayr, dans lesquelles nous retrouvons une narration haute en couleur, sont la démonstration éloquente d’un esprit farouchement clanique.

23Dans la première(p. 93-4), les deux hommes s’opposent dans le majlis de Marwân b. al-Hakam alors gouverneur de Médine. Ibn al-Zubayr attaque violemment, sans les nommer, ceux qui auraient critiqué l’élection d’Abû Bakr et de ses successeurs au califat puis auraient lâchement attenté à la vie de ‘Uthmân avant d’être eux-mêmes dispersés et massacrés par la volonté de Dieu.

24La réponse d’Ibn ‘Abbâs s’inscrit dans une logique purement tribale : Ibn al-Zubayr appartenant au clan des Asad n’a pas à défendre les Taym, ni les ‘Adî, ni les Umayya. De plus, les Asad sont étroitement liés aux Banû Hâshim par afiyya bt. ‘Abd al-Muṭṭalib, tante du Prophète, et mère d’al-Zubayr.

25Observons incidemment, que cette position est opposée à celle qui lui est attribuée dans ses dernières recommandations, lorsqu’il enjoint à son jeune fils de se détourner d’Ibn al-Zubayr pour aller rejoindre « le fils de son oncle paternel » ‘Abd al-Malik (p. 131) : les fils de la lignée paternelle passent désormais avant les fils de la fille, Fâima, dont se réclament les shiites, partisans de ‘Alî. Remarquons surtout qu’Ibn ‘Abbâs ne se fait le champion d’aucune forme de légitimité religieuse dans une confrontation avec le fils d’un Compagnon prestigieux qu’il serait difficile de renvoyer dans le camp du shirk.

26Dans la seconde controverse (p. 94-7), Ibn al-Zubayr se targue devant sa nouvelle épouse Fâima d’être à Quraysh « ce que la tête est au corps ». Devant l’incrédulité railleuse de celle-ci, il invite des membres des Banû Hâshim à un repas qui donne lieu à une mufâkhara. Ibn al-Zubayr se vante du prestige de sa parenté et de leur proximité avec le Prophète : son père al-Zubayr, parmi les Compagnons les plus proches, son grand-père maternel, Abû Bakr le Véridique, sa tante maternelle, ‘Â’isha, devenue la « mère des croyants ». Ibn ‘Abbâs a beau jeu de répondre que depuis leur ancêtre Qusayy, la filiation la plus étroite est dans leur clan qui ne pouvait être que le meilleur des clans puisqu’un prophète y est né. Par ailleurs, al-Zubayr a trahi le serment d’allégeance qu’il avait fait à ‘Alî et il a fui sur le champ de bataille, le jour du Chameau. Le déshonneur du père interdit la gloire du fils.

27Nous observons encore une fois que la parenté du Prophète s’énonce comme un objet de fierté tribale dans un contexte où s’affirment les valeurs antiques liées au respect du serment et paradoxalement au courage guerrier, alors même qu’al-Zubayr a refusé de combattre ‘Alî.

28Ce légitimisme dont on ne sait s’il emprunte encore à la mufâkhara ou au thème vétérotestamentaire de la famille élue par Dieu, est énoncé justement dans cette ambigüité dans un bref khabar où le Compagnon ala propose à Ibn ‘Abbâs une munâaba (définie dans le texte lui-même par mufâkhara). L’arbitrage en revient au savant juif converti, Ka‘b al-Akhbâr, qui s’appuyant sur l’autorité des Écritures, affirme que Dieu choisit toujours un prophète dans le meilleur des groupes humains (p. 124-5).

29Le face à face avec le calife ‘Umar se révèle, dans cette affaire, plus délicat puisqu’il engage le devenir du sunnisme.

30Dans un récit à la première personne (p. 128-9), Ibn ‘Abbâs le met en scène, marchant à ses côtés dans les ruelles de Médine et lui exprimant son tourment à propos de l’injustice faite à ‘Alî qui n’a pas été porté au califat. Le va-et-vient entre ce que se dit à lui-même Ibn ‘Abbâs et ce qu’il dit à ‘Umar est d’une ironie exquise sur le plan littéraire.

31Mais c’est dans un autre khabar (p. 32-3) qu’est rapportée la véritable confrontation qui débute par une discussion poétique dans le majlis de ‘Umar. Ibn ‘Abbâs cite deux vers d’un panégyrique de Zuhayr b. Abî Sulmâ que ‘Umar applique spontanément à la parenté du Prophète. Devant l’approbation narquoise d’Ibn ‘Abbâs, le calife, qui entend l’allusion, explique les raisons pour lesquelles Quraysh n’a pas porté ses suffrages sur un membre des Banû Hâshim : le pouvoir les aurait rendus encore plus imbus de leur supériorité. Il explique ensuite la procédure de désignation au califat par une décision du groupe qui lui appartient, tandis que la volonté divine est laissée à l’état d’indétermination : fa-naarat Quraysh li-anfusi-hâ fa-khtârat fa-wuffiqat fa-aâbat in shâ’a Llâh. La réponse d’Ibn ‘Abbâs s’avère tout autre : pas de délibération humaine valable qui ne s’accorde à l’élection par Dieu du meilleur de sa création. ‘Umar rompt l’échange argumentatif pour renvoyer son interlocuteur aux affects qui sous-tendent une telle représentation : « Vos cœurs sont habités par la rancune à notre égard ! » La riposte d’Ibn ‘Abbâs reste fidèle à sa position « théologique » dans un premier temps : les cœurs des Banû Hâshim, comme le cœur du Prophète, ont été purifiés de toute souillure. Mais il n’esquive pas le problème politique et humain : la rancune est naturellement le fait de celui qui a été spolié de son bien. Le khabar s’achève sur la reconnaissance par ‘Umar de la supériorité de son adversaire dans le débat.

32D’un khabar à l’autre, on peut observer que la perspective s’est déplacée du califat de ‘Alî à celui des Banû Hâshim.

33À ces joutes oratoires hautes en couleur, viennent s’ajouter des controverses plus élaborées conceptuellement, dans lesquelles l’argumentation des deux adversaires est développée à tour de rôle, sans interruption. Elles sont introduites en l’absence de tout cadre narratif par la formule suivante : aqbala Mu‘âwiya yawman ‘alâ Banî Hâshim fa-qâla

34La première controverse (p. 51-2) oppose, dirions-nous aujourd’hui, une conception nationale et démocratique du pouvoir, fondée sur le consensus du groupe, à une autre de nature légitimiste. Mu‘âwiya entame la discussion ex abrupto : les Banû Hâshim revendiquent le pouvoir au nom de la prophétie apparue dans leur clan alors que prophétie et pouvoir ne seront jamais plus le fait d’une seule et même personne. Leur prétention ne peut se parer que d’un semblant de justice : prophétie et califat sont désormais disjoints puisque ce dernier est passé à d’autres clans de Quraysh avec l’assentiment général et après délibération de l’élite [bi-riâ l-‘âmmawa bi-shûrâ-l-khâṣṣa]. Personne ne s’est alors tourné vers les Banû Hâshim pour leur dire : « Que ferions-nous sans vous ? » Et, d’ailleurs, eux-mêmes, s’ils n’avaient pas renoncé à imposer leurs droits à la mort du Prophète, ne seraient pas désormais contraints de combattre pour les faire reconnaître.

35La polémique s’inscrit ensuite dans un registre eschatologique dont nous devons mesurer l’importance dans le cadre d’une histoire gouvernée par Dieu, déterminée et non contingente, qui se déploie depuis la création jusqu’à son eschaton.

36Mu‘âwiya estime que la prétention des Banû Hâshim d’avoir dans leur descendance, un mahdî qui établira son royaume sur terre, est fausse puisque celui-ci n’est autre que ‘Îsâ b. Maryam et c’est à lui que les Banû Umayya remettront le pouvoir, le jour venu. Si par malheur les Banû Hâshim devaient gouverner, la terreur serait alors pire qu’au temps des ‘Âd et des Thamûd (une notation qui renvoie peut-être aux sanglantes luttes fratricides qui ont marqué le califat de ‘Alî).

37Ibn ‘Abbâs prend ensuite la parole pour répondre à Mu‘âwiya point par point, mais il le fait à la manière d’un prédicateur, en commençant par louer Dieu [fa-amida Allâh wa athnâ ‘alay-hi]. Le pouvoir n’a pas de meilleur fondement que la légitimité religieuse instaurée par la prophétie. Et cet argument repose sur l’autorité scripturaire : l’un et l’autre ont été accordés conjointement par Dieu à la famille d’Abraham (Q4, 54) dont les Banû Hâshim sont les descendants tandis que les ancêtres de Mu‘âwiya sont du parti vaincu du shirk, os désormais réduits en poussière, âmes prisonnières du feu de l’enfer. Quant au fait que le groupe se soit accordé pour confier le pouvoir à d’autres hommes, c’est un dommage certainement plus grand pour la communauté que pour les Banû Hâshim. Et des rangs de ces derniers, sortira nécessairement le mahdî qui restaurera la justice sur terre et règnera deux fois plus longtemps que ceux qui l’auront précédé. ‘Îsâ, quant à lui, ne reviendra que pour combattre le Dajjâl. La royauté des Banû Hâshim sera celle de la miséricorde.

38Cette fois le discours d’Ibn ‘Abbâs est celui du légitimisme religieux le plus pur, dans une perspective clairement abbaside. Il n’en demeure pas moins que les arguments de Mu‘âwiya sont d’une puissante cohérence rationnelle. Quant au personnage eschatologique qui viendra clore l’histoire de ce monde, l’une et l’autre proposition figurent dans la tradition.

39La seconde controverse du même type (p. 74-7) revêt un caractère encore plus abstrait, un contenu nettement plus conciliant, et une perspective tout aussi explicitement abbaside. Ce n’est donc pas un hasard si l’on en retrouve une version dans les ‘Uyûn al-akhbâr d’Ibn Qutayba, dans le chapitre Kitâb al-sulân (p.5-6).

40Mu‘âwiya énonce les principes sur lesquels doit reposer la légitimité du pouvoir : le consensus [al-riâ wal-jamâ‘a] ou la parenté du prophète [al-qarâba], ou l’un et l’autre à la fois. Il s’étonne que ‘Abbâs, l’oncle du Prophète (et non ‘Alî), n’ait pas revendiqué le pouvoir. La qarâba, qui aurait pu l’emporter avec l’assentiment d’Abû Sufyân et tout le clan des ‘Abd Manâf, n’est donc qu’une des conditions requises pour l’imâmat et non la seule. Mu‘âwiya défend cependant le principe du consensus : le pouvoir revient au membre des Quraysh qui rallie les suffrages ou sait défendre sa tribu par les armes. Puis il s’étonne de l’attitude accommodante des Banû Hâshim reconnaissant le bon droit d’un autre qu’eux à être ainsi porté au pouvoir.

  • 3  Cf. Q21, 78. Les commentaires nous expliquent qu’un troupeau mal gardé avait divagué de nuit dans (...)

41Ibn ‘Abbâs prend ensuite la parole, là encore, à la manière d’un prédicateur [fa-amida Allâh wa athnâ ‘alay-hi]. Le droit des Banû Hâshim est au fondement même de la position qu’occupe à ce jour Mu‘âwiya ; si ce droit n’a pas été reconnu par l’assemblée [ijtama‘a ‘alâ], c’est une perte pour elle, pas pour eux ; mais son choix s’est porté cependant sur un homme de valeur. L’absence de revendication du pouvoir après la mort du Prophète s’explique par le fait que les Banû Hâshim auraient reçu de la part de ce dernier un ‘ahd, c'est-à-dire une désignation directe, et qu’il convenait d’attendre. Ne peut être blâmé celui qui abandonne un droit, mais celui qui l’usurperait. Quant à Abû Sufyân, il aurait sans conteste appuyé leur revendication s’ils l’avaient émise. Une allusion coranique à David et Salomon3 nous fait entendre que ce qui n’a pas été résolu par le père l’est par le fils.

42Cette fois, le légitimisme dynastique penche en faveur du sunnisme : nulle opprobre n’est jetée sur les premiers califes dont les mérites sont reconnus ; en revanche, les prétentions ‘alides sont invalidées par un ‘ahd du Prophète.

43La lecture de cet ensemble fort peu homogène de controverses sur la question de la légitimité du pouvoir nous fait entendre une certaine polyphonie des sources. On ne peut, par conséquent, réduire les ADA à une « histoire officielle » et il faudrait aussi nuancer le jugement selon lequel l’écriture de l’histoire en Islam est étroitement associée aux besoins de légitimation du pouvoir politique. Certes, l’historiographie abbaside n’illustre pas un seul point de vue mais plusieurs, en fonction de la diversité des groupes politiques avec lesquels le pouvoir devait composer, mais également, en fonction de la matière des sources qu’elle avait à sa disposition.

44Le premier principe de l’analyse de ces akhbâr biographiques entend faire droit à l’autonomie de chaque khabar. Plusieurs d’entre eux, en effet, ne participent pas de la reconstruction abbaside de l’histoire. Dans la rencontre avec les kharijites (p. 39-41), et contrairement à d’autres versions, ‘Alî intervient directement et non le seul Ibn ‘Abbâs. Ailleurs, ce dernier refuse d’être considéré comme le chef du clan tant que usayn b. ‘Alî est vivant (p. 43). Dans l’épisode de l’arrestation à La Mecque sous le califat d’Ibn al-Zubayr (p. 99-107), son rôle s’efface complètement lorsque Ibn al-anafiyya et al-Mukhâr entrent en scène.

45Quant aux disputations, elles demandent à être lues dans leur diversité : joutes oratoires ou controverses fortement conceptualisées n’appellent pas la même analyse. Dans la mufâkhara, la parenté avec le Prophète est réduite à un simple objet de fierté clanique tout comme la prophétie. En revanche, dans la munâara, le point de vue légitimiste abbaside s’énonce clairement sans ôter sa cohérence au point de vue adverse. Ces reconstitutions littéraires ont pour elles de travailler sur des questions historiques et de manifester par là même une intelligibilité rétrospective qu’aucun témoin n’aurait pu posséder au moment où les événements se sont produits. Elles participent donc pleinement de l’écriture de l’histoire.

46Depuis Aristote, histoire et fiction sont distinguées par une coupure épistémologique : d’une part, l’histoire comme science qui répond à des conditions d’objectivité et de vérité ; d’autre part, le récit traditionnel ou mythique. Cette coupure fondatrice, sans être remise en cause, se trouve pourtant repensée dans la recherche contemporaine, parce que le mythe devient objet d’histoire, et parce que l’écriture de l’histoire relève elle-même de la narration. Bien que toute la « nouvelle histoire » depuis l’école des Annales ait lutté contre l’histoire événementielle et par implication contre une manière directement narrative d’écrire l’histoire, des voix se sont élevées, en France, comme celle d’Henri-Irénée Marrou (1954), de Paul Veyne (1970), ou de Paul Ricœur (1983), discutant la position de Louis O. Mink sur le caractère synthétique de l’activité narrative, pour insister sur la reconstruction élaborée par chacun des historiens dans son effort de compréhension du passé. Le chercheur va mettre en forme, organiser, configurer, les différents événements du passé comme le fait un écrivain quand il élabore une intrigue.

47Dans le travail d’analyse des akhbâr, il importe de se rendre sensible à cet aspect de reconstruction de l’événement qu’il ne faut pas hésiter à désigner comme une démarche en partie historiographique de la part des transmetteurs. Que le contenu littéraire soit discursif ou narratif, il révèle le mode configurant sous lequel sont rapportés des questions historiques. L’opposition entre les Banû Hâshim et les Banû Umayya est un fait dont nous ne pouvons douter, comme de l’accession au pouvoir des uns, puis des autres, comme de la profonde transformation d’une société arabe tribale sous l’effet de l’islamisation et des conquêtes. Différents akhbâr mettent en récit cette opposition et cette transformation. Dès lors que l’événement s’éloigne, peut-on dire que nous sommes dans la fiction ? Il faut ici préférer le terme de « tradition », ni « fiction » ni « information ». Celle-ci est à mi-chemin entre les deux : elle rend compte d’un fait et de son interprétation.

48La variété même de ces récits les désigne comme des constructions littéraires, mais cela ne doit pas pour autant nous faire douter de l’historicité du fond. Il n’est tout de même pas exclu, contrairement à la doxa en vigueur chez certains de nos contemporains, qu’un adîth ou un khabar puisse avoir un lien avec le fait qu’il rapporte et pas seulement avec le milieu ou l’époque de son transmetteur. Ces récits nous apparaissent comme autant de perspectives différentes qui veulent rendre compte de la réalité d’un phénomène, mais dans le même temps, ils fournissent à ce phénomène une interprétation au service des intérêts du groupe auquel leurs rapporteurs appartiennent.

49C’est ce travail de réflexion sur le double versant d’une tradition que j’ai tenté de mener, à travers les notices biographiques d’un personnage comme Ibn ‘Abbâs, champion d’une cause, somme toute, historique.

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Bibliographie

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Notes

1  Il ne s’agit pas à strictement parler d’une citation, mais d’une reconstruction paraphrastique d’un dialogue plus développé dans le texte du khabar.

2  Cf. Coran 3, 4 et passim.

3  Cf. Q21, 78. Les commentaires nous expliquent qu’un troupeau mal gardé avait divagué de nuit dans un champ cultivé. Le propriétaire porte plainte contre le berger. David condamne le berger à livrer son troupeau au cultivateur afin de le dédommager, mais Salomon propose une sanction moins radicale : le cultivateur profitera du lait, de la laine et des agneaux du troupeau jusqu’à ce que le berger remette le terrain en état. Puis chacun reprendra son bien.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Viviane Comerro, « La figure historique d’Ibn ‘Abbâs », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 29 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/7122

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