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Ibn afsûn ou la construction d’un bandit populaire

Ibn afûn or the making of a popular bandit
Gabriel Martinez-Gros
p. 139-152

Résumés

Comment Ibn Hafsûn, le plus fameux rebelle de l’époque omeyyade (act. vers 880-917) est-il devenu un ‘bandit’ dans l’historiographie du xixe siècle ? La piste mène à deux historiens, José Antonio Conde (1768-1820), qui assimile Ibn Hafsûn à ces guérilleros de la guerre contre Napoléon que les Français et leurs partisans, comme Conde, nommaient ‘bandits’ ; et Reinhart Dozy (1821-1881) qui fait d’Ibn Hafsûn l’ancêtre des bandits andalous que le voyage et le roman ont popularisés auprès du public du xixe siècle. Compétences philologiques et reconnaissance littéraire s’accouplent ainsi pour engendrer la ‘vérité historique’.

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Texte intégral

1Le bandit dont je veux vous parler, ‘Umar ibn afûn, vécut au ixe siècle, mais naquit dans l’œuvre de José Antonio Conde, Historia de la dominación de los Arabes en España publiée en 1820. Non pas que l’auteur fût un de ces romanciers dont Walter Scott devait figurer le modèle, à peu de temps de là, et qui s’autorisaient à incarner l’attente de leurs lecteurs dans un héros d’imagination. Tout au contraire, il s’en tient scrupuleusement aux textes; et même, comme pour satisfaire une des plus rudes des exigences de l’histoire positiviste à venir, à des textes neufs. Conde fut en effet de ceux qui traduisirent et révélèrent au public européen, par le biais de l’usage qu’il en fit dans la rédaction de son Historia, nombre de chroniques arabes, andalouses ou orientales. Professeur d’arabe à l’Université de Salamanque à 27 ans, correspondant et élève du meilleur orientaliste français, voire européen, de son temps, Silvestre de Sacy (Conde, 1874 : 8), Conde eut l’ambition d’écrire la première histoire des Arabes en Espagne. J’entends la première qui eût pour objet central l’époque de la présence arabe dans la péninsule, la première aussi, par conséquent, qui osât adopter la vision des vaincus arabes, alors que toute l’historiographie antérieure, même lorsqu’elle mentionnait leur rôle, même lorsqu’elle exaltait leurs mérites, ne les considérait que du point de vue des chrétiens victorieux.

Conde l’afrancesado

2La nouveauté de son entreprise ne lui avait pas échappé. Il le dit dès le prologue (Conde, 1874 : 3) :

C’est semble-t-il une fatalité des choses humaines que les événements les plus importants de la vie des peuples, les mutations des empires, les révolutions et les bouleversements des dynasties les plus fameuses soient destinés à passer à la postérité par les récits suspects qu’en donne le parti vainqueur (…) Voilà pourquoi je me suis consacré à illustrer l’histoire de la domination des Arabes en Espagne en la compilant dans les mémoires et les écrits arabes, de sorte qu’on puisse la lire telle qu’ils l’écrivirent eux-mêmes ; et qu’on y voie de quelle sorte ils y relatent les événements de cette époque si mémorable.

3Non content d’annoncer son intention de renverser cette fatalité, il précise qu’il entend présenter « l’envers de notre histoire » - l’histoire espagnole où il se place, par conséquent – rédigée « comme par un auteur arabe » (Conde, 1874 : 6-7)

Cette histoire de la domination des Arabes en Espagne est compilée de divers mémoires et livres arabes choisis, anciens et authentifiés. Je me suis donné pour but de dire ce qu’ils relatent, et je le fais le plus souvent dans leurs propres mots fidèlement traduits. Ainsi, en même temps que l’on verra les hauts faits de cette nation, on pourra s’informer du génie et du style dont ils usent pour en faire eux-mêmes l’histoire (…) Les lecteurs doivent donc se mettre en situation de lire ce livre comme s’il avait été écrit par un auteur arabe, puisqu’en effet, c’est un extrait et une traduction fidèle de beaucoup de textes arabes. Et donc, on ne sera pas surpris par la différence notable entre les narrations de cette histoire et celles de nos propres livres ; ni de la faible place qu’on y donne à nos Rois et à nos grands, à leurs prouesses et à leur gouvernement. Ce livre est comme le revers de notre histoire, et de même que dans celle-ci on dit bien peu ou rien de la succession et de l’ordre des dynasties arabes et des coutumes maures, de même dans celui-là, on dit peu des dynasties de Leon et Castille.

  • 1  « Dans tout le cours de cette histoire, j’ai employé les dates et les années des Arabes » (Conde, (...)

4Et il promet de limiter son texte à une « traduction fidèle et exacte » de sources arabes, ce qui manquera d’autant moins de donner au lecteur la saveur véritable d’un discours musulman que cette histoire sera contée selon le calendrier de l’Hégire1. En somme un livre arabe, bien qu’écrit en espagnol (Conde, 1874 : 6-7) :

Quant au style où cette histoire se trouve écrite, dans la mesure où il s’agit d’une traduction de plusieurs auteurs, on pourra y noter une certaine inégalité, mais pas si grande, me semble-t-il, qu’elle pourrait heurter avec le génie de notre langue ou avec la variété que permet fort bien la narration historique. Mais mon principal effort a été de me montrer fidèle et exact, et de donner à cette œuvre le caractère qui lui convient, c’est-à-dire celui d’une compilation arabe. Un autre, avec plus d’intelligence et un meilleur maniement de la langue castillane, aurait fait de ce point de vue beaucoup mieux. Je le dis ainsi parce que j’en suis bien conscient. Mais notre riche langue doit tant à la langue arabe, non seulement quant au vocabulaire, mais quant à sa syntaxe, à ses phrases et à ses locutions métaphoriques, qu’on peut la considérer sous ce rapport comme un dialecte arabe déformé (aljamiado). Le style et l’expression de la Chronique Générale d’Alphonse X, le livre du Conde Lucanor, et plusieurs autres œuvres de Don Juan Manuel, tout comme L’Histoire d’Outre-Mer, sont écrits dans une syntaxe arabe. Il ne leur manque que le son matériel des paroles pour qu’on puisse les considérer comme des œuvres écrites en bonne et pure langue arabe.

  • 2  Ou, en Espagne des Cartas marruecas de Cadalso.
  • 3  Sur la vie de José Antonio Conde, on consultera l’excellent mémoire de maîtrise inédit de Cyrille (...)
  • 4  Avec celui de Llorrente, auteur d’une histoire de l’Inquisition, évidemment très critique pour l’i (...)

5Cette détermination à écrire « en arabe » rappellera d’abord cette inversion du regard qui porte l’exotisme et la critique sur soi, et dont le xviiie siècle fut si friand à la suite des Lettres Persanes de Montesquieu2. Mais on y retrouve surtout une douloureuse expérience personnelle. Lié aux cercles afrancesados – c’est-à-dire aux admirateurs des idées nouvelles illustrées par les « philosophes » français – ami de Garcia Godoy, favori du roi Charles IV et premier ministre en exercice au moment de l’invasion des troupes françaises en 1808, Conde se rallie au pouvoir napoléonien, où il voit l’instrument des progrès nécessaires, dont les monarques éclairés du xviiie siècle avaient ouvert le chemin3. Il est surpris par l’émeute populaire du 2 mai 1808, puis par la défaite française de Bailen en juillet, qui le chasse de Madrid, où l’Académie royale d’Histoire, dont il était membre, organise son procès pour trahison4. Il rentre dans la capitale en novembre, dans les fourgons des Français, qu’il servira de 1808 à 1813, avant de s’exiler en France avec la défaite napoléonienne. C’est dans ces dernières années de sa vie (il meurt en 1820) qu’il achève son Historia, publiée peu après sa mort, survenue à Madrid où la clémence de Ferdinand VII lui avait permis depuis peu de revenir.

  • 5  Le 2 mai 1808, la foule madrilène se heurte violemment aux troupes françaises de Murat, qui occupe (...)

6Conde est un vaincu de l’histoire, de ceux qui n’écrivent pas – à qui nul ne demande d’écrire - ces « relations suspectes », mais généralement retenues par la postérité, des vainqueurs. La sympathie qu’il en éprouve pour les Maures s’en est trouvée renforcée. À ses yeux, comme les Français sans doute, ils furent les défenseurs de la civilisation, dont un peuple fanatisé, ou toujours rebelle, n’a pas su reconnaître les mérites. Ce peuple du Dos de Mayo5 ou de la guérilla anti-française, c’est celui qui chassa les Arabes. Le parallèle que Conde établit visiblement entre les deux situations historiques mérite qu’on s’y arrête. Car elle reconnaît implicitement aux chrétiens d’Espagne en lutte contre l’Islam, comme aux insurgés de 1808, qu’ils sont les masses, tandis que les Arabes, comme les Français, incarnent l’ordre rationnel de l’État. Tout à l’opposé dans l’éventail intellectuel et politique de l’Espagne du xixe siècle, Francisco Simonet, catholique, conservateur et critique des appréciations à ses yeux trop favorables à l’Islam des héritiers des Lumières, Conde ou Dozy, dresse le même parallèle entre la résistance des Mozarabes et celle du peuple espagnol contre les troupes napoléoniennes, en y distinguant le rôle des Hispano-Romains (le peuple) et celui des Goths (les élites facilement gagnées à l’étranger, Simonet, 1897/1983 : Prologue, LV-LVI) :

En fait, sous l’empire oppresseur de l’islamisme, deux partis bien distincts et caractérisés coexistaient au sein du peuple hispano-mozarabe, et affaiblissaient les forces qui eussent été nécessaires pour résister à l’ennemi commun. Le premier, composé pour l’essentiel de l’élément hispano-romain, héritier de l’esprit des Léandre et des Reccared, inscrivait le bien et le salut de l’Espagne dans sa ferme adhésion à l’Église, conservait fidèlement la tradition de la science isidorienne, combattait sans trêve pour la pureté du dogme et des pratiques catholiques, repoussait les influences mahométanes, et, toujours mobilisé dans la milice du Christ, tantôt dirigeait son regard amoureux vers les héros des Asturies, tantôt mourait pour sa foi sur les échafauds de Cordoue. L’autre parti, recruté principalement dans la race wisigothe, et plus soucieux de ses intérêts matériels que de ceux de la religion et de la restauration nationale, après avoir soutenu dans un premier temps les prétentions des fils de Witiza au trône espagnol, s’accommoda des musulmans, s’efforçant par tous les moyens de conserver ses biens et son repos. Ebloui par l’éphémère splendeur de la culture arabe et la grandeur de l’empire de Cordoue, ce parti se laissa gagner par les pratiques musulmanes, blâma l’intransigeance des martyrs et confesseurs du Christ, considéra comme un chimère tout projet de restauration nationale; et par sa souplesse d’échine et ses constants reniements, il accrut les forces des dominateurs et rendit plus pesantes les chaînes de l’esclavage. Il est clair que dans cette lutte intestine, le parti catholique triompha moralement, réussissant, malgré les contradictions, les épreuves et les sacrifices, dans sa noble entreprise de sauver la foi et le catholicisme espagnol ; et laissant dans l’histoire un souvenir glorieux, cependant que le parti opposé, trompé à d’innombrables reprises dans ses folles ambitions et espérances, ne retira de sa perfidie que des gains matériels et de vains honneurs, et finit par s’éteindre dans l’obscurité et l’ignominie. Mais c’est un fait que cette désunion et discorde mutuelle des chrétiens soumis retarda de plusieurs siècles l’expulsion des Sarrasins et l’heureuse restauration de l’Espagne.

7Ce couple antagoniste masses/élites ou masses/État informe, on va le voir, le récit de Conde. C’est de cette alternative qu’émerge le bandit Ibn afûn.

Une histoire contre

8Mais un second trait de la démarche de Conde requiert l’attention. C’est que son histoire se veut et se sait partielle et partiale. Les Lettres persanes visent un lecteur français, ou européen, qui n’ignore rien de l’endroit du discours que la société française tient sur elle-même, et dont les réflexions du Persan de Montesquieu figurent l’envers ; de même l’Historia de Conde suppose un lecteur espagnol au fait de la version commune, chrétienne, de la Reconquête, que l’œuvre de Conde conteste. La nuance est d’importance, si on compare cette histoire à celle qu’écrira 40 ans plus tard le Hollandais Reinhart Dozy. À la différence de Dozy, Conde ne prétend ni à une histoire globale, ni à une histoire « objective » nourrie de « faits » incontestables. Il construit, et il le sait, une histoire « contre », un plaidoyer adverse, que seul peut comprendre vraiment celui qui sait la version communément admise. Lorsque Conde donne Ibn afûn pour un bandit, il n’ignore pas que l’historiographie espagnole y verra plutôt un héros ; tout comme les chefs de la guérilla anti-française, qu’il abhorrait, étaient salués comme des héros par la grande majorité de ses compatriotes. Voici par exemple ce qu’écrit, sur la conversion présumée au christianisme d’Ibn afûnen 898, Francisco Simonet, qu’on peut tenir pour un bon exemple du parti diamétralement opposé à celui de Conde (Simonet, 1897/1983 : IV, 566-567).

L’année 898 est la plus importante dans l’histoire de Omar ibn Hafsun. Il y avait déjà longtemps que le chef espagnol était chrétien au fond de son âme, et qu’il y agitait la pensée de restaurer en Espagne la vieille religion, bien qu’il ne s’y soit jusque-là pas résolu pour des raisons politiques, et surtout pour ne pas perdre ses alliés musulmans. Mais dessillé peut-être sur le fait que cette aide n’était ni sincère ni durable, et connaissant l’importance du facteur religieux, unique et puissant mobile et lien qui puisse unir la race espagnole divisée, cédant enfin aux impulsions de sa conscience, il embrassa le christianisme avec toute sa famille.

9Et dans une note, Simonet réfute les quelques lignes où l’archevêque Jimenez de Rada, dans son Historia Arabum, attribue cette conversion à l’opportunisme politique, pour conclure :

Tout cela dit pour venger la mémoire d’un héros et d’un paladin aussi relevé de la nation espagnole et chrétienne dans ces moments si hasardeux de son histoire.

Une autre histoire contre

10Étrangement, cette histoire « contre » en rejoint une autre, consignée dans les sources arabes. Le personnage d’Ibn afûn nous est livré pour la première fois dans les chroniques que la dynastie omeyyade de Cordoue fit élaborer aux xe-xie siècles, bien après sa mort en 917. Or ces chroniques proposent elles aussi un anti-discours, sciemment opposé à une version dominante.

  • 6  Les mobiles et le déploiement de cette « Révolution abbasside » font encore l’objet de recherches (...)

11Pour le comprendre, il faut rappeler rapidement l’histoire d’autres vaincus. Les Omeyyades étaient le clan dominant de la tribu du Prophète Muhammad, les Quraysh. Mais ils méprisèrent son message, puis le combattirent les armes à la main. Tard convertis, sous la menace de la défaite, ils prirent vite cependant, grâce à leur réseau d’alliances et à leur pratique du commandement, la tête du nouvel État musulman après la mort du Prophète, et ils s’illustrèrent dans les conquêtes de l’Islam. Au prix d’une première guerre civile, ils écartèrent le gendre du Prophète, ‘Alî, et régnèrent sur l’empire arabe dont ils dirigèrent l’expansion entre 660 et 750. Mais leurs ennemis ne désarmèrent jamais. En 750, les Omeyyades, qui avaient établi la capitale de l’Islam à Damas, furent renversés par un soulèvement parti d’Iran, et qui rassemblait, sous la bannière de la famille du Prophète, l’alliance des vieux opposants arabes et des nouveaux convertis persans, mécontents, dit-on, de l’arrogance arabe d’un pouvoir qui bafouait l’égalité des droits que le message coranique semblait promettre à tous les musulmans6. Les nouveaux califes (successeurs) du Prophète descendaient de son oncle ‘Abbâs et s’établirent à Bagdad, fondée en 762. Les survivants de l’extermination que les Omeyyades subirent en Orient se réfugièrent en Espagne où une garnison syrienne les accueillit.

12Mais au début du xe siècle, le pouvoir des Abbassides se décompose. Une à une, les provinces se détachent de Bagdad et de l’Iraq appauvri et affamé. Des rivaux, qui se disent descendants directs de ‘Alî et de Muammad par sa fille Fâima, se soulèvent au Maghreb et y proclament leur droit au califat, qu’ils nomment fatimide. L’occasion semble bonne aux Omeyyades, dont le pouvoir s’est affermi en Espagne ; en 929, le souverain omeyyade se proclame à son tour calife au nom des droits de ses ancêtres qui avaient régné à Damas.

13Or trois califats, c’est deux de trop. Le califat, comme la Papauté ou l’Empire dans l’Occident médiéval est une magistrature unique. Chacun des trois califes nie, par sa proclamation même, la légitimité des deux autres, qu’il ne cite même pas dans sa proclamation (E. Garcia Gomez et E. Lévi-Provençal, 1950 : éd. 79, trad. 152-53) :

Les plus dignes de revendiquer entièrement leur droit et ceux qui méritent le mieux d’accomplir leur fortune et de se revêtir des grâces dont Dieu Très Haut les a revêtues, c’est nous, dans la mesure où Dieu Très Haut nous a offert (ce droit) nous a montré sa préférence, a élevé notre autorité jusqu’au point où elle se trouve, nous a permis de l’atteindre par notre effort, nous a donné les moyens de l’obtenir par notre gouvernement, a répandu notre renommée par le monde, a fait que les espoirs des mondes soient suspendus à nous, a disposé que les égarés nous reviennent, et que nos sujets se réjouissent de se voir à l’ombre de notre pouvoir – et tout cela par la volonté de Dieu, qu’Il soit exalté,qui nous a octroyé ses bienfaits ; car c’est à lui que doit revenir la louange pour la grâce qu’il nous a concédée. En conséquence, nous avons décidé qu’on nous appelle Prince des Croyants, et que dans les lettres que nous expédions comme dans celles que nous recevons, on nous donne ce titre. Car quiconque en use, à part nous, se l’approprie indûment, y est intrus, et s’arroge un nom qu’il ne mérite pas. En outre, nous avons compris que continuer de ne pas user de ce titre serait laisser tomber en désuétude un droit que nous avons, et laisser se perdre un nom certain (ism thâbit).

  • 7  Ces « soutiens arabes » mobilisent à la fois l’histoire de la dynastie – le fait qu’elle est suppo (...)
  • 8  L’arabe on le sait dispose du mot ‘ajam pour désigner tous les non-Arabes. Mot ici décisif puisqu’ (...)

14Il revient donc aux Omeyyades de prouver, par les armes ou la propagande, l’imposture de leurs rivaux et la validité de leur cause. C’est alors, et pour cette raison, qu’ils transcrivent leurs droits, et qu’ils écrivent leur histoire contre celle que les Abbassides avaient fait écrire à leur apogée. Il est vrai que le passé musulman des Omeyyades, décisif quand il s’agit de la charge suprême et de la succession du Prophète (le califat), est détestable. Les Omeyyades ont en revanche un argument : leurs origines et leurs soutiens sont indiscutablement arabes7. Ils accusent au contraire leurs rivaux d’avoir triomphé grâce aux convertis, aux non-arabes entrés en masse dans l’islam aux viiie-xe siècles. Les Abbassides se sont appuyés sur les Persans, les Fatimides d’Afrique du nord sur les Berbères Kutâma. L’histoire qu’écrivent les Omeyyades à Cordoue rejoue et renverse celle de leurs ancêtres d’Orient. De nouveau, au ixe siècle, en Espagne, des non-Arabes8, en l’occurrence des convertis d’origine hispanique, ont menacé le pouvoir omeyyade et l’hégémonie des Arabes sur la péninsule ibérique. Mais cette fois, les Omeyyades ont su l’emporter sur leurs ennemis. Cette victoire sur les convertis hispaniques leur a rendu ce que leur défaite face aux convertis persans leur avait ôté, c’est-à-dire le califat (Martinez-Gros, 1992 et 1997).

Ibn afûn entre en scène

  • 9  Que la tradition situe à Poley, en 891. En fait, le texte fondateur, celui d’Ibn al-Qûtiya, ne sit (...)

15C’est ici qu’intervient le personnage d’Ibn afûn, dont les chroniques omeyyades font le chef et l’emblème du grand soulèvement des convertis ibériques, entre 870 et 930. Originaire de la sierra de Malaga, Ibn afûn, petit-fils de converti, ancien officier des armées omeyyades, aurait établi, vers 880-885, le siège d’un pouvoir indépendant dans la forteresse de Bobastro, d’où ses raids, appuyés par ses compatriotes muwallad, lui permettent de dominer rapidement tout le quart sud-est de la péninsule. Dès 890, il est en mesure de menacer Cordoue, avant d’être vaincu dans une campagne décisive (Simonet, 1897/1983 : IV, 557-559 ; Lévi-Provençal, 1950-1953 : I, 374-376)9. C’est vers la fin du siècle qu’il se convertit au christianisme de ses ancêtres. Il meurt insoumis en 917. Ses fils ne rendront la forteresse de Bobastro qu'en 927, et l’événement est directement lié, dans les chroniques omeyyades, à la proclamation du califat, à Cordoue, en 929. C’est sans doute dans la Chronique anonyme du calife al-ir que ce lien est le plus clairement établi. En 316/928, celui qui n’est encore qu’émir d’al-Andalus, ‘Abd al-Ramân III, se rend à Bobastro dont il vient d’obtenir la capitulation, fait exhumer le corps d’Ibn afûn, mort dix ans auparavant, et constater qu’il a été enterré selon l’usage chrétien. Puis, il fait rétablir l’invocation de son nom dans la mosquée de Bobastro (Lévi-Provençal-Garcia Gomez, 1950 : éd. 77-78, trad. 151-152) :

Les mosquées désertes se peuplèrent de nouveau et à l’inverse, on démolit les églises où tous accourraient. Le bel ornement de ces églises et leur densité dans les domaines du maudit ‘Umar, à côté de l’abandon des mosquées de Bobastro et de la ruine qui y régnait, furent les preuves les plus simples de l’apostasie du maudit ‘Umar et les plus éloquentes dans la dénonciation de son infidélité.

Cette année-là, al-Nâirli-dîni-llah ordonna qu’on le nomme dans les lettres qu’on lui adressait et qu’on l’invoque dans les chaires sous le titre de ‘Prince des Croyants’ pour ce qu’il était digne de ce nom, qui en réalité n’appartenait qu’à lui seul, et qui n’était pour tout autre que plagiat et postiche. Il s’en vêtit donc comme d’une tunique adéquate à sa dignité et comme l’héritage … qui lui revenait… (lacune).

16Ainsi le califat s’oppose à l’apostasie d’Ibn afûn. À la légitimité des Arabes omeyyades, fidèles à leur religion, l’islam, s’oppose l’usurpation des convertis, et l’incertitude de leur conversion. Ce qui est vrai pour les muwallad ibériques, ne l’est pas moins pour les Berbères qui soutiennent les Fatimides et pour les Persans qui entourent les Abbassides. Il n’est d’islam sûr qu’arabe, et donc de califat légitime qu’omeyyade.

17Mais de bandit, il n’est toujours pas question. Et pour cause. Dans les chroniques omeyyades, Ibn afûn est l’avatar des convertis persans qui triomphèrent autrefois en Orient et y offrirent le califat aux Abbassides. Il est donc implicitement l’incarnation ibérique du califat dominant. Contre toutes les apparences, qui tromperont Conde, Ibn afûn assume l’ordre impérial, et les califes de Cordoue sa contestation. La rébellion n’est pas du côté du muwallad, mais plutôt dans le camp des Omeyyades, dissidents de l’empire universel dont Bagdad demeure le centre aux yeux du plus grand nombre en ce xe siècle.

18C’est donc Conde qui invente le bandit Ibn afûn, et qui substitue aux polarisations Arabes/convertis, musulmans/chrétiens, la dichotomie Arabes/bandits. La raison en est claire. Conde s’attache à prouver moins la légitimité que les bienfaits du gouvernement des Arabes en Espagne. « Bandit » s’oppose à « ordre » et à « État », dont les Arabes sont naturellement investis, par leur culture supérieure. Qui les conteste est un hors la loi, un ennemi de la civilisation (Conde, 1874 : 77)

  • 10  On peut placer en regard de ce texte de Conde l’ingénieuse construction de Manuel Acién Almansa (1 (...)

Un homme d’origine païenne (ou ‘paysanne’), de souche obscure et inconnue, appelé Omar ben af, et plus tard connu sous le nom d’Ibn afûn ben Ja‘far ben Arius (…) On dit qu’il avait un humble emploi à Ronda, dans l’arrondissement de Rayyo ; mais que, ne se contentant pas de son pauvre sort, il s’en fut à la ville de Torgiela et qu’il s’y fit bandit de grand chemin10.

19Pionnier dans l’exploration des documents, Conde commet à cet égard une erreur de taille, que relèvera, quarante ans plus tard Dozy, et qui contribuera largement à discréditer son œuvre. Au lieu de lire, pour nom de la forteresse d’Ibn afûn, « Bobastro », dans la sierra de Malaga, en Andalousie, il déchiffre « Barbastro », en Aragon, près des Pyrénées, à quelques 800 kilomètres au nord (Conde, 1874 : 77)

Les chrétiens des montagnes des Francs (= les Pyrénées), voyant le succès des premières chevauchées de ce bandit, cherchèrent son amitié (…) et coururent, impétueux comme les rivières qui descendent de ces montagnes vers Barbastro, Huesca et Fraga…

20Il faut avouer que les aventures d’Ibn afûn en prennent un tour surprenant, presque rocambolesque, puisque le personnage se déplace sans difficulté ni délai du nord au sud de l’Espagne.

21Un dernier point mérite d’être relevé dans le discours de Conde, qu’on cherchera en vain dans les chroniques omeyyades. Bandit et montagnard, chef d’une horde barbare de va-nu-pieds, comme l’étaient sans doute, aux yeux de Conde, les guérilleros de la guerre d’Indépendance menée contre Napoléon, Ibn afûn ne menace jamais réellement, malgré les multitudes qui le suivent, le pouvoir omeyyade, dont les armées régulières ne font qu’une bouchée, à chaque rencontre, de ce ramassis de bandits. Les seules victoires d’Ibn afûn sont, comme toujours celles des « bandits » – ou des guérilleros - obtenues par la tromperie et la cruauté : des troupes émirales massacrées dans leur sommeil, le vizir Hâshim, trompé dans sa bonne foi (Conde, 1874 : 78-81). Vaincu par la terrible réplique du prince al-Mundhirmalgré « l’infinie racaille » qui le soutient (Conde, 1874 : 81, infinita chusma), il s’enfuit dans ses montagnes. En 917, l’année de sa mort, l’émir ‘Abd al-Ramân III est rentré à Cordoue, « lassé de cette chasse aux malandrins dans les montagnes, et de cette guerre contre des bandits qui ne lui paraissait pas honorable » (Conde, 1874 : 95).

22Au contraire, les sources arabes insistent sur la gravité du danger, et l’ampleur de la lutte, à la mesure de la question cruciale du califat, c’est-à-dire de l’empire universel, dont elle participe. Mais pour un homme des Lumières, l’une des définitions du bandit, même si, par essence, il vit en bande, c’est de s’en tenir à un individualisme sans principe, et de ne songer, au moment décisif, qu’à sauver sa vie. L’organisation, et par conséquent la cohésion, sont du côté de l’État, des terres policées, citoyennes, où règne un ordre librement consenti – et donc du côté des Omeyyades et de l’Andalousie, par contraste avec les terres sauvages, le magma social informe, et le banditisme qui en est l’expression naturelle, des montagnes du nord. En ce sens, il y aurait abus de langage à parler « d’insurrection populaire » dans la relation que donne Conde de la révolte d’Ibn afûn. Simplement parce que le concept de peuple y est, en tous cas explicitement, absent. Les Arabes sont synonymes de « civilisation », ou « d’État »; leurs ennemis n’ont pas nom de peuple ; ils ne sont que le désordre ou l’ignorance. En 267/881 un énorme tremblement de terre atteint les régions côtières méridionales et orientales de l’Espagne. « L’ignorante multitude » en est troublée, et le prince héritier al-Mundhir, seul à conserver son sang-froid,

ne réussit pas à les persuader qu’il s’agissait de choses naturelles, quoique peu fréquentes, et qui n’avaient ni influence, ni rapport avec les œuvres des hommes ni avec leurs entreprises, si ce n’est par (l’expression de) leur ignorance et leurs vaines terreurs; que la terre tremblait de même pour les musulmans et les chrétiens, pour les bêtes sauvages comme pour les innocentes créatures (Conde, 1874 : 81).

Ibn afûn, bandit populaire

23Pour qu’Ibn afûn devienne bandit populaire, il faut attendre la grande Histoire des musulmans d’Espagne de Reinhart Dozy, publiée en 1861-1862. Néerlandais, bien qu’il écrive en français, calviniste, libéral au sens que le milieu du xixe siècle accorde à ce nom, Dozy est aussi un des meilleurs arabisants du siècle. C’est lui qui rétablira « Bobastro » au lieu de « Barbastro », et qui situera avec justesse la révolte d’Ibn afûn dans le quart sud-est de l’Espagne. Mais cette rectification ne se borne pas à un déplacement géographique. Rejeté par Conde aux confins barbares de l’État andalou, Ibn afûn est rétabli par Dozy au cœur du domaine omeyyade, dans ces provinces méridionales où la domination arabe, pour l’un comme pour l’autre historien, était la mieux enracinée.

24Le fait est d’autant plus net chez Dozy qu’Ibn afûn y est le premier « andalou ». Avant lui, il n’existe, sous sa plume, que des Arabes – les Omeyyades et leurs fidèles Syriens – et des Espagnols. Cette dichotomie, où les Arabes retiennent de loin le rôle le plus important, dénonce déjà, chez l’historien néerlandais, un ressort de l’histoire que Conde prétendait ignorer : le peuple, l’ethnie – là où Conde ne considérait que l’État, l’ordre et les Lumières, opposés à l’ombre et au chaos, dont le banditisme était la traduction nécessaire. L’apparition du terme « d’Andalou » à propos d’Ibn afûn dans L’Histoire des musulmans d’Espagne, est en outre d’autant plus significative qu’après la défaite d’Ibn afûn, ce nom neuf va passer au vainqueur, aux califes omeyyades que Dozy qualifie désormais d’andalous, même si une aristocratie « arabe » frondeuse s’oppose en vain à l’extension de leur absolutisme (Martinez-Gros, 2001). Tout se passe comme si Ibn afûn vaincu avait gagné la guerre, en imposant au pouvoir arabe le principe ethnique indigène ; ou comme si, pour rester plus proche des mots de Dozy, le grand conflit des Arabes et des indigènes avait abouti à la ‘fusion d’une race’ nouvelle, le peuple andalou, dont la monarchie de Cordoue devient aussitôt le garant. Une fusion qui en rappelle d’autres dans l’esprit de l’auteur : celle des Normands et des Saxons dans l’histoire de l’Angleterre, des Francs et des Gallo-Romains en France, des Varègues et des Slaves en Russie, toutes à l’avantage du peuple majoritaire et d’abord soumis.

25Le mélange est, en Espagne aussi, largement favorable aux autochtones, puisque Ibn afûn, champion de la cause anti-arabe, et premier Andalou, en imprime le nom et l’esprit au califat. Il n’est pas indifférent que ce nom d’Andalou soit celui d’un territoire, qui finit par imposer sa loi à ses vainqueurs arabes. On retrouve ici, avec le lien charnel du peuple et du territoire, l’un des grands thèmes nationalitaires du xixe siècle, où Dozy communie visiblement. Lorsqu’il engage le récit de la révolte d’Ibn afûn, il abandonne, pour la première fois depuis que l’Islam est sorti d’Arabie, l’ordre chronologique pour adopter celui de la description géographique, et du récit de voyage. « Le voyageur qui emprunte aujourd’hui la route de Cordoue à Malaga préfère supporter stoïquement les fatigues et les privations d’une excursion poétique dans un pays beau, mais sauvage…». Mais que voit-il, ce voyageur ? Des bandits précisément (Dozy, 1862/1983 : II, 146) :

En temps de paix, ces montagnards s’occupent de faire de la contrebande, apportant les marchandises anglaises de Gibraltar, et bernant avec une merveilleuse adresse les nombreux employés des douanes (…) En temps de turbulences et de discordes civiles, beaucoup se font bandits…

26Car si Dozy a profondément altéré la vision de Conde, en l’ethnicisant en particulier, il n’a pas renoncé à faire d’Ibn afûn, comme Conde, un chef de bande. Bandit d’honneur, cependant, bandit populaire, et même bandit parce qu’issu d’un peuple de bandits (Dozy, 1862/1983 : II, 145-146) :

C’est là que commencent les cordillères de Ronda et de Malaga, la partie la plus romantique de l’Andalousie. Tantôt sauvage et grandiose, cette grande chaîne de montagnes inspire une sorte de terreur poétique avec ses majestueux bosquets de chênes et de châtaigniers, ses sombres et profonds ravins, ses torrents qui se précipitent avec vacarme de précipice en précipice, ses anciens châteaux à demi en ruines, et ses lieux suspendus à la paroi de roches taillées à pic, dont les cimes sont dénuées de végétation et dont les flancs paraissent noircis et rongés par la foudre (…). Le peuple qui habite ces montagnes est allègre, décidé, beau, léger et ingénieux. Il lui plait de rire, de chanter, de danser au son des castagnettes, de jouer de la guitare ; mais en même temps, il est orgueilleux, chimérique, aussi courageux que fanfaron, et d’un génie si violent que presque toujours, un coup mortel suit le regard oblique de sa colère, et qu’il ne se donne guère de fête sans deux ou trois blessés. Les femmes, bien que d’une remarquable beauté, ont quelque chose de viril. Elles sont grandes et robustes, et les travaux les plus pénibles ne leur font pas peur. Elles transportent aisément les charges les plus pesantes, et on les a vues se battre entre elles.

27Encore que le première apparition d’Ibn afûn ait probablement à voir avec la première page du Quichotte (Dozy, 1862/1983 : II, 156) :

En ce temps où les montagnards andalous commençaient à s’agiter, il y avait dans un hameau de campagne un gentilhomme paysan nommé af.

Histoire, géographie, littérature

28Il vaut la peine de s’arrêter, pour la compréhension du mécanisme de l’histoire, sur ces pages étonnantes de Dozy. Ce qu’il entend prouver, c’est l’existence d’un « peuple andalou » dont les chroniques arabes, qui ne reconnaissent qu’Arabes et muwallad, ne lui fournissent pas la preuve. Le « peuple andalou » est une création de l’historien. Mais loin d’y voir une atteinte à son devoir d’exactitude, Dozy y trouve au contraire la justification de sa tâche : la mise en évidence du fait historique, largement défini, précisément dans la vision positiviste que partage déjà Dozy, par son absence explicite dans les textes. Au delà des textes, l’historien touche ainsi aux « réalités » qui sont son véritable gibier.

  • 11  « Andalou » est donc un terme neuf. D’une strate plus ancienne de l’historiographie andalouse et d (...)

29Mais comment donner corps à ces réalités ? Comment enraciner le peuple andalou dans la conviction du lecteur, dont tout dépend en dernière instance ? Tout simplement en s’appuyant sur l’évidence déjà reçue. Car le « peuple andalou » existe en 1860, depuis que les voyageurs romantiques, Potocki, Irving, Chateaubriand, l’ont créé. Il existe surtout depuis que Mérimée, dans Carmen, publié en 1845, quinze ans avant l’œuvre de Dozy, en a exalté les traits : le banditisme, précisément, le sens de l’honneur, le destin tragique, les précipices, la corrida et les poignards. C’est lui que va solliciter, chez Dozy, la description géographique des montagnes andalouses qui précède l’entrée en scène d’Ibn afûn. Car la géographie a ici un double rôle : marquer l’existence d’un peuple, dont les permanences rejoignent celles du territoire ; mais aussi persuader le lecteur que ces permanences s’imposent à l’histoire au ixe comme au xixe siècle. Sans doute ces permanences ne sont-elles au total que d’ingénieuses et récentes créations littéraires. Elles n’en sont que mieux convenues entre l’historien et son lecteur11.

30Il ne reste plus qu’à revêtir, grâce à l’usage le plus rigoureux des textes, l’éternel bandit andalou d’une défroque médiévale qui renforce sa vraisemblance - même si le déguisement ne réussira pas à cacher la forfanterie de l’Andalou de toujours (Dozy, 1862/1983 : 156, 227-228) :

Vain, altier, arrogant, d’un naturel turbulent et versatile, ce jeune homme impétueux ne montrait guère que le mauvais côté du caractère andalou.

31 Le peuple andalou est ainsi la construction croisée des exemples comparables tirés de l’histoire européenne, de l’évidence littéraire travestie en géographie, et de l’exotisme historiciste, dont la maîtrise de l’arabe donnait à Dozy les clés. C’est cet étrange édifice, qui n’appartient ni aux textes, ni à la géographie, ni à la littérature qui vivra, sous le nom d’histoire dans la mémoire des lecteurs comme des spécialistes.

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Bibliographie

Acién Almansa Manuel, 1997, Entre el Feudalismo y el Islam, ‘Umar Ibn afûn en los historiadores, en las fuentes, y en la historia, Jaen, Publicaciones de la Universidad de Jaen, 146 p.

Borrut Antoine, 2011, Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Leiden, Brill, 543 p.

Conde José Antonio, 1874, Historia de la dominación de los Άrabes en España, sacada de varios manuscritos y memorias arábigas, Madrid, Marin, 327 p.

Dozy Reinhart, 1860-1862, Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides (711-1110), 4 volumes, Leiden, E. J. Brill ; traduction espagnole de Federico de Castro, 1877, réimprimée à Madrid, 1983.

Ibn Khaldûn, 1996, Kitâb al-‘Ibar wa-dîwân al-mubtadâ wa-l-khabar fî ayyâm al-‘arab wa-l-‘ajam wa-l-barbar wa-man ‘âsarahum min dhawî al-sultân al-akbar, édition Nar al-Dîn al-Hurînî, 7 volumes, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiya [réimpression de l’édition du Caire de 1867].

Lévi-Provençal Évariste et Garcia Gomez Emilio, 1950, Una crónica anónima de ‘Abd al-Ramān III al-Nâir, Madrid-Grenade, Consejo superior de investigaciones científicas, 174 p.

Lévi-Provençal Évariste, 1950-1953, Histoire de l’Espagne musulmane, 3 volumes, Paris, Maisonneuve et Larose.

Martinez-Gros Gabriel, 1992, L’idéologie omeyyade, Madrid, Casa de Velázquez, 363 p.

— 1997, Identité andalouse, Paris, Sindbad-Actes Sud, 371 p.

— 2001, « ‘Andalou’, ‘Arabe’, ‘Espagnol’ dans l’Histoire des musulmans d’Espagne de Reinhart Dozy », Studia Islamica 92, p. 113-126

Meouak Mohamed, 1999, Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica, 284 p.

Simonet Francisco, 1897 [réimpression 1983], Historia de los Mozárabesde España, Madrid, Viuda é hijos de M. Tello, LVIII + 976 p.

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Notes

1  « Dans tout le cours de cette histoire, j’ai employé les dates et les années des Arabes » (Conde, 1874 : 7).

2  Ou, en Espagne des Cartas marruecas de Cadalso.

3  Sur la vie de José Antonio Conde, on consultera l’excellent mémoire de maîtrise inédit de Cyrille Aillet, Université de Rouen, juin 1996, dont je m’inspire ici.

4  Avec celui de Llorrente, auteur d’une histoire de l’Inquisition, évidemment très critique pour l’institution. L’Inquisition ne sera abolie qu’en 1818.

5  Le 2 mai 1808, la foule madrilène se heurte violemment aux troupes françaises de Murat, qui occupent la ville depuis quelques jours. Au petit matin du 3, après un procès sommaire, plusieurs dizaines d’émeutiers sont fusillés dans une caserne du nord-ouest de la ville. Les deux événements ont été immortalisés par Goya.

6  Les mobiles et le déploiement de cette « Révolution abbasside » font encore l’objet de recherches et de débats passionnés où je n’entrerai pas ici. On consultera sur ce point l’ouvrage d’Antoine Borrut (Borrut, 2011) qui résume et éclaire brillamment l’affaire. Il reste que le rôle dirigeant qu’y joua pour la première fois un Persan, Abû Muslim, semble avoir frappé les esprits. Ibn Khaldûn conte que la désignation par l’imam Ibrâhîm, chef du parti abbasside, d’Abû Muslim à la tête de la da‘wa du Khurâsân ne fut pas sans susciter stupéfaction et questions parmi les partisans du mouvement (Ibn Khaldûn, 1996 : III, 125).

7  Ces « soutiens arabes » mobilisent à la fois l’histoire de la dynastie – le fait qu’elle est supposée avoir succombé à l’assaut des « convertis » (mawâlî), en particulier persans ; mais aussi l’appui qu’elle a trouvé à l’origine en Espagne dans la garnison syrienne du pays, arrivée au Maghreb pour y réprimer une insurrection berbère kharijite une quinzaine d’années avant ‘Abd al-Ramân, fondateur de la dynastie de Cordoue en 138/755-56. Jusque dans le rituel des cérémonies de réception à Madînat al-Zahrâà la fin du xe siècle, la présence institutionnelle de ces ajnâd syriens est soulignée (G. Martinez-Gros, 1992 : chap. V, « Le califat immobile »).

8  L’arabe on le sait dispose du mot ‘ajam pour désigner tous les non-Arabes. Mot ici décisif puisqu’il permet de confondre dans le même raisonnement les ‘ajam persans qui ont ôté le pouvoir aux Arabes en Orient et les ‘ajamhispaniques, dont Ibn afûn est l’incarnation, et dont la défaite va à l’inverse rendre le califat aux Omeyyades en Espagne.

9  Que la tradition situe à Poley, en 891. En fait, le texte fondateur, celui d’Ibn al-Qûtiya, ne situe guère la bataille dans le temps et l’espace, mais résume, à l’occasion de cet épisode, la courbe symbolique de l’histoire omeyyade. L’armée émirale, conduite par Ibn Abî‘Abda, dont le nom seul suffit à évoquer les liens syriens et yéménites des Omeyyades (Meouak, 1999 : 77-99 et 85-91 plus particulièrement), est d’abord battue par les révoltés arabes sévillans alliés à Ibn afûn, avantde triompherde l’insurgé andalou revenu à la charge pour achever l’extermination des partisans omeyyades. Désastre, découragement, expiation, puis triomphe, c’est l’histoire providentielle des Omeyyades qui est résumée (Martinez-Gros, 1992 :108-109).

10  On peut placer en regard de ce texte de Conde l’ingénieuse construction de Manuel Acién Almansa (1997), qui fait au contraire d’Ibn afûn le seigneur d’une féodalité en voie de constitution, et que vient briser l’affirmation de l’État cordouan. Conde et Acién Almansa ont pourtant le même but – déprécier Ibn afûn et exalter l’État omeyyade -, mais s’efforcent d’y parvenir par des voies exactement opposées.

11  « Andalou » est donc un terme neuf. D’une strate plus ancienne de l’historiographie andalouse et de l’histoire trouble des conversions méditerranéennes, le terme « renégat » est sans doute encore plus présent chez Dozy qu’« Andalou », pour désigner ces Hispaniques d’origine chrétienne convertis à l’islam, ce qui les rapprochait, bien sûr, des pirates « Turcs de profession » de l’Alger des temps modernes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gabriel Martinez-Gros, « Ibn afsûn ou la construction d’un bandit populaire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 20 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/7132

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