Navigation – Plan du site
Lectures

Simenel Romain, L’origine est aux frontières. Les Ait Ba’amran, un exil en terre d’arganiers (Sud Maroc), Paris, CNRS éditions, 2010, 327 p.

Eleonora Nadalini

Texte intégral

1L’ouvrage de Romain Simenel entend articuler deux vecteurs de la représentation de l’espace-temps : l’origine et la frontière. Dans sa démarche anthropologique, l’auteur vise à combiner l’ordre du temps, l’origine, à celui de l’espace, la frontière, afin de mieux comprendre la manière dont un lien social se construit en référence à l’altérité. À partir d’un terrain ethnographique chez les Ait Ba’amran, confédération berbérophone de l’Anti-Atlas marocain, l’auteur interprète l’origine à la fois comme une époque initiale et un point de départ de la trajectoire historique et géographique idéalisée du groupe. La frontière est une limite, un moment fondateur de la mémoire collective et individuelle, toujours en relation avec l’altérité. Le pays des Ait Ba’amran est, en fait, défini par ses habitants comme une terre d’exil, un asile pour les bannis venus de différentes régions du Maroc et du monde musulman dont ils affirment être les descendants. La terre des arganiers devient ainsi le « réceptacle d’une diversité d’origines », un refuge pour les assassins, les reines et les prophètes, un pays qui accueille, se nourrit de l’étranger. C’est en prenant en considération l’interprétation locale de l’espace que Romain Simenel invite les lecteurs à s’interroger sur l’interprétation que les Ait Ba’amran font de leur être dans l’espace.

2La première partie porte sur la manière dont la référence à l’exil, aux saints, et au jihad, donne sens au territoire et à l’histoire de la confédération.

3Pour les Ait Ba’amran, les origines viennent toujours d’ailleurs, d’où l’insistance sur la dimension extérieure et cosmopolite de leur pays. Ces ancêtres étrangers qui les fondent ne font pourtant l’objet d’aucun récit oral et fondateur. L’organisation segmentaire de la confédération, incluant les réseaux d’affiliation à des madrasa, les réseaux de clientélisme de souks et les circuits des moussem, n’est pas justifiée par la référence politique aux ancêtres, mais par un attachement commercial et religieux au territoire.

4Par ailleurs, les Ait Ba’arman cultivent une histoire politique focalisée sur les affrontements avec les Espagnols, une altérité radicale venue d’ailleurs. En revanche, tout ce qui relève de l’histoire des razzias intertribales et du système de la vendetta est oublié, ou peut-être omis par les récits oraux. À travers ce récit, les Ait Ba’arman accomplissent une promotion identitaire visant à attribuer à la confédération une unité intertribale, qui n’a pas toujours existé, fondée sur l’opposition aux chrétiens. La lutte contre l’ennemi chrétien canalise ainsi toute tension au sein des fractions de la confédération.

5Cette unité est garantie en outre par la figure du saint autour duquel les Ait Ba’arman construisent leur mémoire collective d’une histoire et d’un territoire partagés. Ces saints venus d’ailleurs ont délimité le territoire des tribus par des sanctuaires, espaces inviolables et habités par les génies, gardiens de la zone frontalière. Du sanctuaire frontalier, la baraka du saint circule à l’intérieur de l’étendue du territoire et son charisme peut être ainsi capté par les autochtones lors des célébrations des moussem.

6La question que l’auteur pose dans la deuxième partie est celle de la façon dont se concrétise la relation des Ait Ba’amran à l’environnement, à la terre dans laquelle ils vivent, mais par rapport à laquelle ils se considèrent comme étrangers. Plus précisément, Simenel met en relation l’apprentissage de la langue tachelhit et la culture matérielle de la forêt.

7Les Ait Ba’amran conçoivent la forêt comme un espace domestiqué non par les êtres humains, mais par les jnoun, les véritables autochtones, ceux qui ont préexisté, comme la langue, à la venue des tribus berbères. À ce titre, la forêt, donnée naturelle et non culturelle, est le lieu par excellence d’apprentissage de la langue. Cette dernière ne peut être apprise au sein de la communauté villageoise, dans l’espace domestiqué par les hommes, mais dans le milieu écologique de la forêt, lieu sauvage des génies autochtones. C’est également pour cette raison que la langue ne peut faire l’objet d’une transmission explicite des adultes aux enfants ; elle ne peut que se révéler à ces derniers. Avant d’avoir quitté la maison pour sa fonction de berger, l’enfant reste cloitré au sein de l’espace domestique et immergé dans un univers linguistique particulier. Tant qu’il n’est pas sevré, il est impensable de parler avec cet enfant sans « cerveau » tachelhit. Les adultes s’adressent ainsi à l’enfant en une langue structurellement et phonétiquement différente du tachelhit ou du marocain. Ce « parler bébé » ressemble plus à une langue « onomatopéique » qu’à « la préfiguration simplifiée de la langue adulte » (p.139). L’auteur répertorie avec précision le vocabulaire du « parler babil » et ses équivalents en tachelhit et en français (p.140), en montrant une compétence affinée de linguiste.

8On retrouve cette attention pour la langue dans la partie dédiée au système toponymique forestier et à la nomenclature animale qui souligne l’importance que l’auteur accorde à l’interprétation locale du milieu écologique et à son lien inextricable avec la vie quotidienne de la tribu. L’auteur met cette terminologie forestière en relation avec l’apprentissage linguistique de l’enfant-berger. Dès que l’enfant sort des murs domestiques, lieu du « non-sens » linguistique et de la marginalisation, pour se familiariser avec l’espace boisé, sa langue articule les premiers mots d’un langage « du sens ». La terminologie de la faune et de la flore constitue le premier vocabulaire de l’enfant, lequel est constamment mis en relation avec l’espace domestique. Après avoir montré sa bonne maitrise du langage sylvestre, l’enfant pourra entamer son processus de socialisation au sein de l’espace domestique et « devenir » un être humain accompli. Il sera finalement passé de l’espace forestier domestiqué par les jnoun à l’espace urbain domestiqué par les humains et protégé par le saint.

9Dans le dernier chapitre de la deuxième partie du livre, Simenel s’interroge sur la manière dont les Ait Ba’amran préservent l’intégrité du territoire des forêts d’arganier modelé par les saints.

10Dans le récit oral, l’influence effective des aménagements agricoles est passée sous silence au profit de l’œuvre du saint. Cette absence d’appropriation par les hommes se traduit par le refus de l’intrusion non ritualisée du garde forestier, envoyé par l’État marocain pour protéger cet écosystème. Le respect qu’on doit à cet espace est dicté par la volonté divine. En vertu de cette sacralisation, les espaces boisés sont perçus comme des lieux effrayants, desquels on ne peut s’approcher, au contraire des espaces habités par les êtres humains, considérés comme rassurants et beaux. Il est frappant de voir la différence entre, d’une part, la perspective esthétique locale, qui voit les espaces boisés comme des espaces effrayants et laids, et d’autre part celle qui est portée par les Occidentaux (membres des ONG ou de l’UNESCO), qui les perçoivent comme des paysages à « sanctuariser » pour leur beauté et non pour leur caractère d’espaces sacrés habités par les descendants des saints et les jnoun. Par cette assertion, l’auteur ouvre une piste de réflexion intéressante sur la « validité » et la durabilité des projets de protection et de valorisation des espaces naturels. L’anthropologie sert ainsi à rendre visibles et compréhensibles les diverses perceptions esthétiques et les usages de l’espace qui en découlent, garantissant mieux la faisabilité d’un projet.

11Après avoir mis en lumière la conception que les Ait Ba’amran ont de leur territoire et de leur culture, Simenel aborde, dans la dernière partie de l’ouvrage, une analyse de la dynamique des relations sociales : la distinction des catégories sociales et la définition des groupes de parenté.

12Les catégories sociales prises en considération sont au nombre de trois : les ia’min, les laïcs ou hommes libres, les issuqin, la population noire autochtone, et les chorfa, les descendants des saints locaux et du prophète Mohammed. Pour comprendre l’imbrication des pratiques de parenté et d’héritage dans le mode de territorialisation de ces trois catégories, l’auteur « prend le courage » de remettre en question les conceptions d’exogamie et d’endogamie. Il avance en effet que chez les Ait Ba’amran, le statut d’un groupe est défini par le mode de gestion des terres, et non le contraire. À partir de cette affirmation, il élabore les notions d’« exochtonie » et d’« endochtonie ».

13Au contraire de la théorie de l’alliance de Lévi-Strauss, chez les Ait Ba’amran l’échange des biens, l’exochtonie, pratiqué par les laïcs, provoque une dynamique conflictuelle. À l’inverse, la gestion endochtonique des biens opérée par les chorfa, en ne mettant jamais en jeu le patrimoine foncier, assure à la fois la paix aux frontières intertribales et la pureté du lignage chérifien. Cette pratique, utilisée par les chorfa pour affirmer « une ancestralité généalogique commune à un saint par la filiation duquel on peut se réclamer descendants du prophète Mohammed » (p.240), garantit ainsi l’indivisibilité des territoires. Chaque groupe a, ensuite, sa propre manière de s’inscrire dans le sol ; et chacun a également son propre point de vue sur l’histoire de l’occupation des terres. Si l’histoire du territoire de la confédération fait l’objet d’un seul récit, l’histoire du sol des communautés territoriales est interprétée différemment par chacun des groupes. Le paradoxe veut que l’histoire sociale du territoire commence avec les derniers venus, les chorfa, en vertu de leur lien avec l’islam.

14L’ouvrage s’achève par une réflexion autour de l’intégration des étrangers dans la lignée de descendance prophétique. En vertu de leur origine allogène, les étrangers peuvent mieux garantir l’indivisibilité des terres, « caractéristique sociale » propre au groupe des chorfa. L’étranger devient ainsi garant de la paix sociale et des valeurs de la société, au même titre que les chorfa, ce qui pourrait sembler paradoxal au regard de certains discours politiques autour de la présence étrangère dans nos sociétés occidentales d’aujourd’hui. L’étranger, qui pour les Ait Ba’amran se révèle être un banni, revigore les valeurs du chérifisme, là où les chorfa sont mis en danger par un découpage territorial. Son arrivée permet au lignage chérifien de préserver son intégrité et de perpétuer le statut des descendants du prophète. L’étranger et le banni permettent ainsi à la société d’accueil de revitaliser ses propres origines et d’y trouver un repère qui la rassure.

15Romain Simenel signe ici un ouvrage très dense et complexe, marqué par un style d’écriture académique clair. L’étude aborde de multiples thématiques anthropologiques, allant de l’anthropologie de la parenté jusqu’à la nouvelle anthropologie écologique, en passant par l’anthropologie politique, religieuse, du corps. L’auteur reconnaît aussi l’importance, voire la nécessité, de la connaissance de la langue de la société étudiée, moyen par lequel une culture s’ouvre, se dévoile à une autre. Si parfois cette analyse, qui joue avec les notions de frontière et d’origine, donne l’impression d’être plus dans la modélisation intellectuelle que dans la réalité vécue du groupe social, elle reste cependant un excellent exercice de réflexion sur la perception de la spatialité, de son histoire et du rôle que l’élément allogène y joue. Mettre l’altérité au centre d’une étude ethnographique signifie, en d’autres termes, rendre hommage à cet ailleurs dont toute société s’alimente, sans toujours l’admettre. L’origine est ainsi valorisée, non par sa dimension locale et endogène, mais par sa nature allogène, constamment à la recherche de l’étranger, du banni.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Eleonora Nadalini, « Simenel Romain, L’origine est aux frontières. Les Ait Ba’amran, un exil en terre d’arganiers (Sud Maroc), Paris, CNRS éditions, 2010, 327 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 131 | juin 2012, mis en ligne le 06 juillet 2012, consulté le 21 octobre 2014. URL : http://remmm.revues.org/7275

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page