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I. Étude libre

Questions de pratiquants et réponses d’imam en contexte français

Économie de la fatwa dans les « consultations juridiques » de Tareq Oubrou
Supplicants’ questions and imam’s answers in a French context. Measure of the fatwa in Tareq Oubrou’s “legal consultations”
Cédric Baylocq Sassoubre
p. 281-308

Résumés

Cette recherche resserre la focale ethnographique pour observer au niveau local et interindividuel comment se construit l’islam des jeunes citoyens français de confession musulmane en dialogue avec l’autorité religieuse à laquelle ils ont recours. Tout ceci dans un contexte de relecture du droit musulman. Celle dans laquelle s’est lancé Tareq Oubrou, imam et mufti de la mosquée de Bordeaux. Ici, nous isolons ce moment d’interaction particulier entre les fidèles et l’autorité religieuse qu’est la « consultation juridique » qui intervient après la khotba de la salat el jomou’a (sermon de la prière du vendredi), afin de saisir son rôle dans la structuration de leur identité religieuse. Cinq d’entre-elles portant sur des points de dogme et des problèmes familiaux ou professionnels auxquels se trouvent confrontés ces pratiquants, ont été observées, enregistrées, retranscrites et analysées. Quelles questions se posent-ils qui nécessitent l’éclairage de l’imam ? Quelle forme prend l’avis juridique d’un imam qui dit tenir compte de l’espace sécularisé dans lequel prend place sa religion ? Et, dans les cas où c’est possible de le mesurer, quel est l’impact de la fatwa que délivre l’imam dans la vie du pratiquant ? C’est aussi l’articulation dans le réel d’un travail théologico-canonique novateur qui se dessine au fil de l’enquête.

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Texte intégral

Pour leur attentive lecture, je remercie les Pr Pierre Bidart (Université de Bordeaux II) et Djamel Guerid (Université d’Oran), qui depuis leurs Rives respectives s’emploient avec leurs moyens à ce que la délicate mémoire franco-algérienne enfante un avenir meilleur. Cet article a également profité du statut de Visiting fellow de son auteur à l’International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM, Leiden, Pays-Bas) en 2007.

1Dans un entretien avec son ami Jean Sur, le professeur Jacques Berque, titulaire pendant vingt-cinq ans de la chaire d’histoire sociale de l’Islam contemporain au Collège de France, formule un rêve à la Luther King :

« Supposez qu’il se crée en France non pas un islam français, mais un islam de France, disons pour simplifier, un islam gallican, c’est-à-dire un islam qui soit au fait des préoccupations d’une société moderne, qui résolve les problèmes qu’il n’a jamais eu à résoudre dans ses sociétés d’origine qui, pour des raisons historiques, ne sont pas des sociétés du niveau du nord de la Méditerranée. Figurez-vous le retentissement qu’aurait cet islam de progrès sur le reste de la zone islamique » (Berque et Sur, 1996 : 25-26).

  • 1 C’est-à-dire marqué par la réduction de l’impact social du religieux, dont la symbolique et la prat (...)
  • 2 Celui-ci n’est pas opposé aux travaux théologiques et canoniques développant à nouveau frais un fiq (...)

2On attend toujours qu’émergent dans l’espace européen des travaux théologico-canoniques cohérents qui donneraient un paradigme à cette présence musulmane minoritaire dans un environnement sécularisé1. Paradigme dont l’une des fonctions principales serait de minimiser les effets de la circulation internationale du discours islamique (ou présenté comme tel) qui peut se cristalliser en fatwa (pl. fatawi, avis juridique délivré par des muftis) incompatible avec le vivre-ensemble tel qui s’est peu à peu instauré dans les démocraties modernes. Car en islam, il n’existe pas de label-qualité pour fatwa qui fasse consensus, comme il en existe pour la viande bovine sans hormones de croissances. Ce domaine de la production de la norme islamique dans sa version européenne nous a néanmoins été rendu plus intelligible par Alexandre Caeiro, qui donne un aperçu pointilleux du processus de fabrication en mode délibératif des avis juridiques du Conseil Européen de la Fatwa et de la recherche et de ses résultats (Caeiro, 2004, et à paraître, 2008). Bien qu’affichant une visée adaptative, cet organe basé en Angleterre ne procède « que » par touches successives en fonction des besoins (supposés) de la communauté musulmane européenne saisie comme un tout relativement homogène. Il n’a pas pour objectif de proposer une lecture systématique et sélective de la shari’a constituant un système normatif cohérent (quoique toujours subordonné au droit positif…). Ce conseil procède pour ainsi dire par « à-coups ». De plus, il est présidé par Yusuf al-Qaradawi (né en 1926) relativement étranger aux particularités de chacun des pays qui compose l’Union Européenne et peu enclin à prendre en considération les implications de la singularité française en matière de rapport aux cultes. Au sein de son conciliabule (où siège le cheikh Fayçal Mawlawi2, secrétaire général de la Jamaa Islamiyya, excroissance libanaise des Frères Musulmans proche du Hamas palestinien), l’autorité religieuse qatari façonne des fatawi (présentées comme) adaptées et applicables à un niveau général européen.

3Or on comprend bien que c’est notamment d’un fiqh an nawâzil (canonisme des « questions qui surgissent », c’est-à-dire non codifiées spécifiquement au préalable), ou d’un fiqh al-aqalliyyât (canonisme en situation de minorité) assez dissemblables que relèvent les musulmans pratiquants britanniques par rapport aux musulmans pratiquants français par exemple, dont les pratiques doivent s’inscrire dans le cadre de la laïcité, elle-même protéiforme en fonction des contextes locaux (différences des politiques municipales notamment).

4Pour le moment, on serait donc plutôt tenté de penser avec Magdi Allam, journaliste italo-égyptien du Corriere della Sera, que le problème avec les réformateurs de l’islam c’est (mutatis mutandis) qu’ils se trouvent seulement en deux endroits du globe : les universités françaises et les cimetières du monde musulman. Et à bien considérer le rêve de Berque, c’est plutôt un islam international allogène qui retentit sur l’islam d’Europe que l’inverse, pour le moment. De plus, la plupart des auteurs désignés « nouveaux penseurs de l’islam » ou (et de manière parfois impropre) par le vocable tantôt laudatif, tantôt péjoratif de « réformateurs » n’exercent pour la plupart aucune fonction religieuse, au sein d’un lieu de culte. Au risque de noircir le tableau, c’est un obstacle à la diffusion de l’esprit de réforme qu’il ne faut pas sous-estimer. Même si certains puisent de manière sélective dans les multiples rameaux plus ou moins divergents de l’arbre touffu de la jurisprudence islamique accumulée au fil des siècles, ils ne sont pas en contact permanent avec les pratiquants, dans le cadre de l’accomplissement d’une tâche liturgique. Aucun d’entre eux ne dispose du minbar (l’équivalent de la chaire), lors de ce moment cardinal de rassemblement de la communauté des pratiquants qu’est la salat el jomou’a (prière du vendredi) durant laquelle l’imam prononce la khotba, qui, comme le sermon, « prend appui sur quelques phrases de l’Écriture, et [qui] les répète de proche en proche » (Starobinsky, 1997 : 2027), se présentant comme « une invitation à mieux entendre la parole sainte, à travers les applications sensibles qu’en fait le prédicateur, selon la nature de l’occasion et la qualité de l’assistance » (ibid.) S’il peut occasionnellement diriger la prière, Tariq Ramadan, que beaucoup de chercheurs ont tendance à présenter comme la qîblah indiquant la direction future de l’islam Européen (pour s’en féliciter ou pour condamner) ne jouit pas de cette fonction au quotidien. Universitaires laïcs, souvent athées et anticléricaux par tradition intellectuelle, nous sommes hâtivement portés à croire que ce sont les intellectuels qui impulsent la marche en avant des « masses musulmanes » et le changement de la structure de leur société. C’est prendre nos désirs pour des réalités. L’islam n’a pas suffisamment côtoyé la sécularisation pour que ceux-ci se taillent la part du lion au détriment des clercs. Effet d’attraction du champ religieux musulman redoublé par le décrochage scolaire d’un nombre considérable de jeunes français d’origine maghrébine (Bonnery, 2002 ; Lorcerie, 2003 ; Felouzis, Liot et Perroton, 2006), à qui les réflexions des intellectuels en question sont par conséquent peu accessibles (y compris matériellement). Le discours du prédicateur l’est en revanche. Même si une partie de l’auditoire peut connaître des difficultés à intégrer certaines nuances théologiques, particulièrement quand c’est l’imam dont il est question ici qui prêche…

  • 3 Audition de Tareq Oubrou, Commission Islam et Laïcité, Ligue de l’enseignement, Paris, 21 février 2 (...)

5Une partie de la solution viendra t-elle d’un individu capable de synthétiser l’ensemble de ces démarches à l’instar de ce qu’un Moses Mendelsohn a réussi pour le judaïsme européen (voir en conclusion)? Un individu qui se situerait au confluent de deux civilisations, comme le suggère Jacques Berque. Ou bien, pour présenter les choses d’une manière moins essentialistes, d’un individu conscient qu’un espace sécularisé tel que l’Europe de l’Ouest (a fortiori la France) ne peut accueillir de recettes exégétiques d’un autre pays et d’un autre temps. C’est un chantier qui dépasse sûrement les capacités d’un seul homme et qui nécessite l’intervention d’un irremplaçable artisan : le temps. En tous les cas, le religieux dont il sera question ici a décidé d’affronter cette question. Jeter les linéaments d’une shari’a de minorité qui soit le plus possible compatible avec les principes philosophiques (eux-mêmes toujours enjeux de luttes) incarnés dans le droit positif et les structures politiques au fondement des sociétés sécularisées, c’est la tâche que s’est assigné l’imam de la mosquée el Huda de Bordeaux Tareq Oubrou. Quand on emploie le terme inquiétant de shari’a, il faut préciser d’emblée que dans l’esprit d’Oubrou, celle-ci ne vise pas à se substituer au système juridique qui a cours en France, étant entendu que « le jugement du magistrat est le seul glaive qui s’impose3».

  • 4 Pour un examen de la torsion sémantique que les Takfiri jihadiste ont imprimé à cette notion d’usag (...)

6Il ne sera peut-être pas possible ici de lever intégralement le soupçon de taqiyya4 qui, dans un contexte international troublé, pèse systématiquement sur les déclarations de principe de tout religieux musulman (fût-il sunnite, alors que cette notion est d’origine chiite). Au moins dispose-t-on sur cette shari’a de minorité, de clarifications grâce à une publication (non académique) récente :

« Il s’agit d’un travail canonique théorétique qui répond à la question de l’islam dans la sécularisation, à travers une théorie restreinte et relative de la shari’a. Cette théorie adaptative du droit musulman (fiqh) est appliquée à la pratique religieuse musulmane dans le cadre de la République française, dont la laïcité est une dimension notoire. L’utilité immédiate de ce travail est de jeter des bases canoniques pour une pratique d’un islam canonico-légal, c'est-à-dire conforme à une shari’a, pensée et élaborée dans un cadre juridique, constitutionnel et contextuel global français. Le but est de réaliser une double conformité : aux canons de la shari’a et aux lois de la République, en démontrant qu’il ne peut y avoir d’antinomie ni de fractures entre l’islam et son environnement laïc. Cette vision de la shari’a est dominée par une « éthique de conciliation », éclairée par le souci d’une intégration de l’islam, en tant que religion et spiritualité, à sa réalité française. Une des notions clés de cette conception est la nécessaire orthopraxie minimaliste, qui consiste en une contraction des domaines des pratiques musulmanes dont l’objectif majeur est de proposer des pratiques qui n’affectent pas l’équilibre laïc sociétal global d’une part, et qui, d’autre part, ne constituent pas d’obstacles religieux, ni pour l’intégration, ni pour l’épanouissement spirituel, qui se trouverait perturbé par un excès de normes canoniques » (Oubrou, 2006a : 420).

La combinaison des attributs de l’autorité religieuse

  • 5 Pour bien marquer l’ancrage local, les cadres de l’Association des Musulmans de la Gironde (affilié (...)

7Si l’on reprend la classification proposée par le sociologue Franck Frégosi (voir ci-après), on remarque que Tareq Oubrou réunit un ensemble de dispositions que l’on retrouve généralement à l’état séparé chez les autres agents du champ du leadership musulman en France. Né à Agadir le 31 octobre 1959, son engagement au sein de la communauté débute auprès des jeunes lors du passage à la mosquée Nour El Mohammadi de Bordeaux (en fait une échoppe double reconvertie en lieu de culte…), où il aide à l’accomplissement de la tâche liturgique (imam mais pas encore imam khatib). Nous sommes au début des années 1980, il est alors étudiant en médecine, cursus qu’il devra interrompre dès la deuxième année, happé par les besoins en personnel religieux musulman francophone. Mais il ne se coupera toutefois pas totalement des sciences médicales et obtiendra plus tard un diplôme dans le domaine de la pharmacie industrielle (un point commun parmi d’autres avec l’herméneute iranien Abdolkarim Soroush, …). Parallèlement, il donne des cours de soutien scolaire (mais pas encore de théologie). Sa trajectoire socio-religieuse se poursuit avec la traversée dans l’œil du cyclone de la communauté dans le quartier en difficulté de l’Ousse-Des-Bois à Pau (1983-1986) puis à Nantes (1986-1987) et Limoges (1987-1991), contribuant notamment à éloigner un certain nombre de jeunes du radicalisme. Il revient à Bordeaux au sein de la mosquée el huda5, aménagée dans une ancienne usine à bois rachetée juste avant le départ de l’imam en Béarn (soit quasi-simultanément avec la création de l’UOIF par un groupe d’étudiants qui compte dans ses rangs Fouad Alaoui et Lhaj Thami Brez alors résidant girondins…) et dont les travaux de finition ont seulement été achevés en 2006, au rythme des donations hebdomadaires de la communauté.

8Oubrou est donc de ce type de clercs dont l’autorité provient en partie « d’une expérience individuelle militante au nom de la foi et de la revendication d’un engagement citoyen au nom de l’islam » (Fregosi, 2004 : 131). Il n’oublie pas de rappeler à l’occasion cette expérience de terrain, depuis qu’il s’en retire ponctuellement afin de poursuivre plus efficacement son chantier théologico-canonique (voir ci-après) et mener à bien ses projets éditoriaux. Cet échange dans lequel il nous a lancé (nous n’étions pas alors en situation d’entretien enregistré), un rien théâtral : « […] j’étais dans les caves moi ! A diriger la prière au milieu de la moisissure, avec les souris qui mangent vos livres ! » (Entretien avec Oubrou, juin 2004) en témoigne. L’imam n’ignore sûrement pas les critiques que font circuler les tablighis et ceux qui sont désignés comme salafis (mais se définissent plus volontiers comme ahl al Sunna wa’l Jama’a), qui l’accusent de manquer de proximité et de considération vis-à-vis des jeunes de la mosquéeノ

9Même s’il a pu commencer à étudier les productions des différents canonistes de l’histoire de la civilisation musulmane pendant cette période d’engagement dans l’œil du cyclone de la communauté, il a nécessairement dû se retrancher pour le faire de manière plus systématique et ainsi élaborer l’une de « ces tentatives individuelles ou organisationnelles visant cette fois à apporter des réponses légales (par rapport à la législation islamique) aux interrogations des fidèles en matière de pratique de l’islam dans des sociétés non-musulmanes et sécularisées» (Fregosi, 2004 : 131). D’où une double compétence d’imam et de mufti. Un mufti autodidacte. Il est donc passé de l’un à l’autre (le terrain puis l’activité de traditionniste et canoniste mais toujours dans une optique pratique), et l’on voit mal, dès lors, comment concilier un tel chantier intellectuel avec un engagement aussi permanent, une proximité de tous les instants avec les jeunes gens en difficulté de la communauté (en dehors de la direction de la prière s’entend). Les consultations juridiques qu’il tient ponctuellement dans son bureau après la khotba de la salat el jomou’a, la visite hebdomadaire aux détenus de la maison d’arrêt de Gradignan restent entre autres comme une fenêtre sur la vie sociale, familiale et affective du fidèle. De plus, il accorde une demi-journée aux détenus musulmans de la maison d’arrêt départementale depuis que l’administration pénitentiaire lui a octroyé le statut d’aumônier.

10Une dernière caractéristique est propre à le distinguer des autres imams, particulièrement aux yeux des politiques qui, à l’instar de Charles Pasqua, ancien ministre de l’Intérieur du gouvernement Balladur, affirment que la France doit « cesser de recevoir des prédicateurs étrangers à notre culture et à nos traditions » (Libération, 21 juin 1993) ou Nicolas Sarkozy, au même poste dix ans plus tard, avant d’accéder a la tête de l’Etat, rejetant le principe de « parachutage » d’imams en provenance de l’étranger :

  • 6 Intervention de M. Nicolas Sarkozy, ministre de l'Intérieur, de la sécurité intérieure et des liber (...)

« Cette dernière question (ndlr : la formation des imams en France) est tout à fait prioritaire. Les jeunes musulmans de France ont besoin d'imams qui les comprennent, qui soient eux-mêmes imprégnés de la culture française, de son organisation, de ses traditions et qui parlent la même langue qu'eux. Pour que l'Islam soit pleinement intégré à la République, ses premiers représentants doivent eux même être parfaitement intégrés à la République et par conséquent formés en France. Nous n'avons pas à dépendre de l'étranger pour obtenir des imams qui ne parlent pas un mot de français »6 

  • 7 Source : enquête du ministère de l’Intérieur reprise par Le Monde, « La formation des imams, nouvea (...)

11Cette caractéristique, on l’aura compris, c’est la nationalité. Tareq Oubrou compte parmi les 9% à 10% seulement d’imams de nationalité française. Sur le millier que compte le pays, 40% sont Marocains, 24% Algériens, 15% Turcs, 6 % Tunisiens et 6 % viennent d’Afrique sub-saharienne ou du Moyen-Orient7. La seule mosquée de Paris en rétribue 80 venus d’Algérie. Les autres sont soit rétribués par les associations cultuelles et culturelles qui gèrent les mosquées, comme c’est le cas de l’imam de Bordeaux (dont le traitement peut également provenir pour une infime part, de ses différentes publications), autre particularité.

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Imam de France.

© Le Monde, 1er juillet 2004, par Pancho.

12Cet ensemble de dispositions lui valent d’être, à côté de la figure du conférencier charismatique (troisième figure de la typologie de Frégosi) et de celle plus répandue de l’imam khatib non mufti (prière et sermon mais pas d’activité de jurisconsulte), l’une des figures de proue du champ du leadership religieux musulman en France. Ce n’est donc pas un hasard si l’anthropologue américain John Bowen, qui s’intéresse aux formes que prennent les expressions de l’islam en France, lui consacre la majeure partie du chapitre d’un ouvrage collectif qui traite de cette religion face à (ou dans) la démocratie (Bowen, 2004). Il voit le travail du mufti comme « une interprétation novatrice de la structure de base de la normativité islamique (ibid : 338) » dans laquelle il distingue entre « les obligations rituelles (ibâdât) d’un côté, et les normes sociales (al mu’âmâlat) de l’autre » (ibid.) Sa conception générale du rapport à la norme est également présentée et mise en perspective avec celles de trois muftis non-européens (al-Shahrazuri’, al-Qasimi et al-Qaradawi) par Caeiro (2006 : 661-687).

13Apres Bowen et Caeiro, nous avons choisi de nous concentrer sur sa typologie de fatwa, mais en scrutant cette fois la façon dont il l’articule dans le concret de la relation interindividuelle avec le pratiquant. Ce qui nécessite de resserrer la focale ethnographique et de faire apparaitre dans la recherche, le fidèle à qui cette fatwa s’adresse.

Quelques mots sur la « situation ethnographique »

14Les travaux récents que nous citons dans l’article dressent un bon tableau d’ensemble de la structuration du champ religieux musulman en France et en Europe à travers les politiques d’organisation du culte (Bowen, 2004 ; Zeghal, 2005 ; Peter, 2006a et 2006b…) et les discussions, actions, et oppositions de ses acteurs religieux en tant qu’individus ou associations (Caeiro, 2006 ; Fregosi, 2004 ; Gaborieau, Zeghal, 2004 ; Peter, 2006b ). Ici, nous resserrons donc la focale pour observer au niveau local et interindividuel comment se construit (en partie du moins) l’islam des jeunes citoyens français de confession musulmane en dialogue avec l’autorité religieuse à laquelle ils ont recours. Tout ceci dans un contexte de relecture du droit musulman.

15Notre contribution à la compréhension de la direction que prend l’islam de France (ou l’une de ses expressions du moins) se fait donc sur un autre plan que celui, plus général de la dite « institutionnalisation ». Sur un plan ethnographique. Mais à trop être brandi comme label de qualité empirique, ce mode de production des données, « apparaît, à présent, au mieux comme une fausse innovation et au pire comme un simple alibi permettant aux ethnographes de se constituer en profession et de s’arroger une autorité » (Debaene, 2006 : 8), comme le relève Vincent Debaene (qui parle ici d’enquête de terrain, formule que nous considérons équivalente au terme ethnographie) dans un passionnant retour sur les vicissitudes historiques de la discipline. On peut emprunter une définition au sociologue-ethnographe Loïc Wacquant, co-fondateur de la revue Ethnography, lieu de débat interdisciplinaire et international de l’ethnographie et de clarification de ses standards depuis juillet 2000 :

  • 8 (notre traduction) En anglais, les deux dimensions de la recherche impliquée selon le modèle constr (...)

« Une recherche en sciences sociales basée sur la proximité, l’observation directe des personnes et des institutions, en temps réel et in situ, dans laquelle l’investigateur s’engage près (ou à l’intérieur) du phénomène, de manière à découvrir comment et pourquoi les agents de la scène sous investigation pensent, sentent et agissent de telle manière » (Wacquant, 2003 : 1)8.

16Or il est des objets qui plus que d’autres sont propices à l’instauration d’une distance entre l’enquêteur et l’enquêté. L’islam de France a longtemps compté parmi ceux-ci. Pour des raisons historiques d’abord : le poids de l’héritage orientaliste. Sociales ensuite : la rupture symbolique entre représentant du monde de l’enseignement supérieur et les jeunes issus de l’immigration présents dans les lieux de culte, qui sont, pour une part importante, absent du champ universitaire. L’aspect confessionnel et le genre peuvent également être pris en considération, car quand le chercheur ne fait pas partie du groupe de croyants-pratiquants, ou dans le cas où le chercheur est une femme, l’accès au lieu de culte et aux informateurs masculins se complique (et inversement). Ainsi, l’« objet islam » est resté pendant très longtemps la chasse gardée des islamologues ou des géopoliticiens. Depuis quelques années maintenant, et de manière exponentielle en France depuis les débats sur les signes religieux à l’école qui ont agité le pays à partir du deuxième semestre 2003, les choses changent.

17Si la situation ethnographique exposée ici est à notre connaissance inédite, en revanche la question de l’autorité religieuse en tant que telle a déjà été traitée (notamment Gaborieau et Zeghal, 2004). Ici, nous isolons ce moment d’interaction particulier entre les fidèles et l’autorité religieuse qu’est la consultation juridique, afin de saisir son rôle dans la structuration de leur identité religieuse. Pour quelles raisons y ont-ils recours ? Quelles questions se posent-ils qui nécessitent l’éclairage de l’imam ? Quelle forme prend l’avis juridique d’un mufti qui dit tenir compte de l’espace laïc dans lequel prend place sa religion ? Et, à défaut d’avoir pu mesurer directement l’impact de la fatwa (ou de son absence) dans la vie du pratiquant, comment celui-ci y réagit-il ? Des questions pratiques nécessaires si l’on convient avec Baudoin Dupret (2004 : 189) que l’ 

« on ne peut (ainsi) examiner la référence au droit islamique (sharî’a) en dehors des usages qui en sont faits de manière circonstancielle et située, en dehors des pratiques de référencement à un objet explicitement qualifié de juridiquement islamique dans des contextes variés, chacun soumis à ses contraintes propres »

18Un constat qui vaut d’autant plus dans notre contexte où l’islam est minoritaire (car Dupret étudie le cas d’une femme demandant au tribunal égyptien de prononcer le divorce en plaidant l’abandon du foyer par son mari…), et ses pratiquants, minorité de la minorité, plongés dans un bain laïc où c’est le droit positif qui fait force de loi.

  • 9 Un aperçu de la typologie de fatwa en contexte français que l’imam a élaboré est présenté dans Oubr (...)

19Nous ne nous sommes intéressés au travail théologico-canonique de Tareq Oubrou que parce qu’il s’incarne en fatwa et en khotba dans sa pratique de la fonction d’imam au quotidien. Pour terminer cette présentation, précisons que les situations d’interactions reprises ici ne correspondent pas forcément de manière idéale et symétrique à ses constructions théoriques9 que nous convoquerons au besoin pour rendre plus intelligibles les avis juridiques particuliers (ou l’absence d’avis juridiques) que nous présentons. Ces consultations se sont toutes déroulées au cours de l’année 2005. L’imam nous a ouvert ses portes à la seule condition d’obtenir l’assentiment de chaque fidèle présent. Sur quatre vendredi, je n’essuyais, à mon grand étonnement, aucun refus des sept individus à qui j’ai adressé ma demande.

20Cinq cas sont présentés ici, dont trois sont soulevés par le même individu. Trois hommes et un couple, soit cinq personnes dont une non-musulmane (le jeune homme du couple). La première contient trois questions à l’imam : l’une concerne la proximité avec le haram (l’alcool en l’occurrence), l’autre la licéité des soirées danses orientales qu’organise sa femme, pour toucher ensuite au domaine du mariage, aboutissant à la contestation par Oubrou d’un avis émis par un imam algérien.

21Vient ensuite l’entretien avec un enseignant pratiquant qui, ayant pour objectif de passer le concours de proviseur, s’imagine dans la situation où il aurait à exclure une jeune fille voilée.

22Pour terminer, la place est faite à un couple de jeunes gens qui souhaitent se marier. Problème : la jeune femme est musulmane, le jeune homme ne l’est pas.

23Ainsi espérons-nous progressivement dessiner un portrait sensible de l’islam de France « entre individualisation et autorité religieuse », pour reprendre la dichotomie qu’explore Franck Peter à travers une nomenclature commentée des travaux contemporains sur le sujet (Peter, 2006a).

Les consultations juridiques

Hantise du péché : la fête alcoolisée et les soirées « danse orientale »

24Il est deux heures de l’après-midi, et la khotba a pris fin depuis quelques minutes. Une personne est déjà en discussion dans le bureau de l’imam. Je m’assoie sur l’une des chaises qui se trouvent en face de sa porte d’entrée, juste à côté d’un jeune homme, la trentaine, calot blanc et barbe finement taillée. Peau très blanche, mais difficile de savoir s’il compte parmi les « convertis » où s’il a des ascendants amazighs (kabyles). Je lui explique pourquoi je suis là et lui demande s’il veut bien me laisser assister à sa conversation avec l’imam. Réponse positive. Je me garde bien de lui demander à l’avance pourquoi il vient « consulter », pour ne pas risquer de lui paraître trop indiscret et susciter ainsi des préventions de tous ordres. Je préfère attendre de découvrir en même temps que l’imam ce qui le turlupine. Nous commençons quand même à discuter un peu. Il « profite d’avoir un imam comme ça ici » pour lui poser des questions qui le « taraudent un peu ».

25Notre prédécesseur sort, l’imam me serre la main sur le pas de la porte et nous invite à entrer. Un tapis sur lequel est disposée une table basse qu’entourent quatre chaises constitue le décor spartiate de ce cabinet. C’est sur l’un de ces quatre sièges que l’imam nous demande de prendre place. Perpendiculairement à la table basse trône un bureau en bois massif sur lequel s’amoncèlent Corans, papiers administratifs, courriers et livres reliés avec tranches en caractères arabes dorés, au milieu desquels l’ordinateur portable peine à se faire une place. On aperçoit notamment un ouvrage d’Edgar Morin qui côtoie un autre de Karl Popper. Un confortable siège en cuir derrière lequel se dressent trois rangées de bibliothèques pleines d’ouvrages en Français et en Arabe qui marquent le territoire de l’imam. Une lumière franche traverse l’unique petite fenêtre à côté de laquelle est accrochée une photographie de La Mecque, agrémentée d’un calendrier de l’hégire. Une veille plante agonisante qui accueille le visiteur à l’entrée parachève le décor.

26C’est moins intime qu’un confessionnal. Ce n’en est pas tout à fait un. L’imam ne va pas prendre place derrière son bureau mais à coté du fidèle, sur l’une des quatre chaises qui fait face à la table. La distance laisse supposer une certaine familiarité avec Farid, ce que semble confirmer le tutoiement et l’ambiance relâchée voire rigolarde dans laquelle se déroule l’entretien. J’apprendrai qu’il n’en est rien, et l’imam me confiera plus tard qu’il aurait préféré le vouvoiement de la part du fidèle. Lors d’autres rendez-vous, comme par exemple avec une jeune femme voilée venue le vendredi suivant pour évoquer des problèmes familiaux, il choisira de se positionner en face d’elle, séparé par la petite table basse.

27L’individu que nous suivons ici se présente à l’imam avec deux questions indépendantes : l’une concerne la possibilité de servir du vin, donc d’entrer en contact avec des bouteilles d’alcool, l’autre touche à l’organisation, par sa femme, de soirées culturelles maghrébines (voyance, danses) sur lesquelles il souhaite que l’autorité religieuse se prononce. Farid organise de petits banquets et soirées festives pour particuliers. Il dirige lui-même cette petite entreprise de service destinée principalement (par déduction) à un public musulman. Une sorte de prestataire de service communautaire. Or il a récemment dû chapoter le banquet d’un « mariage dit algérien ». Ce qui lui pose problème c’est que les précédents clients, des Algériens ou Français d’origine algérienne, ne « renonçant pas à leur vin kasher (je n’ai pas réussi à élucider la raison de l’emploi de ce mot, à moins qu’il s’agisse de juifs algériens…), on s’est retrouvé avec du vin dans le frigo, dans la cuisine… Alors on avait un gars, qui était chargé de ça, qui est un Ouzbek. Alors il n’est pas musulman – Que Dieu lui vienne en aide –, et c’était pour savoir si le fait qu’il ait servi le bar et tout ça, est-ce qu’on est obligé de s’adapter à la…» L’imam entame sa réponse avant la fin de la question :

Tareq Oubrou : Non ce n’est pas s’adapter, ça relève de… (une personne frappe trois coups à la porte qui masquent cette partie de la phrase), ce qui est interdit pour nous n’est pas interdit pour les autres. Et figure-toi que tu es marié à une juive ou une chrétienne, tu ne vas pas lui interdire de boire de l’alcool et de mettre son vin dans le frigo?! L’islam a prévu ça : un musulman qui casse une boîte de vin (sic) ou bien qui tue un porc qui appartient à un juif ou un chrétien doit le rembourser. Ce n’est pas parce que c’est interdit dans ta religion que tu vas l’imposer aux autres systématiquement. C’est toléré dans le relationnel, il y a même une règle qui dit qu’il est permis d’avoir un comportement avec un non musulman qui normalement est interdit avec un autre musulman, parce qu’avec un musulman on partage un principe, des valeurs communes, mais les autres ont parfois d’autres valeurs avec lesquelles il faut savoir composer, il ne sont pas tenus de respecter la rigueur (il rectifie), notre rigueur morale…

Farid : (plus affirmatif qu’interrogatif) Par contre on ne peut pas la toucher?! Parce qu’y a des moments, dans le feu de l’action, on peut se retrouver avec des bouteilles de champagne…

TO : Ce n’est pas grave, ça c’est pas…

: (inflexion qui marque l’étonnement) Ah bon ça non plus? Moi je trouvais ça bizarre parce que dans le feu de l’action […] Surtout qu’ils festoient les gens, ils arrosent pas mal, ils arrivent au bar : « Allez, donne-moi ça ! ». Si vous vous trouvez en période de ramadan… est-ce que du point de vue spirituel c’est pas…

TO : C’est chez toi?

: Non, c’était dans une salle qu’ils ont loué les gens. Moi ma femme elle fait les devis, elle touche pas à l’alcool Dieu merci ! Elle gagne pas d’argent là-dessus, c’est les clients qui font ça, d’habitude le traiteur fait toujours… enfin elle, elle fait que les repas… Mais je veux dire est-ce que vraiment, dans cette ambiance-là, c’est sa place, où est-ce qu’elle devrait dégager, faire les mariages traditionnels ?

TO : Non, on ne peut pas procéder ainsi, parce que sinon, on doit refuser d’exister dans une société qui n’est pas musulmane. Ce n’est pas possible…

: Y’a pas quelque danger, d’aller vers des gens qui…

TO : Non tant que les gens ne vous imposent pas leurs valeurs, tant que vous même êtes respectueux des leurs… On fait parfois les choses par contraintes, mais aussi par courtoisie, parce qu’aussi la courtoisie permet certaines choses. Il y a des limites bien sur, tu ne vas pas, sous prétexte de faire plaisir aux autres, boire du vin, etc. Tu respectes tes valeurs mais tu n’es pas obligé de les imposer aux autres, sinon la vie des musulmans deviendra impossible, impossible. Même les banques, le système économique n’est pas totalement équitable (ndlr : d’un point de vue islamique s’entend, car la ribâ est un principe qui théoriquement interdit l’usure, le prêt à intérêt. Mais dès le début de l’expansion de l’islam les mujtahid ont construit des fictions canoniques qui permettent de contourner l’interdit). Même à l’époque du Prophète la réalité n’est pas parfaite, il y avait beaucoup de formes de l’humain que le Prophète n’a pas interdit parce que c’était impossible, parce que « Si tu veux être obéi ; ordonne le possible » comme dit la sagesse. Même Dieu n’a pas interdit tout, y compris des formes de commerce qui n’étaient pas conforme à la Justice, mais elles étaient ancrées dans les coutumes, que l’islam n’a pas pu interdire parce que ça allait casser tout le système économique et même semer le doute envers la religion. Non ! L’essentiel c’est d’être souple. […]

  • 10 Coran, sourate V (al-Ma’idah, La table servie), verset 90. Une sourate d’avant l’hijra, deuxième te (...)

28Cette préoccupation du fidèle prend probablement sa source dans la lecture des versets du coran qui concernent le breuvage fermenté. L’inquiétude que nourrit Farid est peut-être générée par la lecture du verset suivant et sa volonté de s’y conformer : « Ô vous qui croyez ! Le vin, le jeu de hasard, les pierres dressées et les flèches divinatoires sont une abomination, une impureté grave (rijzûnn), et une œuvre du Démon. Évitez-les…10 »

29Si l’imam choisit de le rassurer en utilisant le registre de la contextualisation : « parce que sinon, on doit refuser d’exister dans une société qui n’est pas musulmane. Ce n’est pas possible… », il va aussi chercher dans le code canonique (sans ici l’expliciter ni s’étendre) l’argutie qui permet le recours à l’officialité doctrinale : « C’est toléré dans le relationnel, il y a même une règle qui dit qu’il est permis d’avoir un comportement avec un non musulman qui normalement est interdit avec un autre musulman. » Si l’on considère les quatre types de fatawi qu’Oubrou a forgé, cette réponse semble s’appuyer sur le troisième niveau établit par Oubrou ; la « fatwa positive situationnelle ou individualisée », qui vise en partie « à éviter la fracture socioculturelle avec la majorité en prenant en considération l’environnement culturel dominant. » (Oubrou, 2004 : 225). Ceci ne veut pas forcément dire qu’elle soit applicable universellement puisqu’elle prend en compte, en l’occurrence, l’activité professionnelle du fidèle. Il est possible que ce soit « une individuation de la fatwa, valable pour une personne, inappropriée pour une autre » (ibid : 226).

30Mais la consultation ne semble pas devoir s’arrêter-là. Peut-être même que la première question à l’imam ne valait que comme introduction avant d’aborder le problème principal du fidèle. En effet, l’inquiétude de Farid à propos de la proximité avec un univers considéré comme impur, concerne surtout sa femme, comme le confirme la suite de l’entretien :

: J’ai une dernière question, toujours pareil en ce qui concerne le domaine professionnel, (un rien moqueur) puisque les femmes débordent d’imagination (rires de l’imam)… Quand il y a des danseuses qui viennent à être au programme d’une soirée orientale qui est proposée…

TO : Dans ton…

: Oui, enfin, moi je ne suis pas… je suis obligé de les aider de temps en temps (ndlr : association dont sa femme est membre) parce que les femmes vous savez, enfin la mienne surtout (rires), elles ont tendance à prendre des chantiers et à la fin il manque un chauffeur, donc vous êtes à la maison, vous la voyez, puis j’lui dit bon, j’t’amène…

TO : Mais c’est vous qui organisez tout ça ?

: C’est elle avec une amie qui organise, alors elles sont malines les femmes, souvent elle dit : (mimant un air ingénu) « Non mais c’est untel, alors j’ai trouvé un truc de voyance…Non mais c’est un jeu… » Alors moi je me dis la voyance, c’est pas bon. Et surtout la danse. Un jour en regardant un devis, j’ai vu « untel, danseuse… », donc on envoie des devis aux gens, après il faut qu’ils acceptent…

TO : Danseuse? C’est votre femme qui a proposé ça?

: Oui enfin, elle a fait le devis, alors moi ça me pose des questions parce que je l’ai déjà vu, une fois j’ai pris la quinte [ndlr : énervement, dans l’idiome populaire bordelais), je suis arrivé dans un endroit, j’ai vu les danseuses (joignant le geste à la parole) avec les seins et tout ça, comme ça, machin... Alors j’lui ai dit : « Non, je sais que c’est un manque de respect… »

TO : (L’imam qui semblait se retenir jusqu’à présent, finit par rire aux éclats, et, tout en continuant de rire…) C’est une affaire entre toi et ta femme…

: Oui mais par rapport à…

TO : Vous savez quand on a des problèmes comme ça on n’en vient pas à la religion pour les résoudre. C’est quelque chose que l’on négocie […]

: Parce qu’en islam c’est quand même clair, il y a des zones, il y a des enseignements, il y a des zones de doutes, tu t’en approches pas. C’est comme, je disais dernièrement, un berger qui fait paître son troupeau à côté d’un champ qui n’est pas à lui, un jour ou l’autre, le troupeau il va traverser. Donc là ça commence (il atténue son propos), bon là elle dit qu’elle le fait parce qu’il faut bien gagner sa vie, mais là ça y’est les danseuses… Tout ça pour vendre à quelqu’un. Alors là je me dis, est-ce qu’il n’y a pas un problème de…

TO : …d’éthique.

: (apparemment soulagé que l’imam lui sorte le mot de la bouche) Voilà ! Parce que quand même, il faut pas nous confondre avec (il cherche ses mots), le folklore, y’a quand même un respect…

TO : Ce qui est clair c’est qu’en islam on ne peut pas exploiter le corps en général, il y a des choses qui ne sont pas éthiques à vendre. On peut vendre sans recourir à la nudité. Parce que là, la publicité d’aujourd’hui, elle utilise des méthodes qui ne sont pas…

: (question inaudible, la réponse subséquente de l’imam laisse supposer que Farid réclamait une décision tranchée en terme de halal ou haram)

TO : Non tout dépend… Je ne vais pas répondre par oui ou par non, etc. ça dépend de ton rapport avec ta femme, l’éthique sur laquelle vous avez construit vos projets, etc. Quand on veut faire un projet commercial, il faut qu’il y ait une forme de profit, ça c’est sûr et certain, on ne se lance pas dans une activité commerciale pour perdre. Maintenant quelles sont les limites qui vous permettent d’avoir une certaine marge de manœuvre ? C’est à vous de voir. Est-ce que c’est nécessaire, est-ce que ce n’est pas nécessaire ? Est-ce que c’est conforme à votre…parce que la pratique des gens ce n’est pas la même […]

: (grave) De toute façon je suis quand même le responsable de la maison. Il me semble qu’en islam on est chargé de superviser un peu tout ça.

TO : Tout le monde est responsable à son niveau. On ne peut pas sous prétexte que l’on est responsable, déresponsabiliser les autres. Je pense que la responsabilité, c’est un savoir faire, c’est une sagesse qui s’impose par elle même. Quelquefois les femmes sont plus responsables souvent que les hommes. Son autorité s’impose par son intelligence, par sa sagesse et sa façon de conduire la famille. Quelquefois ce sont les hommes qui… On ne peut pas décréter systématiquement…

: On ne peut pas se référer au comportement de notre Prophète, salla allâhu ‘alayhi wa sallam (que Dieu lui accorde la grâce et la paix) ? Parce que moi je suis un peu comme ça, je me demande : est-ce qu’il aurait fait ça ?

TO : Le Prophète était très intelligent…

: Faut quand même le suivre, c’est des modèles (ndlr : le pluriel indique probablement une référence aux Compagnons, Sahaba)

TO : Oui, mais c’est pas un modèle fixe, c’est pas un modèle photographique […]

: Mais moi ce que je voudrais savoir, c’est si elle est dans la voie du licite ou de l’illicite.

TO : Moi je ne suis pas, je n’ai pas tout les tenants et les aboutissants…

: (un brin agacé par le retrait relatif de l’imam, il réexplique) Vous imaginez une soirée, et elle est là avec le nombril à l’air, elle charme une foule (ndlr : la danseuse), et qui c’est qui a fait ça c’est untel, telle association qui a vendu ce projet. Donc elle (ndlr : sa femme), elle fait la cuisine mais pour donner un peu plus d’épice dans ce qu’elle fait, avec sa copine, elle va balancer une danseuse, elle va faire un folklore berbère, et une danseuse…

TO : Il y a des folklores berbères très acceptables…

: Non moi les berbères j’ai rien à dire, ils sont très sympas, c’est pas ça le problème… mais c’est…

TO : C’est un peu trop?

: Voilà. ça ne me paraît pas… (visiblement déçu de ne pas avoir de réponse tranchée de l’imam). Donc c’est à moi de voir […]

TO: (dans un long soupir) Voilà, voilà, voilà, voilà, et bon courage pour les négociations.

31Peut-on dire ici que c’est en vertu de son « mutisme canonique principiel » que l’imam se refuse à répondre en termes définitifs (« je ne vais pas répondre par oui ou par non ») malgré l’insistance du consultant qui veut absolument savoir si sa femme « est dans la voie du licite ou de l’illicite » ? Quatrième pilier de sa « shari’a de minorité », cette fatwa de l’absence de fatwa (puisque l’imam refuse justement de prendre position), consiste à « exclure de ses formulations normatives tout ce qui parasiterait la vie des musulmans en quête de stabilité » (Oubrou, 2004 : 224-225) se justifiant en ce qu’elle est « une attitude normative du mufti dont l’abstention est pensée » (Ibid.). Ne pas saturer de normativité l’univers du musulman, répond aussi à un calcul qui prévoit que toute situation de ce type finit par se répercuter sur « l’autorité canonique qui se verrait réduite finalement à l’impuissance en surmultipliant les fatawis qui viendraient régenter la vie du croyant et l’en mithridatiserai finalement… » (Ibid). On serait donc tenté de répondre que cet échange et le retrait dont l’imam fait preuve correspondent effectivement à sa volonté de « mutisme canonique principiel », qu’il applique a certains aspects de la vie privée du croyant premier rang desquels les relations de couple. Nous sommes ici face a un produit original de sa pensée de mufti, un objet théologique jusqu’alors non identifié, dont on peut aisément dire qu’il est celui qui s’accorde le mieux au principe de laïcité.

32Un intermède instructif a également eu lieu entre les deux questions personnelles de Farid aboutissant à ce que l’on peut considérer sans excès comme une contre-fatwa. Cet épisode a l’avantage de nous permettre d’entr’apercevoir les controverses à venir dans un marché de la production de l’interprétation des Textes et du discours religieux qui est en cours de formation et où les structures elles-mêmes susceptibles de le formaliser au niveau national n’en sont qu’à un état embryonnaire (formation des imams, Fregosi, 1998) ou empêtrées dans des querelles de clocher (Conseil Français du Culte Musulman, Terrel, 2004 ; Zeghal, 2005). De minaret plutôt.

La contre-fatwa

33Farid raconte au recteur de la mosquée de Bordeaux qu’il a récemment assisté au mariage de l’un de ses amis musulman algérien, qui épousait une femme scandinave de confession chrétienne. Le religieux, « un frère très bien intentionné qui a un bon poste au sein d’une mosquée », a signifié à la jeune femme, juste avant de célébrer l’office : « Vous n’aurez aucunement le droit de pratiquer chez vous votre religion ». Après avoir qualifié ces propos d’« aberrants », l’imam donnait son explication :

« Non seulement l’Algérien est dans un pays européen, en situation minoritaire, et en plus, il (l’imam incriminé) dicte des normes qui n’existent même pas en situation majoritaire chez les musulmans […] L’imam n’est la référence que du musulman, n’est pas la référence de la chrétienne. Qu’est-ce que c’est que ce truc-là ?! La chrétienne elle va consulter le prêtre, elle ne va pas consulter l’imam ! Si on suppose qu’il a l’autorité, il n’a pas l’autorité sur la chrétienne, il a l’autorité sur son coreligionnaire. Il lui donne des conseils, il lui dit : « Voilà, tu vas te marier avec une chrétienne, maintenant il faut que tu penses à l’éducation des enfants, il faut que tu négocies avec elle (sic), en islam, ce qui est la règle, c’est que l’enfant il nait musulman lorsque l’un des parents est musulman. » Voilà, c’est à négocier, mais on ne peut pas s’immiscer, se mettre comme un juge entre les couples. L’imam il est consultant, il n’est pas une autorité, et il n’a pas une autorité sur les autres. Il faut savoir que si le Prophète salla allâhu ‘alayhi wa sallam (Que Dieu lui accorde la grâce et la Paix) a accepté que toute une tribu chrétienne de Najran, du Yémen, vienne à Médine accomplir leur culte dans la mosquée du Prophète, avec la Trinité, avec la croix etc…, dans la mosquée deuxième lieu sacré de l’islam… où est le problème ? Les convictions c’est une chose, et la tolérance en est une autre ».

34Nous avons là une illustration de la possibilité que se réserve Tareq Oubrou (sans la revendiquer) de démonter des avis juridiques de ses « collègues » quand il estime que ces derniers ne sont à ses yeux ni conformes à la Tradition islamique telle qu’il la conçoit, ni adaptés au contexte français. Si l’application de la fatwa incriminée vise directement à instaurer la division entre les individus, musulmans ou pas, elle sera contestée. Ce qui est le cas d’un nombre croissant de fatawi qui nous parvient de l’étranger via satellite ou internet. L’avis de l’imam algérien sera d’ailleurs confirmé par un autre imam de la même nationalité, exerçant en France (Montigny principalement) que nous avons consulté sur le stand dar el fatwa installé lors de la 25e rencontre des musulmans de France organisée par l’UOIF du 8 au 11 mai 2008. Il la radicalisera même un peu plus en précisant qu’il conseille aux musulmans de ne pas s’asseoir à une table où se trouve de l’alcool et ajoutera en guise de conclusion qu’il déconseille généralement les mariages islamo-chrétiens.

  • 11 Adil al Hyanne, un Marocain de 20 ans, soupçonné d’être le fer de lance de la campagne contre le pr (...)

35Pour préciser un peu la notion de fatwa, on peut se demander si la menace qui a frappé le professeur de philosophie Robert Redeker par exemple mérite ce qualificatif ? Car la nommer ainsi à des conséquences bien concrètes : contribuer à lui donner une valeur canonique alors qu’elle n’a justement pas été émise par une autorité religieuse dans des conditions spécifiques11, contrairement à celle qui court toujours derrière Salman Rushdie par exemple, édictée par l’ayatollah Khomeiny. Ce qui, toutefois, ne lui ôte pas son potentiel criminogène (cf l’assassinat du documentariste hollandais Théo Van Gogh par Mohammed Bouyeri le 2 novembre 2004 en plein Amsterdam), mais diminue au moins son audience et son efficience. Abderrahmane Moussaoui, qui décortique dans son dernier ouvrage le processus de diffusion du djihadisme en contexte algérien remarque que :

36« Malgré la notoriété des vénérables shuyukh qui les édictent, elles (les fatawi, ndlr) demeurent le plus souvent lettre morte. Car l’adhésion au projet de la mort (ou son rejet) ne se fait pas sur la base d’un simple rappel des prescriptions doxologiques. Ces dernières constituent un sous-bassement éthico-normatif probablement nécessaire mais pas suffisant. Au-delà des penchants mystico-religieux et des raisons objectives, il faut des convictions soutenues par un système idéologique présentant une cohérence d’ensemble. C’est ce à quoi c’est attaché, au début, un corps de muftis improvisés et de prêcheurs autoproclamés. Les uns et les autres sont allés puiser dans le patrimoine jurisprudentiel musulman pour le réinterpréter en fonction de la situation » (Moussaoui, 2006 : 171-172).

37Et l’anthropologue algérien de décliner les multiples ressources de diffusions dont disposent ceux qui forment un tel projet. L’immense majorité de ces fatawi passe par mailles ou est rejetée par les Français de confession musulmane. L’imam Oubrou est apparemment disposé à s’interposer, et à mettre sa légitimité (locale et nationale, du moins) dans la balance comme nous l’avons vu dans notre exemple, mais au niveau local et individuel seulement. Une illustration parmi d’autres de la structuration et de l’autonomisation progressives (et relative en fonction des imams) du champ religieux musulman par rapport aux référents étrangers (Voir aussi Peter, 2006b : 707-736).

L’aspirant proviseur et le problème du voile

38C’est au tour d’un jeune homme enseignant dans un lycée technique (que nous nommerons Kader) de prendre place dans le bureau de l’imam. Il lui confie sur un ton posé, une équanimité presque ostentatoire qu’il a accédé à un nouveau stade de la foi. Il s’explique longuement sur l’orthopraxie dans laquelle il s’est lancé et qui coïncide avec le décès de son grand-père. Il admet que ce nouveau rapport au divin l’a installé dans un retrait social. Après lui avoir dit que « c’est ce qui s’appelle être touché par la grâce », l’imam lui indiquera le chemin emprunté par les mystiques : « comme disent les mystiques : "Le voyage spirituel vers Dieu c’est un voyage qui se fait avec deux ailes : l’aile de l’espoir et l’aile de la crainte". C’est l’équilibre du cheminement. Quand il y a trop d’espoir c’est le laxisme. Quand il y a trop de crainte c’est la tyrannie ». Il l’incite à penser ce rapport au divin comme une étape qui ne doit pas se perpétuer ad vitam aeternam mais plutôt chercher à rétablir un équilibre dans sa vie sociale. Faire que cette intensité de la pratique ne se traduise pas par un retrait du monde, que sa famille n’en pâtisse pas. En somme il est invité à ne pas rester bloqué à ce stade, à ne pas faire l’impasse sur la connaissance, au risque d’assécher complètement la pratique, car : « …sans une cohérence, sans paradigme, sans nuances, cela construit des esprits complètement mal-formés ». Après les premières réponses, le jeune enseignant apparemment conquit lâche : « C’est pour ça que je viens te voir toi (ndlr : tutoiement de l’initiative du fidèle) en particulier et pas untel ou untel. Je préfère attendre mon tour et venir te demander à toi directement, que de demander au premier venu de la rue… ». Et l’imam de répondre : « C’est la moindre des choses, si j’ai un problème avec ma voiture je vais voir un garagiste ! C’est ça le problème chez les musulmans c’est qu’il y a des muftis partout ». Puis il en vient à poser une question qui nous intéresse dans la mesure où elle se situe maintenant au beau milieu d’un point de rupture entre droit positif français et un élément de la pratique musulmane.

Kader : Au moment où j’ai voulu passer le concours de principal, j’ai des questions qui ont commencé à me courir un petit peu dans la tête... Dis-moi, je me mettais dans le cas où un jour, je suis chef d’établissement, je reçois une élève voilée, et je dois appliquer la loi…

Tareq Oubrou : Tu l’appliques.

K : Sans états d’âme ?

TO : Tranquillement … Bon le voile, ça dépend du voile, tu as une marge de manœuvre, de négocier, de (inaudible)…

K : Voilà.

TO : Mais toi tu dois gérer. Tu dois gérer. Quand tu as une responsabilité tu réagis en fonction du cadre de ta profession… Si je suis un biologiste par exemple, tu crois que je ne vais pas enseigner le darwinisme parce que ce n’est même pas une théorie (sic), c’est un cadre métaphysique de recherche, et que ce n’est pas conforme à la Bible, c’est pas conforme à (il ne termine pas sa phrase)… ? C’est inadmissible ce truc-là ! Ton travail, ton cadre…

K : Cette logique je l’ai. Mais qu’est-ce que je vais dire au père ou à la mère qui est là et qui te dis : « Ah t’es un mauvais musulman toi parce que… »

TO : (il coupe aussi sec) Ecoute, bon ou mauvais musulman, c’est Dieu qui juge. Dieu merci, le Paradis n’est pas dans la main des musulmans.

K : Oh non!

TO : Ah ça c’est clair! Bon musulman, bon musulman…

K : (il coupe, soucieux d’obtenir une réponse tranchée de l’imam) Si la fille ne veux pas, tu la mets à la porte ?

TO : Je t’assure moi si j’étais (petit moment de latence)… Bon ça dépend du profil de la fille. Parce qu’il y a des chefs d’établissement qui négocient des petits trucs etc… Si tu tombes sur une tête dure qui ne veut pas arrondir les angles… : j’explique par exemple que la pratique du voile n’est pas la plus essentielle, n’est pas la plus… Bon eh bien après cela qu’est-ce que tu peux faire ?

K : J’ai fait ce que j’ai pu.

TO : Sinon c’est toi qui va être exclu de ton travail (…) Bon, si tu es amené à faire des choses qui sont contre tes sentiments religieux, tu négocies, tu minimises les dégâts, moi je pense qu’il y a beaucoup de cas qui laissent une marge de manœuvre, mais, s’il le faut, tu exerces ta profession.

39On peut vraisemblablement avancer que la démarche de négociation qu’imagine là encore l’imam sur cette question épineuse, s’appuie à la fois sur le droit français sans rejeter strictement la législation islamique en terme de port du vêtement traditionnel, le premier primant, en cas de conflit, sur le second. Mais alors que le début de la discussion semble s’acheminer vers une réponse définitive, la réaction de l’imam se fait plus nuancée : « Bon le voile, ça dépend le voile, tu as une marge de manœuvre, de négocier… » Il a sûrement à l’esprit les cas où les exclusions d’élèves voilées ont été évitées en proposant l’alternative du bandana. En effet les proviseurs et équipes d’enseignants qui ont opté en faveur de cette solution (d’autres la rejettent) revendiquent une marge de manœuvre dont leur permet de disposer le mot « ostensible » pour qualifier les signes religieux proscrits à l’école, terme qui, au cours de la délibération de la Commission Stasi sur l’application du principe de laïcité dans la République (remis en décembre 2003 au Chef de l’Etat), a été préféré à « visible » ou « ostentatoire ».

40La situation du jeune homme est si spécifique qu’elle ne se laisse pas vraiment enfermer dans la typologie de fatawi établie par Oubrou. Preuve, s’il était besoin, que la réalité sociologique et anthropologique crée des situations que les modèles théoriques abstraits ne peuvent complètement saisir. Á ce titre, la fatwa que rend ici l’imam a probablement une propriété qu’il qualifie d’ « auto biodégradable » « dans le sens qu’elles contiennent dans leur énoncé les éléments et les critères spatio-temporels de leur validité fixant ainsi la durée de leur vie » (Oubrou, 2004 : 221). Cet avis délivré au jeune homme prend en considération son activité professionnelle, à savoir son statut d’individu salarié, intégré dans le monde du travail de son pays, qui plus est au sein de l’éducation nationale. La préservation de cette activité professionnelle pesant, au final, plus lourd dans le processus de décision que le fait de ne pas se conformer à cette prescription religieuse (temporairement, puisque cela vaut uniquement dans le cadre de l’école ou encore pour une employée de la fonction publique)… En tout cas quand celle-ci relève du domaine de l’éthique et non pas de l’ibadât, contrairement à ce que peut laisser croire une confusion répandue. Mais Oubrou ne semble pas écarter l’alternative du bandana en guise de voie intermédiaire, comme l’indique la fin de l’entretien.

Mariage extraconfessionnel

41Un jeune couple qui souhaite se marier vient consulter l’imam. La femme est musulmane (nous l’appellerons Khadîdja), elle porte le voile, le jeune homme est de type indien. Il ne partage pas la confession de sa femme. C’est sur la demande de la mère de la jeune femme que le couple se rend chez l’imam afin de recueillir l’avis canonique. Un peu fébrile et visiblement impressionnée, elle se lance, du bout des lèvres :

Khadîdja : Ma mère, elle m’a demandée de consulter un imam pour savoir ce que je devrais faire, parce qu’elle veut pas que je me marie avec quelqu’un qui n’est pas de la même religion que moi…

Tareq Oubrou : Et votre papa ?

Kh : Il est d’accord avec ma mère.

TO : Et vous? Vous êtes décidée…

Kh : Ah moi je veux me marier avec lui…mais j’aimerais bien avoir l’accord de mes parents.

TO : Il y a deux difficultés ; il y a une difficulté liée au religieux et il y a une difficulté au niveau de la culture et du choix des parents… parce que ce cas de figure se présente aussi pour des couples musulmans mais de traditions différentes et de sensibilités différentes… Que voulez-vous que je vous dise ? C’est une concertation, une négociation entre le désir de se marier, qui est légitime, et les parents. Donc je n’ai pas de version à vous donner, à vous répondre par oui ou non. En islam, la musulmane comme le musulman décide de sa vie, c’est clair, mais sa vie est liée à d’autres éléments avec lesquels il négocie. Et dans ce cas de figure avec vos parents…

Kh : Mais lui il n’est pas obligé de se convertir ?

TO : Dans la Tradition musulmane, une musulmane en principe, elle doit se marier avec un musulman. En principe… Le principe il est là, mais dans la pratique on fonctionne (…) Une musulmane qui pratique ses cinq prières et qui se marie avec un non musulman est mieux qu’une musulmane qui va aller avec un bon musulman et qui ne fait pas ses cinq prières. Donc ne mélangeons pas les choses, l’islam c’est d’abord les cinq prières, le jeûne, la générosité, etc…etc… Et la musulmane qui se marie avec un non musulman, elle ne perd pas son statut de musulmane. On ne peut pas être excommunié pour ça, ça n’a pas de sens. Donc il faut que les choses soit claires dans votre esprit. Et à partir de ces éléments, vous négociez. (suivent des considérations sur l’éducation des enfants…) Donc c’est ça, il y a des problèmes techniques, il y a des principes, mais il y a les problèmes. On ne peut pas résoudre les problèmes avec oui, non, halal, haram… Mais moi je ne dirai jamais : « Mariez-vous ou ne vous mariez pas ! », ça c’est votre affaire. Ce n’est pas parce que je veux vous livrer à ce problème-là, mais je le fais parce qu’il y a des choses qui vont m’échapper. Donc tout ce que je peux faire c’est de donner des réponses en tâtonnant un petit peu. C’est vrai qu’en principe une musulmane doit se marier avec un musulman parce que ce principe a été fait, peut-être dans un système patriarcal ou c’est le père qui domine, même si c’est quelque chose qui est pratiqué plus ou moins dans les sociétés modernes. Mais, bon c’est un principe qui n’est pas dans le Texte, mais qui est ijma, c’est-à-dire consensus des savants. Ne pas respecter ce principe ce n’est pas s’excommunier. Donc votre pratique elle est plus importante que de se conformer à ce principe (…) Voilà, ai-je été clair, plus ou moins clair ?

42Une fois que le couple eût quitté la salle, je me permettais pour la première fois de commenter l’échange :

- Á mon avis ils repartent avec autant de questions qu’au moment où ils sont arrivés. Parce que les parents l’ont envoyé voir l’imam pour que celui-ci aille chercher dans le code canonique…

TO : Le problème c’est qu’il y a beaucoup de facteurs ; il y a le religieux, ils s’abritent derrière un refus psychologique ; il y a des gens qui ne pratiquent rien du tout de la religion, et parce que culturellement… ça dépend si c’est un Algérien ou un Tunisien (…) Moi je suis sûr que si cette fille avait eu à se marier avec un Algérien, même s’il était pas musulman, même s’il était athée, la question ne se serait pas posée (…)

- Mais quand vous leur dites : « En principe non. » –bon, il est vrai que vous pourriez leur dire non et point barre (« Non, non, non, non ! » proteste l’imam, puis je reprends)- mais quand vous leur dites « En principe non », vous leur fermez quand même la porte d’une certaine manière…

TO : Non, on peut dire qu’il y a des normes et les relativiser dans une certaine mesure. Dans une religion il y a toujours des repères, des repères ce ne sont pas des normes… Le principe, il est praticable ou pas, par exemple les cinq prières, le musulman est tenu de les faire, c’est un principe, il faut toujours le rappeler, mais il y a des situations qui donnent à l’individu le pouvoir de faire exception… C’est à elle d’estimer… Mais à un moment donné je m’arrête, je ne peux pas avancer plus que cela, je ne peux pas nuancer. Je ne peux pas. Il y a des principes, et je fixe une norme relative… Donc je lui donne des leviers, je relativise cette norme (…). Le fait d’écouter d’un imam que c’est un principe et que même si elle ne le pratique pas, elle restera musulmane, ouf ! C’est déjà une révolution. (…) D’autres imams ce n’est même pas la peine, il y a des mosquées où cette jeune femme n’oserait même pas venir, où c’est une question imposable. Il faut ouvrir des voies d’espérance aux gens, mais tout en restant quand même dans la Tradition, avec des repères (…)

43Ici, même si l’imam se refuse toujours à donner une fatwa univoque, on ne saurait classer cet échange dans le quatrième niveau de fatwa ou « mutisme canonique principiel » vu plus haut dans le cas de la relation de couple (les questionnements de Farid à propos des soirées danse orientale qu’organise sa femme), et malgré l’affirmation : « On ne peut pas résoudre les problèmes avec oui, non, halal, haram ». Car le principe – notons qu’il n’emploie pas ici le terme de norme – est clairement énoncé : « Dans la Tradition musulmane, une musulmane en principe, elle doit se marier avec un musulman… ». Il se contente donc ici d’énoncer un principe, selon lui universellement valide. C’est le premier niveau de fatwa ou fatwa positive par articulation :

« La fatwa peut se limiter à la simple énonciation d’un texte (ndlr : verset ou hadith, mais ici, plutôt l’ijma, ou consensus des savants) dont le contenu législatif est univoque et formel, ou bien à une énonciation mécanique d’une loi déjà contenue dans les ouvrages de jurisprudence (fiqh) si les conditions de sa mise en pratique sont convenables » (Oubrou, 2004 : 223).

  • 12 Si nous reprenons à notre compte cette analyse du père du structuralisme, il convient de préciser q (...)

44La fatwa voisine ici de très près avec cette autre dimension fondamentale de la shari’a qu’est al hukm, énonciation d’une norme en abstraction du contexte. Excentrons-nous quelque peu de l’illustration des effets dialogiques de la « shari’a de minorité », pour nous placer du côté de ceux qui reçoivent ces avis juridiques. Ici, quoiqu’ Oubrou insiste sur la nécessité de négocier, on imagine bien la tension psychologique dans laquelle doit se trouver la jeune femme, avec d’un côté, le rappel d’un principe immuable par l’autorité religieuse (tout en relativisant sa portée, mais moins qu’il ne le fait sur la question du port du voile, ceci dit), combiné à la pression des parents. La méthode ne débouche-t-elle pas parfois sur le développement « dans l’esprit des croyants de conflits insurmontables, quitte à les sauver par la suite en leur proposant des solutions d’une très grande (mais trop grande) simplicité » ? (Levi-Strauss, 1955 : 482)12 Car ce dernier exercice pourrait donner l’impression que « d’une main on les précipite, de l’autre on les retient au bord de l’abîme. » (Ibid.)

  • 13 Terme contesté que nous n’éprouvons pour notre part aucun scrupule à utiliser. Nous faisons ici réf (...)

45La jeune femme musulmane repart donc bredouille en fatwa qui lui permettrait de concilier d’un côté la réalisation de son amour dans un acte de mariage avec un non-musulman et de l’autre ses convictions religieuses (ou plutôt celles de ses parents). Il n’est toutefois pas tout à fait exact de dire que l’imam s’est ici contenté d’énoncer un principe qui fait consensus dans les pays à majorité musulmane, car il resitue quand même la norme du mariage intra-islamique à l’intérieur d’une hiérarchie normative plus large. Ce que de nombreux mufti n’auraient probablement pas cru bon de faire. Mais de ce point de vue, l’avis religieux dominant peut être considéré comme un obstacle au processus d’intégration13.

  • 14 Pour une analyse de la confrontation entre certains aspects du droit musulman et structure légale f (...)

46Si l’économie de la fatwa chez Oubrou est propre à offrir aux croyants-pratiquants des issues entre droit musulman et prise en considération de l’environnement laïc français, ce dernier exemple montre en revanche qu’il existe des questions émergeantes que même un fiqh d’adaptation ne serait pas en mesure de solutionner14 pour le moment.

Conclusion

47La démarche ethnographique (ou ethnografiqh en l’occurrence, c'est-à-dire ethnographie d’un fiqh en mouvement) dont nous nous réclamons au début de cette recherche reste à un état embryonnaire. En effet, les critères de la validité ethnographique seraient plus complètement remplis si nous nous étions donné les moyens de poursuivre la fatwa, en quelque sorte, jusque dans la vie familiale ou professionnelle de l’individu qui consulte le mufti, pour y mesurer son effet direct. Chose malaisée, certes, mais que des entretiens post-consultations auraient pu permettre d’entrevoir. Cette enquête se veut toutefois un début d’entrée dans la subjectivité du croyant-pratiquant français de confession musulmane. Catégorie loin d’être uniforme comme peuvent en témoigner ces esquisses.

48On l’a vu à des niveaux différents dans les attitudes qu’il adopte face aux problèmes que soulève le premier fidèle, le mufti Oubrou peut soit favoriser l’adaptation du pratiquant à son milieu (le cas de la hantise du pêché pour le prestataire de service musulman contraint de cohabiter avec l’alcool), soit refuser carrément de se prononcer quand il estime ne pas avoir à s’ingérer dans la vie privée du pratiquant (l’organisation de soirée culturelle par la femme du même fidèle) et opérer ce qu’il appelle un « mutisme canonique principiel » (après une très longue discussion toutefois), ou encore émettre une sorte de contre-fatwa dans le cas ou il estime que l’un de ses « collègues » exerçant sur le territoire français a émis un avis juridique qui risque de susciter discorde, inconfort et rupture entre le pratiquant et son environnement.

49Toujours dans cette logique mais de manière déjà moins tranchée, Oubrou répond à un enseignant qui souhaite passer le concours de proviseur et s’imagine confronté à une jeune femme voilée (un cas où les pratiques religieuses heurtent frontalement à la loi de la République). Il l’invite à respecter son cadre professionnel tout en lui précisant : « si tu es amené à faire des choses qui sont contre tes sentiments religieux, tu négocies, tu minimises les dégâts, moi je pense qu’il y a beaucoup de cas qui laissent une marge de manœuvre ». En l’espèce, celle-ci semble consister en la proposition d’un couvre-chef alternatif au hijab, dans ce cadre spécifique d’application du principe de laïcité que constitue l’école…

50En revanche, il ne transige pas avec la jeune femme qui souhaite se marier avec un non-musulman. S’il place cet interdit dans un ensemble hiérarchique de normes religieuses tendant à nuancer l’impact normatif de celle-ci, il ne manque pas de lui rappeler « le principe ». Et d’expliquer : « il y a une limite au-delà de laquelle je ne peux pas aller. » Il est clair que l’on se trouve ici face à un avis (du moins au rappel d’un principe général) qui s’inscrit en faux par rapport au principe du mariage libre dans une société laïque et démocratique.

  • 15 Nous ne pouvons ici reprendre les définitions précises que donne Maxime Rodinson sans courir le ris (...)

51Cette posture canonique générale ainsi que son rapport à la société sécularisée font-ils de lui un conservateur ou rénovateur ? Dans la classification que propose feu Maxime Rodinson, on pourrait lui trouver une place entre, d’un côté, une « tendance conservatrice » subdivisée elle-même en « conservatisme borné » et « conservatisme intelligent » et de l’autre une « tendance rénovatrice15 ». Son canonisme contextualisé pourrait être placé dans une catégorie intermédiaire que nous nommons « conservatisme mesuré », le participe « mesuré » étant à prendre au sens étymologique puisqu’il s’agit ici de prendre en considération le contexte qui entoure la pratique musulmane dans un rapport sélectif à la tradition islamique comme à la modernité sécularisée. D’en prendre la mesure…

52Par sa position inédite dans le champ des possibles musulman en France, l’imam a donc la capacité de ménager au moins une partie des attentes des pouvoirs publics (qui ne sont certes pas unanimes sur la direction que doit prendre l’islam dans le pays…) quant au profil du prédicateur français musulman, tout autant qu’il peut se revendiquer d’une « double légitimité interne » que lui vaut sa présence, pendant près de trente ans, dans l’œil du cyclone de la communauté, depuis les caves jusqu’à la visibilité contemporaine, combinée à ses capacités livresques (connaissances de la Tradition, passion pour la discipline d’usul el fiqh à travers les âges…).

  • 16 Moses Mendelssohn en Allemagne et Meyer Charleville en France. Pour le premier, voir la prodigieuse (...)

53Si le rapport au droit canon diffère entre théologie musulmane et théologie juive (Brague, 2005), il n’est pas inopportun de dresser un parallèle avec ces grands rabbins européens, qui à partir du XVIIIe siècle ont pensé et incarné une synthèse réussie entre le judaïsme et l’Aufklärung Outre Rhin et les Lumières16 sous nos cieux, jetant les linéaments d’un nouveau rapport à la halakha. Mais cette démarche ne fait que commencer pour l’islam en Europe. Pour résumer, le travail théologico-canonique en question et la nature de la pratique de la fonction d’imam qui en découle, on peut dire que celle-ci vise à poser une base à partir de laquelle éthique et pratiques islamiques contemporaine en contexte laïque peuvent se penser. Notamment en sélectionnant drastiquement dans la masse de la jurisprudence produite aux premiers temps de l’islam et en reprenant une analyse du contexte de la Révélation coranique (non explicitée ici, mais entamée par Oubrou dans le premier opuscule d’une série de dix traités de théologie à paraître intitulé L’Unicité de Dieu (at Tawhid). Des Noms et Attributs divins (al-Asmâ’ wa-s-Sifât), Le Monothéisme Originel (Oubrou : 2006).

  • 17 Entretien avec Tareq Oubrou, avril 2003.

54La réforme ne possède pas comme seul intérêt de favoriser la convergence de principes religieux vers d’autres, plus caractéristiques des démocraties modernes sécularisées. Elle a semble t-il une fonction pédagogique. En l’occurrence, par sa démarche theologico-canonique complexe, Oubrou pose de fait une mise en garde à tout « mufti improvisé » (il vise ici particulièrement les jeunes français de confession musulmane issus de la banlieue ayant des prétentions de canonistes…) qui entrent en religion par un « accès sauvage au normatif qui fait le chaos dans la communauté17 », dépourvus de toute précaution principologique (usul el-fiqh, la science des fondements du droit) et herméneutique. Et peut-être même au-delà, à ceux d’entre eux, minorité de la minorité, qui se laisseraient prendre dans le filet des « ruses de la raison fondamentaliste », pour détourner un mot de Bourdieu (qui vise à l’origine la raison dite imperialiste). Ces ruses – qui attirent de plus en plus l’attention des chercheurs, des acteurs sociaux et des politiques – s’imposant comme suit :

« La neutralisation du contexte historique qui résulte de la circulation internationale des textes et de l’oubli corrélatif des conditions historiques d’origine (ndlr : le contexte historique et anthropologique en vigueur au moment de la Révélation) produit une universalisation apparente que vient redoubler le travail de théorisation (ndlr : ici, ceux des littéralistes par exemple). Sorte d’axiomatisation fictive bien faite pour produire l’illusion d’une genèse pure, le jeu des définitions préalables et des déductions visant à substituer l’apparence de la nécessité logique à la contingence des nécessités sociologiques déniées tend à occulter les racines historiques de tout un ensemble de questions et de notions que l’on dira philosophiques, sociologiques, historiques, ou politiques selon le champ d’accueil » (Bourdieu, Wacquant, 1998 :109-110).

55On voit que par son souci de la contextualisation et de l’ancrage culturel de sa religion dans un pays non-musulman qui n’exclut toutefois pas la Tradition, comme croient pouvoir s’en passer de nombreux intellectuels musulmans tout en espérant être ratifiés par une vaste population musulmane…, Tareq Oubrou a choisi un chemin diamétralement opposé qui rencontre celui de la société majoritaire européenne plutôt que de l’en écarter, et malgré les doutes toujours renouvelés de celle-ci sur la capacité de sa population musulmane à s’insérer dans le creuset français.

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Notes

1 C’est-à-dire marqué par la réduction de l’impact social du religieux, dont la symbolique et la pratique sont renvoyées dans le domaine privé, notamment par l’acte de séparation nette entre éducation laïque et éducation religieuse, distinction pas ou peu établie dans les pays à majorité musulmane à l’exception de la Turquie. Pour un large examen de la notion de sécularisation et des reformulations dont elle a été l’objet, voir Willaime, 2006.

2 Celui-ci n’est pas opposé aux travaux théologiques et canoniques développant à nouveau frais un fiqh al-aqalliyyât comme ceux de Tareq Oubrou. C’est ce qu’il nous a laissé entendre dans un entretien le 7 mars 2008 au centre de la Jamâ’a Islamiyya de Beyrouth dans le quartier Dar el fatwa. Ce qui l’éloigne de contemporains qui ont des positions hostiles sur ce point comme le Sheikh Moḥammad Sa`îd Ramaḍân Al-Bouṭî, son voisin syrien diplômé de l’université islamique d’Al Azhar.

3 Audition de Tareq Oubrou, Commission Islam et Laïcité, Ligue de l’enseignement, Paris, 21 février 2003.

4 Pour un examen de la torsion sémantique que les Takfiri jihadiste ont imprimé à cette notion d’usage principalement chiite jusqu’alors voir Negarestani, 2006. Si l’on utilise la définition chirurgicale de la Taqiyya que donne l’auteur de cet article, on peut dire sans risquer de se tromper qu’Oubrou n’use pas de cette « (dis)simulation stratégique » (ibid. : 53) à visée politique subversive.

5 Pour bien marquer l’ancrage local, les cadres de l’Association des Musulmans de la Gironde (affiliée à l’UOIF) ont fait le choix de supprimer le terme el huda (guidance) pour lui préférer la dénomination générale « mosquée de Bordeaux ». Dans les faits, les pratiquants continuent à l’appeler el huda.

6 Intervention de M. Nicolas Sarkozy, ministre de l'Intérieur, de la sécurité intérieure et des libertés locales lors du 20e rassemblement annuel de l'UOIF, samedi 19 avril 2003, Le Bourget. Consulté le 15 décembre 2006 sur http://www.redac.info/?communique=34350.

7 Source : enquête du ministère de l’Intérieur reprise par Le Monde, « La formation des imams, nouveau défi de l’islam français », Mardi 1er Juillet 2003, p. 10, rubrique Société.

8 (notre traduction) En anglais, les deux dimensions de la recherche impliquée selon le modèle construit par Wacquant ont l’avantage de former un couple paronymique : embededness (encastrement, dans un réseau de relations sociales et symboliques en y tissant par exemple des relations amicales) et embodiedness (incarnation, c’est-à-dire mettant en jeu le corps du chercheur qui accueille un apprentissage et intègre les dispositions qui sont celles des individus composant le milieu sous investigation…).

9 Un aperçu de la typologie de fatwa en contexte français que l’imam a élaboré est présenté dans Oubrou, 2004.

10 Coran, sourate V (al-Ma’idah, La table servie), verset 90. Une sourate d’avant l’hijra, deuxième temps de la Révélation après l’émigration du Prophète et de ses Compagnons de La Mecque à Médine en juillet 622, semble plutôt favorable à la consommation de vin (sourate XVI, an-Nahl, L’abeille, versets 66-67). Mais ensuite, dans la période Médinoise donc, deux versets viennent sceller graduellement l’interdit (sourates IV an-Nissa, Les Femmes, verset 43 et II, al-Baqarah, La Vache, verset 219), pour terminer par l’interdiction catégorique du verset sus-cité.

11 Adil al Hyanne, un Marocain de 20 ans, soupçonné d’être le fer de lance de la campagne contre le professeur de philosophie­ toulousain a été arrêté en Libye le 26 novembre 2006. Il n’a aucune espèce d’autorité religieuse. Le cheikh qatari Yusuf al-Qaradhawi, quant à lui, n’a pas émis de fatwa contre Monsieur Redeker, contrairement à ce qui a pu être dit. Il a complété les commentaires d’un journaliste d’Al Jazeera dans une émission du 20 septembre 2006 qui évoquait les propos du Pape lors de la conférence de Ratisbonne et mentionnait une tribune dans Le Figaro, sans que le nom de son auteur ne soit prononcé. Qaradhawi, qui n’est pourtant pas avare en fatawi comminatoires, a appelé à protester sans violences contre les attaques envers l’islam et le Prophète le vendredi suivant (jour de la salat el jomou’a), condamnant même la tournure prise par les manifestations contre les caricatures quelques mois plus tôt. Le site militant Prochoix a d’ailleurs opéré une rectification après ses premiers communiqués sur ce sujet (cf l’article de Caroline Fourest, peu suspecte d’angélisme, intitulé Restons précis à propos du mot fatwa http://www.prochoix.info/news/2006/10/17/949-affaire-redeker-restons-precis-caroline-fourest. Consulté en décembre 2006).

12 Si nous reprenons à notre compte cette analyse du père du structuralisme, il convient de préciser que nous l’appliquons au cas particulier de cet avis du canoniste Oubrou. Levi-Strauss, lui, y voit une tension qui caractériserait « Tout l’islam » (ibid).

13 Terme contesté que nous n’éprouvons pour notre part aucun scrupule à utiliser. Nous faisons ici référence à une étude qui montre « La dimension maritale du processus d’intégration des immigrés en France : inter-mariage et emploi. » (Safi, 2008), bien que l’aspect de l’interdit religieux n’y soit pas pris en considération.

14 Pour une analyse de la confrontation entre certains aspects du droit musulman et structure légale française (dans une perspective comparative avec l’Indonésie), on lira Bowen, 2001. La question du mariage y est d’ailleurs l’objet d’une attention toute particulière.

15 Nous ne pouvons ici reprendre les définitions précises que donne Maxime Rodinson sans courir le risque de surcharger le texte. Nous renvoyons donc à Rodinson, 1972 : 104 à 107.

16 Moses Mendelssohn en Allemagne et Meyer Charleville en France. Pour le premier, voir la prodigieuse biographie tirée d’une thèse dite de l’« Ancien Régime », mais qui est aussi une monographie de la présence juive outre-Rhin au XVIIIe siècle, avec Berlin pour Jérusalem sécularisée (Bourel, 2004). Pour le second (Ayoun, 1993).

17 Entretien avec Tareq Oubrou, avril 2003.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cédric Baylocq Sassoubre, « Questions de pratiquants et réponses d’imam en contexte français », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 124 | novembre 2008, mis en ligne le 11 janvier 2012, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/7363

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Auteur

Cédric Baylocq Sassoubre

Université Victor Segalen Bordeaux II, Doctorant allocataire de recherche, Département Anthropologie, Laboratoire ATOTEM (CNRS, EA 2963).

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Droits d’auteur

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