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Première partie – La mer et le sacré en Islam médiéval

La mer et les milieux mystiques d’après la production hagiographique du Maghreb occidental (xiie-xve siècle)

The Sea and the Mystic Circles According to the Hagiographic Production of the Western Maghreb (XII-XVth Century)
Allaoua Amara
p. 33-52

Résumés

La production hagiographique du Maghreb occidental médiéval montre que la mer constituait un espace mystique. Plusieurs aspects sont sans cesse présents dans les récits : la marche sur l’eau, l’arrêt des tempêtes et la résistance aux pirates. La mer jouait un rôle important dans le développement des réseaux mystiques, entraînant une réorganisation de l’espace. À travers l’analyse des récits hagiographiques, est étudiée la présence des saints sur le littoral et au large, dont la conséquence principale est la contribution à la fixation des populations.

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Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier Dominique Valérian, professeur à l’université Lyon II, pour sa relecture et se (...)
  • 2 Sur cette littoralisation du Maghreb, cf. Picard, 1997b : 43-55.

1Après une première période marquée par une animation de la façade maritime du Maghreb dès la fin du IXe siècle1, sous l’impulsion des marchands andalous qui réussirent à installer plusieurs comptoirs et à fonder plusieurs cités maritimes (Oran, Ténès…)2, le Maghreb connut une littoralisation plus notable à partir de la deuxième moitié du xie siècle, provoquée notamment par les Hilaliens qui parvinrent à contrôler plusieurs voies de communication dans l’arrière-pays. Le transfert des centres de gravité de la vie maghrébine vers la mer coïncida avec un essor urbain important tout au long du littoral. Ainsi, Bougie et un peu plus tard Tunis, Alger et Oran marquèrent cette orientation maritime des dynasties de l’Islam maghrébin, permettant la consolidation des communautés maritimes et tournant le dos à l’arrière-pays dans la plupart des régions.

  • 3 Le début du soufisme au Maghreb a fait l’objet de plusieurs travaux, voir à titre exemple Mackeen, (...)

2Bien que les cités intérieures du Maghreb oriental aient connu un déclin à l’image de Kairouan et de Ṭubna, le Maghreb occidental était momentanément tenu à l’écart des dévastations hilaliennes et les villes de l’arrière-pays continuaient à jouer un rôle de premier plan comme siège du pouvoir (Marrakech, Fès, Tlemcen). Ces villes intérieures mettent en place un réseau routier dense, ce qui permit une circulation des savoirs, des courants de pensée et des personnes. C’est à travers ce réseau que se développèrent les tendances mystiques au Maghreb, provoquées notamment par l’introduction des ouvrages de Ghazâlî (m. 505/111) et les activités du grand quṭb Abû Madyan Shu‘ayb (m. 594/1197), personnage emblématique et fédérateur du mouvement soufi maghrébin. Au contact de la vie maritime, le discours mystique développa une représentation sociale des mers et de l’océan, constituant aujourd’hui l’une des sources qui permettraient d’avoir une idée sur les activités maritimes de l’Islam maghrébin3.

3Les hagiographies ne fournissent pas les premières représentations de la mer et de la vie portuaire, car la production juridique avait déjà réservé une place à l’organisation des activités maritimes dès la fin du ixe siècle, à l’image du Kitâb akriyat al-sufun wa-l-nizâ‘ bayna ahlihâ d’Ibn Abî Firâs. (Ibn Abî Firâs, 1983 : 5-52 ; Udovitch, 1993 : 37-54) ou des consultations juridiques concernant ce type d’activité. Les juristes développèrent des normes qui ont été déjà étudiées par plusieurs chercheurs (Idris, 1961 ; Khalilieh, 1998 ; Khallouk Temsmani, 1995). De même, les mers et les océans tenaient une place importante dans le thème de l’étrange (ġarîb) et du merveilleux (‘ajîb), rapporté notamment par les géographes. Ces textes ont été à leur tour largement étudiés, notamment par Christophe Picard et dans une moindre mesure par Halima Ferhat (1992 : 31-49). Comme l’a montré le premier pour l’océan Atlantique, ces récits sont marqués par de nombreux emprunts à la littérature antique et chrétienne, « avec un remodelage en fonction de critères religieux musulmans sur la vision de l’univers océanique » (Picard, 1994 : 87).

  • 4 Les travaux sur la sainteté maghrébine sont nombreux, notamment pour l’Ifrîqiya et le Maghreb extrê (...)
  • 5 Le titre de la communication est : min maṣâdir al-târîkh al-baḥrî li-l-Maġrib fî-l-‘aṣr al-wasîṣ, a (...)

4Bien que les travaux fondés sur les textes hagiographiques soient nombreux4, l’étude du thème de la mer reste à faire pour le littoral maghrébin. H. Ferhat (1992 : 44-48) a brièvement évoqué ce que représente l’océan pour les saints de la côte atlantique du Maghreb occidental, ces derniers se fixant sur les rivages, protégeant leurs cités et faisant l’objet de pèlerinages. De son côté, Mohamed Chérif a tiré quelques renseignements concernant les activités maritimes (piraterie, navigation, pêche et commerce) du Maqṣad al-sharîf wa-l-manza‘ al-laṭîf fî-l-ta‘rîf bi ‘ulamâ’ al-Rîf, dans un article dédié au professeur Sa‘îd A‘râb5, relevant notamment que ce texte constitue un témoignage sur la vie maritime de la région du Rif (Chérif, 1999 : 163-173). Plus récemment, Christophe Picard a souligné l’intérêt des sources hagiographiques pour l’étude de la vie maritime, considérant la mer comme un espace maritime et spirituel. Il a appelé à prendre en considération deux domaines : le merveilleux et le mystique. S’agissant de ce dernier, il a rappelé que le lien entre mysticisme et horizon maritime a été étudié par Mikel de Epalza pour la côte ibérique de la Méditerranée. De même pour le rapport entre le ribâṭ et le jihâd, auquel plusieurs travaux ont été consacrés notamment pour la côte ifrîqiyenne. Beaucoup d’ascètes ont des relations avec le monde maritime, vivant leur spiritualité en lien étroit avec l’horizon marin ou ayant des affaires qui touchent la mer. Christophe Picard conclut que la mer est un thème qui revient périodiquement et que les lieux de retraite des mystiques soufis sont très souvent situés face au large (Picard, 2003 : 236-238, 245-249).

  • 6 Le Maghreb occidental fut intégré aux espaces parcourus par les géographes voyageurs à partir du xe (...)

5Il a paru utile de reprendre le thème de la mer à partir de quelques échantillons d’écrits hagiographiques dans la mesure où il est difficile de passer en revue toute la production hagiographique du Maghreb médiéval qui demeure en partie manuscrite. Le choix du Maghreb occidental découle de plusieurs considérations historiques et historiographiques, dont l’évolution particulière qu’il connut à partir du siècle almohade. Al-bilâd al-gharbiyya est le vocable annonciateur de cette évolution pour désigner ce qu’on appelle communément le Maghreb occidental, c’est-à-dire le territoire s’étendant de l’ouest d’Alger jusqu’aux rivages de l’Atlantique6. C’est sur ce vaste territoire que se développèrent des tendances mystiques sous l’impulsion de la circulation intense des ouvrages de théologie mystique et des activités des ascètes.

Des textes couvrant les rivages du Maghreb occidental

  • 7 Le plus ancien texte hagiographique ifrîqiyen a été rédigé par Abû-l-Qâsim al-Labîdî (v/xie siècle) (...)
  • 8 Sur les modalités de la transmission du savoir mystique au Maghreb, on se reportera à Touati, 1992b (...)

6Comme en Orient, l’islam maghrébin a développé une littérature édifiante qui servait à l’éducation des croyants et à la méditation des dévots, et répondait à un idéal de pureté morale et de communion de cœur avec Dieu (Ferhat, 1993 : 55). Bien que le Maghreb oriental ait connu cette production dès le xie siècle7, il faut attendre le siècle suivant pour voir émerger les premières écritures hagiographiques dans le Maghreb occidental. Le plus ancien texte serait celui d’Abû ‘Abd Allâh Muḥammad b. Qâsim al-Tamîmî al-Fâsî (m. 603/1207) qui s’intitule al-Mustafâd fî manâqib al-‘ubbâd bi-madînat Fâs wa mâ yalîhâ min al-bilâd (al-Tamîmî, 2002). Quelques années plus tard, le Maghreb occidental allait connaître une production hagiographique importante qui se prolonge au-delà du Moyen Âge8, témoignant du contrôle exercé par les groupes mystiques sur des régions aussi bien fortement urbanisées que rurales. De cette production se dégagent plusieurs éléments qui nous permettent de saisir la constitution des réseaux mystiques et leurs activités pour le contrôle des lieux. La mer tient une place dans cette représentation de la sainteté, de l’espace et des hommes.

7Le Tashawwuf ilâ rijâl al-taṣawwuf d’Ibn al-Zayyât al-Tâdilî (m. 627/1229) est le premier texte exploité pour avoir une idée sur la représentation que se faisaient les mystiques des rivages atlantiques situés entre Ceuta et Mâssa. L’auteur, qui passa la majeure partie de sa vie à Marrakech (Faure, 1957 : 119-131 ; El-Hour, 2010 : 21-22), composa son ouvrage en 617/1220 et y rapporta les manâqib de 277 ascètes, notamment ceux de sa région natale, ceux ayant un attachement aux rivages ou ceux qui prenaient l’océan pour se déplacer, notamment vers Ceuta et al-Andalus. Plusieurs récits permettent de suivre les ports animés et les difficultés de navigation.

8Le Maqṣad al-sharîf wa-l-manza‘ al-laṭîf fî-l-ta‘rîf bi-‘ulamâ’ al-Rîf de ‘Abd al-Ḥaqq b. Ismâ‘îl al-Bâdîsî (viie/xiiie siècle) est l’une des sources hagiographiques les plus importantes pour l’étude de la vie maritime sur les rivages du Rif. Accusant Ibn al-Zayyât d’avoir exagéré la mention des ascètes issus des Maṣmûda, il composa en 711/1311 un dictionnaire hagiographique consacré aux mystiques de la région du Rif entre Ceuta et Tlemcen, mais en se concentrant en réalité sur la ville de Bâdis et dans une moindre mesure sur Ceuta. Le Maqṣad suivit le même modèle initié par l’auteur du Tashawwuf à savoir un préambule sur la légitimité des prodiges suivi par des notices biographiques consacrées aux mystiques des rivages du Rif, notamment ceux de Bâdis. Plusieurs récits attestent d’une présence mystique en mer, dont les images sont multiples.

9Les rivages s’étendant de Ténès à Hunayn sont inégalement documentés grâce à plusieurs textes hagiographiques composés dans trois villes différentes. Le premier est un dictionnaire composé par Mûsâ b. ‘Îsâ al-Mâzûnî et intitulé ‘ulamâ’ Wâdî Shalaf. Originaire de la petite ville de Mazouna, ce savant du viii/xive siècle s’inspira des dictionnaires hagiographiques antérieurs, notamment celui d’Ibn al-Zayyât, et consacra son ouvrage à une dizaine de mystiques de la vallée de Chélif, en particulier ceux de sa ville et de Ténès. Des lieux de pèlerinage situés face au large de Ténès sont mentionnés. Ce texte demeure à l’état de manuscrit à la Bibliothèque nationale de Rabat.

  • 9 J’ai repris la traduction courante du mot coranique walî par le mot saint, car l’équivalent arabe d (...)

10Originaire de Tlemcen, Ibn Ṣa‘d al-Anṣârî al-Tilimsânî (m. 843/1439) vécut un certain temps à Oran et composa plusieurs ouvrages hagiographiques qui sont restés, en majorité, à l’état de manuscrit. De lui, j’ai exploité le traité intitulé Rawḍat al-nasrîn fî-l-ta‘rîf bi-l-ashyâkh al-arba‘a al-muta’akhirîn, qui rapporte les karâmât de quatre saints9 de la région : Muḥammad b. ‘Umar al-Hawwârî, al-Ḥasan Abarkân, Ibrâhîm al-Tâzî et Aḥmad al-Ghumârî. Parmi les quatre, deux devinrent saints patrons de la ville d’Oran et les récits rapportés nous permettent d’avoir une idée sur le fonctionnement des zaouïas maritimes et sur la réorganisation de l’espace dans la région.

  • 10 L’écriture hagiographique du Maghreb a été analysée par plusieurs chercheurs : Touati, 1992a : 57-6 (...)

11Les quatre textes sont complétés par d’autres sources hagiographiques qui accordent moins d’importance à la vie maritime, telles l’autobiographie des Banû Marzûq, le Dîwân, composé par l’un des personnages du lignage, Ibn Marzûq al-Ḫaṭîb (m. 781/1371), récemment publié sous le titre d’al-Manâqib al-marzûqiyya (2008), ou bien le Da‘âmat al-yaqîn fî za‘âmat al-mutaqqîn, qui comporte les manâqib du grand saint Abî Ya‘zâ, composé par Abû-l-‘Abbâs al-‘Azafî (m. 633/1235). Il n’est pas inutile de rappeler que ces textes sont d’une manière générale stéréotypés, empruntant le modèle initié par les hagiographes persans, avec des traits locaux10.

La mer : un espace mystique

12De la lecture des textes hagiographique se dégage la perception que se font les mystiques de la mer « les saints s’envolent en l’air et marchent à pied en mer » (al-Mâzûnî : 4) –, mais aucun d’entre eux ne donne une vision complète de la mer. Le seul texte à cet égard est fourni par l’encyclopédie à propension mystique intitulée Kanz al-asrâr wa lawâqiḥ wa salâfat al-abrâr wa raḥbat al-akhyâr composée par Abû ‘Abd Allâh Muḥammad b. Sa‘îd b. ‘Uthmân b. Sa‘îd al-Ṣanhâjî al-Zammûrî, connu sous le nom d’Ibn al-Naqshâbû (m. 795/1392), qui fut cadi d’Azemmour (Daouadi, 2008 : 79-105). Dans la section consacrée aux mers et aux océans, cet auteur écrit que « les mers de la terre sont de différentes catégories ; dans la première catégorie il y a l’enceinte bleue (al-ṭawq al-azraq), c’est la mer qui communique avec l’océan (al-bar al-muẓlîm) » (Ibn al-Naqshâbû al-Ṣanhâjî, 2006 : 380-381). La vision que se font les géographes des mers est reprise par notre auteur :

« Certains, parmi ceux qui ont traité des voyages géographiques, ont rapporté que les gens de la spéculation (al-kalâm) et les connaisseurs de mers soutiennent que la largeur de cette mer verte, allant des terres jusqu’à la mer noire mentionnée, est de huit cents parasanges qui font quatre cents miles ». (Ibn al-Naqshâbû al-Ṣanhâjî, 2006 : 380-381).

  • 11 Sur le thème de Khaḍir, ses apparitions, ses fonctions, cf Ferhat, 1993 : 41-53.

13Le Kanz reprend ensuite le thème développé par les géographes à savoir l’étrange et le merveilleux, citant ses références comme al-Bakrî (m. 487/1094), Fakhr al-Dîn al-Râzî (m. 606/1209), et décrivant des îles souvent mythiques. Peut-être la seule information propre aux mystiques est celle concernant l’île du Khaḍir11 :

« On trouve aussi l’île d’al-Khaḍir. Des marins longeant ses côtes virent la mer se déchaîner contre eux, et voilà qu’un vieillard, à longue barbe blanche et vêtu d’un habit vert apparut sur la crête des vagues, entonnant “gloire à celui qui ordonne les événements, qui connaît le secret des consciences et des cœurs et qui met le mort des brides à la mer en furie”. Puis il les interpella “Louvoyez entre nord et est jusqu’à ce que vous vous soustrayiez du côté des falaises du collier (ṭawq) et que vous en échappiez par la toute puissante de Dieu”. Ils s’exécutèrent et naviguèrent sur l’azimut indiqué jusqu’à l’île Sainte Rose (Sandarûsa) » (Ibn al-Naqshâbû al-Ṣanhâjî, 2006 : 380-381).

14L’un des thèmes de « l’étrange » et du « merveilleux », bien étudié par Christophe Picard pour l’océan Atlantique, a été récupéré par les milieux mystiques non seulement dans l’Encyclopédie d’Ibn al-Naqshâbû al-Ṣanhâjî, mais aussi dans toute la littérature hagiographique pour montrer l’intervention des saints au large. Ainsi, le Détroit, considéré comme confluent des deux mers (Méditerranéenne et Atlantique), est le lieu hanté par al-Khaḍir qui a des expériences mystiques avec Moïse (Ferhat, 1992 : 46).

15Le saint Abû Ya‘zâ (m. 572/1177), aurait dit : « Pourquoi ces gens nient les prodiges ! Je jure au nom d’Allâh que si j’étais près de la mer, je leurs montrerais comment marcher sur l’eau » (Ibn Qunfudh, 2002 : 35). La tradition hagiographique attribue à Abû Madyan la transmission du récit d’une karâma dans lequel il est question d’un mystique qui marcha sur l’eau » (al-Tamîmî, 2002 II : 44).

  • 12 Ce thème trouve une réponse dans les traditions orientales tirées notamment des auteurs de trois ou (...)

16Marcher à pied sur la mer est un thème qui tient une place importante dans le discours mystique et constitue le vrai signe de la vénération. Une récupération des traditions antiques et orientales serait à l’origine de cette circulation intense de ces récits12. Ainsi, un passage rapporté par al-Mâzûnî va dans ce sens :

« Il a été dit au Prophète que nous avions appris que Jésus, que la bénédiction de Dieu soit sur lui, marchait sur l’eau […] Celui qui abandonne les péchés marchera sur l’eau et celui qui abandonne la calomnie s’envolera en l’air » (al-Mâzûnî : 6).

17Un autre récit rapporté par al-Mâzûnî (p. 108) montre l’ancrage de ce thème :

« L’un des dévots rapporta qu’il était à bord d’un navire lorsque le vent souffla. Il y avait un jeune homme (fatâ) qui tendit sa main vers la direction du vent et il dit “je t’ordonne de te calmer”, ce qui se fit immédiatement. Je lui dis “qu’est ce que c’est ô jeune garçon” et il me répondit : “celui qui fonde ses œuvres sur la bonne croyance, Dieu lui prête son autorité pour faire ce qu’il veut”. Il débarqua du navire et marcha sur l’eau » (al-Mâzûnî :108).

18La mer est le théâtre des miracles et des méditations nocturnes. Ainsi, Abû Isḥâq Ibrâhîm b. Hilâl al-Mashnazâlî avait l’habitude d’aller à la mer pour prier sur des vagues (Ibn al-Zayyât, 1984 : 375). Abû Wuzâgha Tifâwut b. ‘Alî al-Mashnarâlî (m. 603/1206) passait des nuits à marcher à pied sur les eaux de la mer (Ibn al-Zayyât, 1984 p. 390). Abû ‘Abd Allâh b. Ṣâliḥ de Salé (m. 570/1174) fit à pied des sorties nocturnes en mer, accompagné d’une lumière (Ibn al-Zayyât, 1984 : 212).

19Les hagiographes évoquèrent le récit du célèbre Abû Mûsâ al-Ash‘arî pour légitimer leurs récits. Il est dit que ce dernier reçut l’aide divine en mer lorsqu’il rencontra des difficultés au cours d’une razzia (ghazw) (Al-‘Azafî, 1989 : 19). La mer devient inséparable des milieux mystiques. ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî (1993 : 98) écrit : « La mer se calme par crainte d’un ascète ».

Une présence permanente en mer : le saint sauveur

20Au regard des données fournies par les textes hagiographiques, plusieurs observations peuvent être formulées. S’impose d’abord l’idée d’une peur, d’une inquiétude profonde et d’une angoisse provoquée par la mer et ravivée par les difficultés de la navigation (les tempêtes, les marées et la piraterie). Ce contexte a sans doute contribué à la diffusion des récits hagiographiques qui permettent de conclure que le discours mystique trouve des solutions à ces inquiétudes, montrant l’intervention des saints quand la mer devient furieuse, calmant la tempête et évitant le naufrage. Ainsi, un ascète de Fès nommé Ibn Tâkhmîst (m. 608/1211), est présenté comme l’accompagnateur et le sauveur d’un navire se rendant à Alexandrie. Alors que la mer était furieuse, les passagers entendirent un appel qui leur dit que le naufrage n’aura pas lieu grâce à l’intervention de l’ascète (Ibn al-Zayyât, 1984 : 390).

21Tous les récits s’accordent pour montrer le rôle des mystiques dans le trafic maritime en sauvant les navires du naufrage. Un seul personnage est signalé comme victime des tempêtes. Il s’agit du Tlemcenien Abû ‘Alî ‘Umar b. al-‘Abbâs al-Ṣanhâjî, connu sous le nom d’al-Ḥabbâk qui meurt noyé en Méditerranée orientale en 613/1212 (Ibn al-Zayyât, 1984 : 436).

22Les mystiques peuvent intervenir pour reprendre la navigation si les tempêtes continuent. L’exemple d’Abû-l-‘Abbâs al-Nâhiḍ est significatif. Cet ascète voulut se rendre de Majorque à Ceuta via Bâdis au moment où la navigation était impossible ; son intervention miraculeuse la rendit praticable après avoir calmé la tempête (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 98).

23Un deuxième rôle des mystiques se dégage de la lecture des textes : leur capacité à orienter les navires vers la destination souhaitée. Ainsi, le récit relatif à Abû-l-a Ḥasan Najâ b. ‘Abd Allâh al-Umawî (m. 590/1194) l’illustre :

« Quand il prit la mer pour aller de Niebla à Salé, il y avait avec lui sur le bateau ‘Abd al-Khâliq al-Ṣanhâji, un notable d’Azemmour, qui dit au patron de l’embarcation de relâcher à Azemmour. Quand celui-ci s’écarta de Salé pour se diriger vers Azemmour, la mer se fit furieuse, les vagues s’entrechoquèrent, ils furent saisis d’une grande frayeur et revinrent mouiller au port de Salé ». (Ibn al-Zayyât, 1984 : 358, trad. M. de Faynol).

24L’intervention miraculeuse du saint fut donc déterminante.

25Dans cette présentation, les mystiques cherchent à aider les gens en quête du pardon de Dieu (fuqarâ’) dans leurs déplacements maritimes. Les textes sont riches de renseignements sur ces gestes. Un récit du Tashawwuf, dont le transmetteur est Yaḥyâ b. ‘Abd al-Raḥmân, montre le rôle joué par l’ascète Abû ‘Abd Allâh Muḥammad b. Ḥassân :

« lorsqu’il décida de s’embarquer pour l’Orient, les patrons du navire vinrent le voir pour qu’il accepte de partir avec eux. Il leur dit : je ne peux m’embarquer avec vous qu’à condition que vous preniez avec moi ceux qui souhaitent partir à la Mecque parmi les fuqarâ’, sans gages » (Ibn al-Zayyât, 1984 : 370).

26Un récit attribue à l’ascète Abû Yaḥyâ Abû Bakr b. Maḥyû al-Ṣanhâjî, connu sous le nom d’Abû Yaḥyâ al-Sây’iḥ (m. après 605/1208), l’islamisation des îles océaniques (jazâ’ir al-Maġrib al-Aqṣâ). Ce personnage, connu pour ses pérégrinations (siyâḥât) dans le sud du Maghreb al-Aqṣâ et en Afrique subsaharienne, serait à l’origine de l’islamisation des habitants insulaires et ceux du pays du Soudan. Ainsi, Aḥmad b. Muḥammad b. Ismâ‘îl al-Hawwârî rapporte que l’ascète Abû Yaḥya al-Sâ’iḥ avait dit : « je trouvai dans la mer du Maghreb des gens qui ne connaissaient pas l’islam. Je fis apprendre aux hommes et aux femmes l’islam et les Lois (al-sharâ’i‘)» (Ibn al-Zayyât, 1984 : 431). La fréquentation des îles n’est pas une caractéristique océanique, car des récits relatifs à la Méditerranée le prouvent également. ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî rapporte que l’ascète Abû-l-Qâsim b. al-Ṣabbân, originaire de Fès et demeurant à Ceuta, embarqua pour le pèlerinage à la Mecque lorsque le navire fut pris par une tempête qui l’amena à l’une des îles où il dut passer une année pleine de spiritualité en compagnie d’un amiral (ra’îs) (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 65).

  • 13 Pour la période étudiée, aucun saint du Maghreb occidental n’a été désigné comme maître et seigneur (...)

27Le développement de la thaumaturgie ne fait donc aucun doute, que ce soit au large ou sur les rivages. Les mystiques sont les maîtres de la mer13 même si, comme l’a fait remarquer Halima Ferhat, ils n’avaient pas le pouvoir sur des animaux fantastiques marins que les récits évoquent. Ce manque s’expliquerait par le désir d’échapper aux croyances plus anciennes qui divinisaient la mer : libations, sacrifices qui résistent dans certains rituels populaires (Ferhat, 1992 : 47).

Une participation à la lutte contre les pirates, une participation faible au jihâd

  • 14 La piraterie, la course et les activités belliqueuses ont fait l’objet de travaux, cf. le cas bien (...)

28Les textes hagiographiques révèlent une inquiétude permanente des ascètes, des pèlerins et des voyageurs suscitée par les raids chrétiens tout au long du littoral méditerranéen du Maghreb. La course s’est développée d’une manière remarquable notamment à partir du xiiie siècle sous des formes différentes (attaques en mer, razzias…)14 et coïncide avec l’ouverture de la navigation sur l’atlantique (Picard, 1997b : 90-91). La production hagiographique reflète cette situation, notamment sur le littoral du Rif. Le saint peut sauver des pirates, mais il peut aussi intervenir pour libérer les captifs. Pour la période almohade, Ibn al-Zayyât emploie le mot ennemi (‘aduw) pour désigner les pirates et il ne relate que peu de récits liant les ascètes aux attaques maritimes. Un récit est significatif à cet égard, et concerne une attaque de pirates au large de Ceuta. L’un des corsaires (ghuzât al-baḥr) vint voir l’ascète Abû Muḥammad ‘Abd Allâh b. Sâ‘id au sujet de sa participation forcée à ces activités sous le commandement de l’amiral Ibn ‘Amrûs. Compte tenu de sa charge sociale, le saint demanda au corsaire de regagner Ceuta en toute sécurité, et il ne fut plus désormais poursuivi par son chef. C’est un miracle du saint ! (Ibn al-Zayyât, 1984 : 279).

29Au temps de ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, le contexte n’est plus le même et le littoral maghrébin est attaqué par les pirates chrétiens. L’auteur de Bâdis utilise plusieurs vocables pour désigner les pirates : l’ennemi de mer (‘aduw al-bar), les chrétiens (al-naṣârâ, al-rûm), et l’ennemi maritime (al-‘aduw al-baḥrî) (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 60-61 ; Chérif, 1999 : 165). Aucune information concernant l’identité de ces pirates n’est avancée. Le premier récit présente les prodiges du Ḥâj Ibrâhîm b. ‘Îsâ b. Abî Dâwud, présenté comme ascète et guerrier (murâbiṭ, mujâhid), qui habitait la râbiṭa de Bâdis, laquelle ne faisait jamais l’objet de raids de la part des pirates chrétiens (naṣârâ al-bar) qui avaient l’habitude de s’approvisionner en eau à une source située près de sa maison. Cependant, un autre récit nous apprend qu’il tenta une médiation entre les autochtones du Rif et les Hilâliens et, à son retour, il fut capturé sur le littoral par des chrétiens. Il dut passer près de trois ans dans leur pays. La captivité du saint fut suivie par une famine qui obligea les habitants de Bâdis et sa région à se livrer volontairement aux chrétiens « pour qu’ils mangent bien ». Seule la maison du saint captif résista aux raids, car les pirates eurent peur de la réaction du « ghawth » (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 60-61). Un autre saint de Marrakech, ‘Alî b. Muḥammad al-Marrâkushî embarqua de Hunayn en direction de Bâdis à bord du navire du marchand Muḥammad b. Idrîs. Un navire de guerre chrétien (shîṭiyan ḥarbiyan) s’apprêta à l’attaquer et une panique s’empara des voyageurs musulmans. Le saint intervint pour calmer les esprits et sollicita l’intervention divine. Alors, un vent souffla provoquant la disparition du navire chrétien et les voyageurs musulmans débarquèrent à Bâdis en toute sécurité (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 74). Un autre navire ennemi attaqua les musulmans au large de Yâlîsh (près de Bâdis), mais il fut détruit à la suite de l’intervention de l’ascète Abû Ya‘qûb b. al-Shaffâf, et les voyageurs furent sauvés (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 95).

30Le miracle du saint peut survenir pour libérer ou racheter les captifs, comme le montre le récit de la captivité des membres de la famille d’Abû Ismâ‘îl b. Aḥmad. Celui-ci voulut se rendre en barque à Tijîsâs près de Tétouan, lorsqu’il fut surpris dans le port de Yâlîsh par une attaque chrétienne. Il en réchappa mais les membres de sa famille furent capturés. Il sollicita alors l’aide du saint Isḥâq b. Maṭhar, qui fit miraculeusement apparaître une somme importante pour racheter les captifs (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 111).

31Les récits du Maqṣad montrent donc une activité pirate sur le littoral du Rif mais peu d’attaques en mer. Par ailleurs, il apparaît que la côte atlantique ne fait pas l’objet de razzias. Comme l’a remarqué Yassir Benhima (2003 : 241) pour la région de Safi, d’après les récits du Minhâj al-wâḍiḥ, une seule attaque est mentionnée dans un récit hagiographique qui évoque la captivité de douze pirates après l’intervention miraculeuse d’Abû Muḥammad Ṣâliḥ (m. 631/1233), saint patron de la région.

32Très peu de récits également montrent les ascètes du littoral maghrébin participant à la contre-reconquête en al-Andalus. ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî utilise le mot ghazw comme synonyme du mot jihâd en al-Andalus pour rapporter deux récits sur la participation de deux mystiques au jihâd en al-Andalus. Le premier concerne ‘Alî b. Mâkhûkh al-Tûzînî, un membre de la famille dirigeante des Banû Tûzîn de Baṭîwa, qui se rendit en Orient puis passa une nuit dans la râbiṭa de Bâdis avant de prendre la direction d’al-Andalus pour participer au jihâd (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 117). Sulaymân b. Yaḥyâ, connu le sous le nom d’Ibn Sithum, qui appartenait également aux Banû Tûzîn, aurait aussi participé au jihâd andalou à partir de Ceuta, mais aucun récit sur ses prodiges en guerre sainte n’a été rapporté par les hagiographes (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 118). Pourtant, les récits de Ṣadafî dans son ouvrage intitulé al-Sirr al-maṣûn fîmâ ukrima bihi al-mukhliṣûn laissent penser que les mystiques ont bien participé à la défense d’al-Andalus (al-Ṣadafî, 1997 : 40-44). Cela laisserait penser que l’idéologie du jihâd développée en al-Andalus n’eut pas un impact notable sur les milieux mystiques du Maghreb occidental.

  • 15 Sur les étapes de l’établissement des tribus hilaliennes au Maghreb al-Aqṣâ, cf. Benhima, 2003 : 20 (...)

33Les saints patrons devinrent des protecteurs de leurs cités maritimes, non seulement face aux attaques venues par mer, mais aussi par terre. À l’image du saint al-Ḥâj Ibrâhîm de Bâdis, les saints devinrent le symbole de l’invulnérabilité des cités aux yeux des populations. Ce saint tenta de protéger sa petite ville portuaire des Hilâliens qui avaient imposé leur domination à la région du Rîf en 635/123715. Les habitants durent se réfugier dans les massifs et dans les cités maritimes (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 61). La ville de Bâdis elle-même fut attaquée par les Hilâliens, entraînant la fuite de ses habitants dans l’île située aux alentours. Une garnison y fut installée pour défendre l’île, coupant les habitants de leur ville. Seul le saint al-Marrâkushî pouvait circuler librement, car il devint invisible aux Hilâliens (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 75).

Au rivage : pèlerinage, retraite et pérégrination

  • 16 D’Ibn al-Zayyât al-Tâdilî, de ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî et de Tamîmî.

34Le dépouillement de trois textes hagiographiques16 par Vincent J. Cornell a permis de recenser 316 mystiques, dont la majorité est de Fès (42 %) (Cornell, 1998 : 100). Cela montre une centralité fasie et surtout un ancrage antérieur du mouvement mystique. Cependant, le rivage redevient un lieu préféré des ascètes et leur présence prend des formes différentes : le ribâṭ, la râbiṭa, la zaouïa, la tombe (qabr), la pérégrination (siyâḥa), les campements estivaux, la pêche, le commerce et la circulation maritime. Les récits hagiographiques sont nombreux à montrer cet attachement au rivage. Même installé dans l’arrière-pays, le grand saint Abî Ya‘zâ aurait fait un voyage nocturne au rivage de Safi (Âsfî) (al-‘Azafî, 1989 : 61).

  • 17 Pour la côte orientale de l’Ifrîqiya, Alouani (2010 p. 107-111) émet l’hypothèse d’un glissement le (...)

35Apparue à la fin du viiie siècle en Ifrîqiya, la tradition du ribâṭ se retrouve un siècle plus tard sur le littoral atlantique du Maghreb occidental (ribâṭ Arzila) (Picard, 1997a : 84). Elle se répand ensuite sur les côtes d’al-Andalus et du Maghreb al-Aqṣâ atlantique où ces ribâṭ-s deviennent plus tard des lieux d’ermitage. Tous les ribâṭ-s qui figurent sur la carte établie par Vincent J. Cornell trouvent une place dans les récits hagiographiques : du sud au nord Mâssa, Safi, Tiṭ-n-fiṭr, Azemmour, Rabat. Deux figurent sur la côte du Rif : Mazimma (Nakûr) et Dâwud al-Muzâhim (Cornell, 1998 : 34). Une observation générale de la répartition de ces premiers ribâṭ-s littoraux et intérieurs laisse penser qu’ils avaient été utilisés pour l’islamisation des communautés hérétiques, les Barġwâṭa pour la côte atlantique et les Ġumâra pour la façade du Rif. Ces ribâṭ-s continuent à jouer un rôle de premier plan tout au long de la période étudiée, notamment celui d’Azemmour, dirigé par les descendants du saint Abû Shu‘ayb17. Il en est de même pour le ribâṭ de Tiṭ-n-fiṭr qui fut détenu par les descendants d’Amġâr, ancien chef des Ṣanhâja de la région. Un troisième ribâṭ de la côte atlantique était connu par le lignage qui l’occupa, celui de Safi habité par les Banû Ṣabbân (Ibn Marzûq, 2008 : 147).

  • 18 Cornell (1998 : 33) considère les mosquées rurales, le ribâṭ/râbiṭa, comme des centres d’instructio (...)

36Les râbiṭa-s viennent renforcer le réseau littoral des ribâṭ-s, dont la distinction n’est toujours facile à établir18. Dès le v/xie siècle, plusieurs râbiṭa-s sont mentionnées par les textes dans les grandes cités du Maghreb, dont la fonction est de servir comme un lieu de retraite spirituelle. À la différence du ribâṭ, la fonction militaire est généralement absente et le lignage n’y trouve pas de place. C’est le lieu d’une communauté mystique. Un peu plus tard, ces râbiṭa-s sont supplantées par les zaouïas (Amri, 2001a : 97-99 ; Bûnâbî, 2004 : 224-225). Al-Tamîmî (2002 : II-145) rapporte le récit d’Abû-l-‘Abbâs Aḥmad b. Lub al-Sallâwî (m. 504/1110) dans une rabiṭa située dans le jabal al-Mîna au large de Ceuta. Ibn al-Zayyât mentionne à son tour notamment une râbiṭa de Tâmanġâtan au large de Anfâ au sud de Casablanca. Ces râbiṭa-s longent la côte maghrébine jusqu’à Bougie où Ibn al-Zayyât mentionne celle nommée al-Zayyât (1984 : 166, 330). De son côté, ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî mentionne plusieurs râbiṭa-s à Bâdis : celle d’Umm al-Yumn sur les hauteurs de Bâdis, la râbiṭa al-Baḥr, la râbiṭa al-Jin (des démons), la râbîṭa al-Ṣayd (la pêche) à Ceuta, (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 60, 64, 103, 106). Le texte du Maqṣad nous apprend que les navires qui arrivaient au port de Bâdis versaient une offrande de nourriture à la râbiṭa. Un récit mettant en scène un navire andalou montre l’intervention du saint al-Ḥasan b. Ḫazzâz, originaire de Majorque et demeurant dans la râbiṭa maritime de Bâdis, et qui châtie les marchands qui ne versaient rien à la râbiṭa lors de leur passage par le port. Ainsi, un navire andalou chargé de figues et d’huile à destination d’Oran arriva au port de Bâdis. Il repartit sans rien laisser à la râbiṭa, mais l’intervention du saint le fit revenir à Yâlîsh après qu’un vent eut soufflé dans la direction inverse. L’agent du navire dut revenir à Bâdis pour chercher du bois destiné à réparer son navire et donner une jarre d’huile et des figues à la râbiṭa pour que le navire soit réparé (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 106).

37Plusieurs récits attestent la présence des esclaves noirs (fityân) dans les râbiṭa-s pour servir les mystiques (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 106, 119) qui prenaient une retraite spirituelle dans ses lieux souvent situés face au large.

38Comme dans l’Ifrîqiya et les régions maritimes d’al-Andalus, ces ribâṭ-s et râbiṭa-s ne sont pas seulement des ermitages pour les dévots et les ascètes mais aussi des noyaux de peuplement et permettent une forme de mise en valeur du littoral (Picard, 2001 : 176 ; Hassen, 2001 : 162).

  • 19 La première mention d’une zaouïa proprement dite est celle rapportée par al-Ghubrînî (1971 : 135-13 (...)

39La première zaouïa maritime signalée par nos textes hagiographiques est celle du grand mystique andalou Ibn Sab‘în qui aurait été fondée par sa femme à Ceuta (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 69). Comme dans le Maghreb oriental, la zaouïa19 est mentionnée pour la première fois au xiiie siècle (Hassen, 1999 : 741-745 ; Amri, 2001a : 123-124 ; Bûnâbî, 2004 : 223). Après cette période, les textes mentionnent plusieurs zaouïas sur le littoral du Maghreb occidental, comme le montrent notamment les textes d’al-Mâzûnî et d’Ibn Ṣa‘d. Le premier signale d’abord la zaouïa de Sîdî Wâḍiḥ à Oued Rhiou (al-Mâzûnî : 88), puis un véritable réseau de zaouïas qui partait de Mazouna et débouchait sur les cités maritimes de la région, à savoir Ténès et Mostaganem : les zaouïas de Sîdî Ya‘qûb dans la vallée du Chélif, d’Abû Zakariyyâ’ al-Maġîlî près de Ténès, d’Abû ‘Abd Allâh al-Tinasî et de Sîdî Yaḥyâ à Ténès (al-Mâzûnî : 135, 211, 294). Un récit montre comment une zaouïa de la vallée du Chélif recevait les quêteurs du pardon de Dieu (fuqarâ’) et la protection permanente du saint qui intervenait régulièrement contre les agresseurs, même après sa mort (al-Mâzûnî : 135). Comme les ribâṭ-s, des lignages sont signalés dans les zaouïas, comme les Banû Sîdî Yaḥyâ à Ténès (al-Mâzûnî : 316).

  • 20 Saint patron d’Oran, il allait au fil du siècle devenir un pôle, l’un des quṭb-s du soufisme maghré (...)
  • 21 De passage, ‘Abd al-Bâsiṭ b. Ḫalîl (1936 p. 47) visita cette zaouïa et rencontra son imam, ‘Abd al- (...)

40Ibn Ṣa‘d al-Tilimsânî fournit des informations intéressantes sur le fonctionnement des zaouïas d’Oran. Originaire de Kalmîtû près de Mostaganem, Aḥmad b. ‘Umar al-Hawwâri (m. 843/1439)20 effectua un voyage en quête de savoir et de spiritualité au Maghreb et en Orient. De retour de la Mecque, il organisa des cercles spirituels (majâlis) dans une zaouïa fondée à Oran dont l’assistance était composée de riches marchands et de pauvres gens. Comme dans la râbiṭa, les navires de commerce versaient des dons à la zaouïa lors du passage par le port (Ibn Ṣa‘d, 2003 : 56, 104-105, 120). Arrivant à Oran après un long voyage scientifique et spirituel, Abû Isḥâq Ibrâhîm b. Muḥammad al-Tâzî (m. 866/1462), originaire de Tâza comme l’indique sa nisba, fréquenta les cercles d’al-Hawwârî pendant un temps, avant de fonder sa propre zaouïa qui transforma progressivement le paysage urbain : d’abord avec la fondation d’une zaouïa monumentale, puis après l’installation des habitants venus d’al-Andalus, du voisinage d’Oran et de sa ville natale (Tâza) en quête du savoir spirituel du Tâzî. La zaouïa fut dotée de salles pour servir à une école, d’une bibliothèque, d’une grande salle de prière et d’un ḥammâm. De même, un appartement servit de logements aux personnels de la zaouïa, à deux nobles (sharîfayn), et aux gens de passage (Ibn Ṣa‘d, 2003 : 151-163). La zaouïa attirait non seulement les personnes en quête de savoir mais aussi les marchands. L’anniversaire de la naissance du prophète fut l’occasion d’un grand rassemblement régional (Ibn Ṣa‘d, 2003 : 163, 167-168)21.

  • 22 Il est l’auteur de l’ouvrage intitulé al-Ishârât fî ma‘rifat al-ziyyârât, éd. Janine Sourdel-Thomin (...)

41Les ribâṭ-s et zaouïas offraient donc un lieu de recueillement, de dévotion, d’ascèse et d’accueil aux visiteurs en quête du pardon de Dieu (Alouani, 2010 : 109). Ils sont complétés par de nombreux mausolées vénérés par les mystiques. Le pèlerinage aux tombes est un phénomène qui connaît un succès important à partir du xiiie siècle (Amri, 2001a : 374). Nous n’avons pas un guide des lieux de pèlerinage semblable à celui d’al-Harawî (m.611/1215)22 pour l’Orient. Cependant, les données du Ṣulaḥâ’ al-Shalaf permettent d’avoir une idée sur la répartition des mausolées sur le littoral situé à l’ouest de Ténès : le mausolée de Sîdî Ya‘qûb sur le littoral de Mazouna (sâḥil Mâzûna), « qui est réputé et fait l’objet d’un pèlerinage. Il est le refuge des habitants quand ils sont attaqués…Il est aussi fréquenté pour la guérison » (al-Mâzûnî : 208). De même, la tombe du saint Sîdî Mas‘ûd b. ‘Arîf, située à Tîmzġût, tenait une place importante dans la répartition des lieux sacrés de la région de Ténès, car elle faisait l’objet d’un pèlerinage pour la guérison et le pardon. Toujours dans la région de Ténès, trois tombes attiraient les pèlerins : celle d’Abû ‘Abd Allâh al-Tinasî à l’extérieur de Bâb al-Baḥr de la ville, celle d’Abû Zakkariyyâ’ al-Maġîlî sur la côte près de Ténès, et enfin la tombe de Sîdî Yaḥyâ dans la zaouïa de ses descendants à Ténès (al-Mâzûnî : 212, 248, 294, 298).

42Les rivages constituaient un lieu de pérégrination d’errance mystique (siyâḥa). Un nombre considérable de récits montre la présence des mystiques tout au long des rivages du Maghreb occidental. Ainsi, al-Tamîmî (2002 : II-93) cite les pérégrinations du mystique Abû ‘Abd Allâh Muḥammad b. Sâlim et ses adeptes sur les rivages de l’Atlantique. De son côté, Ibn al-Zayyât rapporte ces pratiques spirituelles à propos du saint Abû ‘Abd al-‘Azîz al-Tûnisî (m. 486/1093), d’Abû Zakariyyâ’ Yaḥyâ b. Mûsâ al-Malîjî et d’Abû ‘Abd Allâh Muḥammad b. Sâlim al-Shilbî. Les difficultés pour l’alimentation en eau furent surmontées grâce à la faculté des saints de transformer l’eau salée en eau potable (Ibn al-Zayyât, 1984 : 92, 127, 287). Un récit révèle l’existence d’une activité sur les rivages autour des tentes dressées pour la saison estivale, comme le montre un récit relatif à Abû Muḥammad ‘Abd al-Salâm b. Abî ‘Abd Allâh b. ‘Abd al-Ṣamad (Ibn al-Zayyât, 1984 : 233). La baignade en mer est une activité attestée, comme le montre le récit relatif à Abû-l-Qâsim b. al-Ṣabbân et ses adeptes de la râbiṭa al-Ṣayd à Ceuta (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 64).

43Le témoignage d’Ibn Qunfudh al-Qaṣanṭînî, qui visita le Maghreb occidental en 769/1367, est important à cet égard, car il dresse un état général des groupes mystiques dans la région, notamment ceux du ribâṭ de Tîṭ-n-Fiṭr (les Banû Amghâr) et du ribâṭ Azemmour (les Banû Shu‘ayb). Il est à retenir notamment le grand rassemblement mystique sur le rivage de l’océan Atlantique dans un lieu situé entre Safi et Tîṭ-n-Fiṭr où les fuqarâ’ se réunirent avec les mystiques de la région pendant le moins de rabî‘ I 769/1367 afin de réciter les ward-s (Ibn Qunfudh, 2002 : 114). Ce témoignage offre à l’appréciation de ses lecteurs un idéal social de relations fondées sur « la fraternité en Dieu, la solidarité, la compassion, le respect, la tolérance, l’humilité, le pardon et la longanimité » (Amri, 2001b : 134).

Une société mystique maritime ?

  • 23 Comme l’a montré Ch. Picard (1997a : 324-326) les marins pêcheurs figurent en tête des métiers de l (...)

44Plusieurs récits hagiographiques révèlent que les mystiques pêchaient eux-mêmes les poissons en utilisant les filets. Certains devinrent des pêcheurs de métier comme le shaykh Yûsuf ; connu sous le nom de Qaṣîr, qui habitait la râbiṭa al-Jan à Bâdis (‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 103). Sur le rivage atlantique, Abû Ḥafṣ ‘Umar b. Mu‘âd al-Ṣanhâjî (m. 561/1165) exerçait le métier de pêcheur et d’éleveur d’abeilles et joua un rôle de premier plan lors de la famine de 535/1140, lorsqu’il fournit les fuqarâ’ en poissons (Ibn al-Zayyât, 1984 : 183). D’autres sont désignés comme marins pêcheurs tel Abû ‘Abd Allâh Muḥammad b. Ḥassân al-Mîlî al-Tâwuntî (m. 590/1193), présenté comme l’un des marins (min khuddâm al-baḥr) de Tâwunt, une localité maritime située au nord de Tlemcen23. Outre son rôle spirituel, la mer constituait donc une source pour la nourriture terrestre des ascètes, qui utilisaient une technique sommaire, avec un fil et un crochet ou un simple clou (Ferhat, 1997 : 77). Aucune interdiction ou distinction entre poissons, moules et huîtres n’est établie. Aucun tabou religieux ne pesait sur la nourriture marine et les mystiques au cours de leur pérégrination se nourrissaient de moules, d’huîtres, de mollusques et d’algues diverses (Ferhat, 1992 : 48). Après une première période caractérisée par une vie ascétique faite de jeûnes et de privations, l’apparition des zaouïas donna de l’importance à l’offrande de nourriture (Ferhat, 1997 : 69-79).

  • 24 Une existence possible d’un couvent (dayr) à Safi a été signalée par H. Ferhat d’après un passage l (...)

45Dans son étude sur « le royaume du saint », Vincent J. Cornell (1998 : 98) reprend à son tour les conclusions de Thomas Herffernan sur la sainteté en Europe médiévale, pour parler « The Marrocan communio sanctorum », c’est-à-dire la récupération du thème de la « cité de Dieu » qui renvoie à Saint Augustin. Les mystiques installés dans les différentes structures d’habitat sur le littoral du Maghreb occidental cherchèrent-ils à vivre dans une communauté idéale ? et y a-t-il donc une récupération de la tradition gréco-romaine ? voire chrétienne médiévale24 ?

Une mobilité géographique intense

46L’abandon quasi-total des routes qui traversaient le Tell en direction de l’Orient et la reconquête chrétienne en al-Andalus et dans la Méditerranée occidentale jouèrent un rôle central dans la reconfiguration du réseau routier et maritime du Maghreb. La route côtière devint la plus empruntée par les voyageurs, mais pour les mystiques, il fallait visiter les lieux sacrés, donnant un dynamisme important au littoral maghrébin. Bien qu’elles soient intérieures, les villes de Fès et de Tlemcen gardèrent une importance dans l’arrière-pays de ce réseau, car elles abritaient des sanctuaires dont la visite était quasiment obligée pour les mystiques.

47Un récit du xiiie siècle peut nous apporter quelques indications sur un itinéraire mystique traversant le Maghreb du sud au nord. D’Irukkân chez le saint Abî Ya‘zâ, il prenait la direction du nord vers Fès puis Tlemcen, Oran et se prolongeait au-delà de Bougie. (al-‘Azafî, 1989 : 59). Aussi, l’autobiographie d’Ibn Marzûq permet de suivre le chemin mystique qui partait de Fès et passait par les principaux lieux mystiques du Maghreb de son temps : Fès, Tlemcen, Oran, Alger, Bougie, Constantine, Bône, Tunis (Ibn Marzûq, 2008 : 298-304).

48Ce même itinéraire a été emprunté par Abû-l-Ḥasan b. Marzûq. Celui-ci avait embrassé la carrière d’un marchand avant de se consacrer à la vie spirituelle et fit un voyage en quête de savoir à Bougie, rencontrant les grands savants de son temps (Ibn Marzûq, 2008 : 294).

49Des récits hagiographiques laisseraient penser que l’existence du mausolée d’Abû Madyan à Tlemcen aurait relégué la côte du Rif au second plan sur le plan mystique. Les mystiques devaient également faire le pèlerinage aux lieux sacrés de Fès, Tlemcen, Oran puis Alger et Bougie. Cela laisse entendre que le littoral situé entre Oran et Bougie n’a pas perdu de son importance (Ibn Qunfudh, 2002 : 149).

50Le saint patron d’Oran, Sîdî al-Ḥawwârî, est connu pour ses voyages d’étude et de pérégrination dans le Maghreb et le désert, fréquentant les animaux sauvages. Pour la quête du savoir spirituel, il séjourna plusieurs années à Bougie à la rencontre des deux grands saints : ‘Abd al-Raḥmân al-Waghlîsî (m. 786/1387) et Aḥmad b. Idrîs al-Bijâ’î (m. après 760/1358). Il dut aussi aller à Fès pour les mêmes motifs. En commentant les voyages de Sîdî al-Hawwârî, Ibn Ṣa‘d écrit que « l’habitude de Dieu avec ses saints, c’est qu’il leur donne envie de voyager afin que leur conviction augmente en lumières ». Et comme tous les saints, un voyage à la Mecque marqué notamment par une retraite spirituelle dans le ribâṭ al-Fatḥ est un fait acquis (Ibn Sa‘d, 2002 : 51-52).

51Il en est de même pour Aḥmad al-Ghumârî (874/1470) qui avait une origine hilâlienne, des Riyyâḥ installés dans le pays des Ghumâra. Après des études sous la direction des maîtres locaux, il entama un voyage à la Mecque, visitant les hauts lieux de la sainteté maghrébine : Fès, Tlemcen, Bougie, Bône et Tunis. Dans l’un des récits le concernant rapportés par Ibn Ṣa‘d, son rôle est mentionné dans la diffusion des idées mystiques sur le littoral de Nédrouma, notamment au cours d’un marché hebdomadaire fréquenté par les communautés tribales de la région (Ibn Ṣa‘d, 2003 : 193-219).

52La quête de savoir et de spiritualité n’était pas le seul motif de la mobilité géographique des mystiques : outre les soubresauts politiques, les affaires liées à la mer étaient également à l’origine de la mobilité, ainsi que le commerce, comme le montrent les récits du Tashawwuf et du Maqṣad. Les façades atlantique et méditerranéenne étaient en relation marchande avec les ports andalous. Azemmour, Salé, Ceuta, Bâdis, Hunayn et Oran sont les ports les plus cités et qui permettent d’avoir une idée sur les routes maritimes reliant les ports maghrébins avec ceux d’al-Andalus (Ibn al-Zayyât, 1984 : 191 ; ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî, 1993 : 103-106).

Conclusion

53Plusieurs conclusions peuvent être dégagées. On soulignera d’abord que la mer constituait un espace mystique ou était à l’origine de plusieurs manifestations mystiques : la marche sur l’eau, l’arrêt des tempêtes, la résistance aux pirates. Ce sont des aspects sans cesse présents dans les récits hagiographiques du Maghreb occidental.

54Le discours hagiographique confortait en tout cas les populations dans l’espérance, puisque la baraka du saint était acquise à tous les croyants. La mer devint la destination des pieux exerçant une activité marchande, de ceux qui fréquentaient un mausolée, ou de ceux qui campaient ou prenaient une retraite spirituelle dans un fort maritime (ribâṭ) ou dans une zaouïa. Des récits rapportant les mérites et les miracles des saints montrent le rôle joué par la mer dans l’émergence et le développement des réseaux mystiques dans le Maghreb occidental. La présence de mystiques sur le littoral a pu contribuer à la fixation de populations, et donc à une nouvelle organisation de l'espace maghrébin.

55Une intégration des expériences de sainteté au vécu religieux et social maritime du Maghreb occidental est attestée par nos textes, et dans ce dispositif la figure du Prophète occupe une place centrale. La mer apporte une nourriture spirituelle et matérielle aux mystiques, entraînant une mise en valeur du littoral avec notamment l’éveil économique.

56En l’absence d’un traité de marin et devant l’insuffisance des autres sources textuelles, les textes hagiographiques apportent à l’étude de la vie maritime une contribution essentielle.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Je tiens à remercier Dominique Valérian, professeur à l’université Lyon II, pour sa relecture et ses suggestions.

2 Sur cette littoralisation du Maghreb, cf. Picard, 1997b : 43-55.

3 Le début du soufisme au Maghreb a fait l’objet de plusieurs travaux, voir à titre exemple Mackeen, 1971 : 398-408.

4 Les travaux sur la sainteté maghrébine sont nombreux, notamment pour l’Ifrîqiya et le Maghreb extrême. Je me contente de citer les plus récents. Pour le Maghreb extrême : Ferhat, 1993, 1998 ; Cornell, 1998 ; Chérif, 1999 ; al-Bakhtî, 2003 ; El Hour, 2010. En ce qui concerne l’Ifrîqiya, il convient de citer les travaux d‘Amri, 2000, 2001a, 2003, 2008 ; Alouani, 2010. De son côté, le Maghreb central a fait l’objet de travaux universitaires, dont ceux de Bûdâwud, 2003 ; Bûnâbî, 2004.

5 Le titre de la communication est : min maṣâdir al-târîkh al-baḥrî li-l-Maġrib fî-l-‘aṣr al-wasîṣ, al-Maqṣad al-sharîf li-‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdîsî. (Chérif, 1999).

6 Le Maghreb occidental fut intégré aux espaces parcourus par les géographes voyageurs à partir du xe siècle (Siraj, 2003 : 290).

7 Le plus ancien texte hagiographique ifrîqiyen a été rédigé par Abû-l-Qâsim al-Labîdî (v/xie siècle) pour rapporter les prodiges et les vertus de son maître-saint Abû Isḥâq al-Jabanyânî (m. 369/979) (al-Labîdî, 1959). Quant à al-Andalus, le plus ancien qui nous est parvenu serait celui de Ṣadafî, rédigé entre 552/1157 et 572/1177 (al-Ṣadafî, 1999).

8 Sur les modalités de la transmission du savoir mystique au Maghreb, on se reportera à Touati, 1992b : 41-52).

9 J’ai repris la traduction courante du mot coranique walî par le mot saint, car l’équivalent arabe de ce vocable est quddûs ou qiddîs. Sur l’étymologie de ce mot et la fonction du walî en Ifrîqiya et au Maghreb al-Aqṣâ, cf. Amri, 2000 : 23-36 ; Ephrat, 2002 : 67-84.

10 L’écriture hagiographique du Maghreb a été analysée par plusieurs chercheurs : Touati, 1992a : 57-65 ; Amri : 57-65.

11 Sur le thème de Khaḍir, ses apparitions, ses fonctions, cf Ferhat, 1993 : 41-53.

12 Ce thème trouve une réponse dans les traditions orientales tirées notamment des auteurs de trois ouvrages : Abû ‘Abd al-Raḥmân al-Sulamî (m. 412/1021), Abû Nu‘aym al-Iṣfahânî (m. 430/1038) et Abû-l-Qâsim al-Qushayrî (m. 467/1067), (Cornell, 1998 p. 5). Al-Qushayrî (1998, p. 398) rapporte par exemple le récit d’Abû-l-Qâsim b. Marwân al-Nahâwundî qui parle d’un saint marchant au large de Saïda.

13 Pour la période étudiée, aucun saint du Maghreb occidental n’a été désigné comme maître et seigneur des mers (sayyid ou rajul al-biḥâr) comme le saint de Tunis Sîdî Bûs‘îd.

14 La piraterie, la course et les activités belliqueuses ont fait l’objet de travaux, cf. le cas bien étudié de Bougie (Valérian, 2006 : 421-501), le Maghreb al-Aqṣâ à la fin du Moyen âge (Aznar Vallejo, 1995, p. 61-74) ou pour une présentation d’ensemble (Picard, 1997a : 357-360).

15 Sur les étapes de l’établissement des tribus hilaliennes au Maghreb al-Aqṣâ, cf. Benhima, 2003 : 209-211).

16 D’Ibn al-Zayyât al-Tâdilî, de ‘Abd al-Ḥaqq al-Bâdisî et de Tamîmî.

17 Pour la côte orientale de l’Ifrîqiya, Alouani (2010 p. 107-111) émet l’hypothèse d’un glissement lent du ribâṭ vers la zaouïa.

18 Cornell (1998 : 33) considère les mosquées rurales, le ribâṭ/râbiṭa, comme des centres d’instruction.

19 La première mention d’une zaouïa proprement dite est celle rapportée par al-Ghubrînî (1971 : 135-136). Elle est à situer à l’extérieur du Bâb al-Marsâ à Bougie. Son emplacement existe jusqu’à nos jours.

20 Saint patron d’Oran, il allait au fil du siècle devenir un pôle, l’un des quṭb-s du soufisme maghrébin (Ibn Maryam, 1986 : 228).

21 De passage, ‘Abd al-Bâsiṭ b. Ḫalîl (1936 p. 47) visita cette zaouïa et rencontra son imam, ‘Abd al-Raḥmân b. ‘Azzûz.

22 Il est l’auteur de l’ouvrage intitulé al-Ishârât fî ma‘rifat al-ziyyârât, éd. Janine Sourdel-Thomine, Damas, Institut français de Damas.

23 Comme l’a montré Ch. Picard (1997a : 324-326) les marins pêcheurs figurent en tête des métiers de la mer.

24 Une existence possible d’un couvent (dayr) à Safi a été signalée par H. Ferhat d’après un passage l’auteur du Minhâj. Cf. Benhima, 2006 : 22.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Allaoua Amara, « La mer et les milieux mystiques d’après la production hagiographique du Maghreb occidental (xiie-xve siècle) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 21 février 2012, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/7375

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