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Lectures

Moreau Odile (dir.), Réforme de l’État et réformismes au Maghreb (xixexxe siècles), L’Harmattan-IRMC, 2009, 370 p.

Rachida Chih

Texte intégral

1Cet ouvrage collectif sur les mouvements de réforme au Maghreb privilégie l’approche historiographique et comparatiste. Ce choix méthodologique repose sur le postulat qu’il existait, à la fin de l’Empire ottoman, une communauté de pensée autour du bassin méditerranéen et que la concomitance des réformes a produit une intensification des échanges de biens, de personnes et d’idées s’opérant d’une rive à l’autre. Le livre a donc pour centre le Maghreb, plus précisément l’Algérie, la Tunisie et, dans une moindre mesure, le Maroc, mais remis dans son contexte méditerranéen et ottoman. L’éditrice du volume, Odile Moreau, souligne que la recherche sur le Maghreb a trop longtemps traité à part la dimension ottomane et propose d’appréhender la diffusion de la réforme dans le jeu triangulaire des ensembles que sont l’Empire ottoman, l’Europe et le Maghreb.

  • 1 Voir le long compte-rendu de l’ouvrage de C. Bayly publié sur le site www.etudescoloniales.canalblo (...)

2D’autres travaux récents sur les provinces arabes de l’Empire ottoman, ceux en particulier de Jane Hathaway (The Arab Lands under Ottoman Rule, 1516-1800, Pearson/Longman, 2008) et de Thomas Philipp (Syria and Bilâd al-Shâm under Ottoman Rule, Brill, 2010), ont aussi abandonné l’approche nationaliste pour montrer ce que l’Empire avait imposé de nouveau et d’inédit en Egypte et dans la Syrie ottomane. Il faut souligner que l’espace qui est pris en compte ici, la Méditerranée, fait l’objet d’un réel engouement depuis une dizaine d’années, à tel point qu’il s’est transformé en champ disciplinaire, les mediterranean studies ; les études sur la Méditerranée proposent de dépasser les catégories nationales, culturelles et ethniques qui ont longtemps dominé la recherche sur cette région et préfèrent mettre l’accent sur les circulations des hommes et des idées, les échanges et interactions , les formes d’acculturation, d’intégration et d’interdépendance comme vecteurs de développement et d’innovation. Quant au choix de la périodicité, tout le xixe siècle et le xxe siècle jusqu’aux indépendances, on s’étonne de ne pas voir mentionnée l’œuvre de l’historien britannique Christopher Bayly, The Birth of the Modern World (Oxford, 2004 ; La naissance du monde moderne, traduction française, 2007) qui fournit pourtant matière à réflexion sur les grandes questions posées par l’histoire de ce long XIXe siècle. Marchant sur les pas de Fernand Braudel, Christopher Bayly a tenté de rapprocher des évolutions historiques et des enchaînements d’évènements jusqu’alors traités indépendamment les uns des autres dans le cadre de travaux d’histoire nationale ou régionale (l’ouvrage a pour sous-titre Global Connections and Comparisons). C’est à l’échelle planétaire qu’il étudie les rapports d’interdépendance relatifs à des changements politiques et sociaux qui ont entraîné la création d’entités politiques hybrides, d’idéologies métissées et de formes complexes d’activité économiques. Ces liens étaient susceptibles aussi de renforcer dans le même temps le sentiment de différence, voire d’antagonisme entre les peuples1.

3Dans sa recherche de l’interdisciplinarité ou du décloisonnement des savoirs, l’éditrice, historienne de formation, fait plutôt appel à la notion d’histoire science sociale prônée par la revue des Annales depuis deux décennies (« Histoire et sciences sociales : un tournant critique », Annales, 1989, n° 6). Quant à ses questionnements sur l’articulation concrète entre État et société dans les processus de réforme, elle les inscrit dans la lignée des travaux de Jean-François Bayart qui montrent que la reformulation de l’État est indissociable du changement social et de la transformation des représentations culturelles.

4Les articles, 18 au total, ont été réunis autour de trois axes : les réformes institutionnelles relatives à la construction de l’État ; les médiateurs et instruments de la réforme ; enfin, les enjeux de l’intériorisation de nouvelles normes et valeurs culturelles. La première partie de l’ouvrage examine les modes de circulation des idées et des modèles : pèlerinages, guerres, missions diplomatiques, diffusion de la presse, échanges commerciaux. Elle fait apparaître un axe Istanbul-Le Caire-Tunis : à Istanbul, on suivait de près ce qui se passait au Caire, et ce qui se passait au Caire était observé d’Alger, de Tunis et de Rabat (André Raymond, Orhan Kologlu). Les modèles circulaient selon une temporalité propre à chaque pays, mais partout dominait l’idée que seul l’État pouvait apporter le progrès social et le développement économique. Ainsi la réforme institutionnelle a-t-elle été mise en place de manière autoritaire, parallèlement à un processus de centralisation. L’examen de l’histoire parallèle de la réforme au Caire et à Istanbul par André Raymond montre combien l’Égypte influa sur le cours de la réforme dans l’Empire. Par la suite, le Maroc, la Tunisie et l’Égypte subirent les pressions des puissances européennes qui au lendemain de la guerre de Crimée accrurent leur influence dans les provinces arabes de l’Empire (Odile Moreau). Khaled Ben-Srhir prend le cas du Maroc pour montrer l’ambivalence de la politique impérialiste européenne qui soutenait les réformes tout en s’y opposant. Leïla Temime Blili va à l’encontre d’une histoire nationaliste et nous dévoile que ceux que l’on a appelés les beys réformateurs avaient, au contraire, souvent fait preuve, en matière politique, d’immobilisme voire d’archaïsme. Benoît Gaumer souligne que les réformes relatives à la santé publique en Tunisie ont été réalisées dans le contexte intellectuel de débats qui agitaient aussi bien la Tunisie, la France que les autres pays méditerranéens. Enfin, Abderrahmane El-Moudden tente une comparaison entre deux expériences de construction d’un État national conduites par deux chefs charismatiques, Kemal Atatürk en Turquie et Muhammad Ben ‘Abd al-Karîm Khattâbî, plus connu sous le nom d’Abdelkrim, au Maroc.

5La deuxième partie de l’ouvrage donne une place importante à ceux que l’on a appelé les réformistes et montre combien cette appellation révèle de pluralités d’opinions et de postures. J. Clancy-Smith veut sortir de l’historiographie traditionnelle de l’histoire intellectuelle du monde arabe représentée, entre autres, par Albert Hourani ; elle replace l’action de Khayr al-dîn al-Tûnisî (m. 1890) dans son contexte méditerranéen et ottoman incarné par sa propre personne, caucasien élevé dans le sérail et qui a fait sa carrière en Tunisie avant de revenir à Istanbul en tant que vizir. La vie de Khayr al-dîn et son époque « incarnent une puissante métaphore de ce qu’était une communauté de pensée à l’échelle ottomane et méditerranéenne en général » (p. 161). Bettina Dennerlein refuse, quant à elle, d’entrer dans le débat sur l’échec ou le succès de la réforme. Elle choisit plutôt de montrer la complexité de la notion de « réforme » (iṣlâḥ) en soulignant la multiplicité des pratiques, des stratégies et représentations qu’elle recouvrait à un moment historique précis. À partir des écrits de Nâsirî (m. 1897), savant religieux et fonctionnaire du Makhzen, elle remarque que tout au long du xixe siècle et même au début du xxe siècle, le combat de ceux qui se réclamaient de l’iṣlâḥ était un combat de « restauration » de la religion qui se limitait à une critique des « innovations blâmables ». Ce combat, bien enraciné dans la culture religieuse sunnite et notamment malékite, ne s’opposait ni au fiqh traditionnel (écoles juridiques), ni au soufisme et aux confréries. Dans le discours sultanien, la « restauration » (iṣlâḥ) de la religion était souvent associé au maintien de l’ordre politique patrimonial qui restait largement identifié aux traditions normatives de l’islam. L’auteur met en garde contre une vision téléologique de la réforme (jugée à postériori, en fonction de l’adhésion ou non du Maroc à l’État-nation). Elle préfère comprendre comment Nâsirî s’est s’approprié la réforme en tant que processus fragmenté mais permettant une réflexion plus large (et plus ancienne) sur l’ordre légitime de la société à travers deux sujets, l’armée et l’ouverture économique. La restauration religieuse doit être donc replacée dans son propre contexte, c’est-à-dire dans le cadre d’une compétition pour acquérir l’autorité de dire la norme dans un champ religieux dynamique. Ceux que Khémaïs Arfaoui désigne comme modernistes ou parfois réformateurs dans son article sur les projets de réforme de la justice en Tunisie (1881-1909) sont des penseurs de deux générations différentes, l’une ayant vécue dans la deuxième moitié du xixe siècle, l’autre dans la première moitié du xxe siècle, qui ont exprimé leurs positions face aux changements introduits par la colonisation française. Si tous s’accordaient sur le fait que la justice devait être réorganisée, les avis divergeaient sur les modalités de son amélioration. L’étude de K. Arfaoui montre que la première génération a cherché des référents et des analogies dans la civilisation et la tradition religieuse musulmanes afin de concilier les innovations judiciaires introduites par les Français avec la loi islamique ; alors que la deuxième génération s’est, elle, montrée très critique vis-à-vis de la justice tunisienne et a milité pour une plus grande sécularisation de cette institution. Nous remarquons que cette première génération avait beaucoup voyagé, dans l’Empire ottoman et en Europe, du moins ce fut le cas des deux hommes choisis en exemple par l’auteur, Muhammad as-Sanûssî (m. 1900) et ‘Alî Bouchoucha (m. 1917), et avait une connaissance fine des institutions occidentales qu’elle voulait non pas copier aveuglément mais adapter à leur contexte local. La génération suivante, incarnée par Abdelaziz Thaâlbi (m. 1944) et Hassan Guellaty (m. 1966), plus militante, engagée dans des organisations politiques comme les Jeunes Tunisiens, jugeait la justice locale, religieuse ou séculaire, déficiente, corrompue et inefficace. Mais elle condamnait en même temps la situation d’infériorité dans laquelle elle était maintenue en contraste avec la situation avantageuse dans laquelle fonctionnait la justice française. Cette deuxième génération de penseurs, influencée par la politique d’association préconisée par le mouvement des Jeunes Tunisiens, n’en conclut pas à la suppression de la justice tunisienne mais à sa modernisation. Ces débats illustrent bien la manière dont les Tunisiens ont tenté de s’approprier la justice française pour développer leur propre pensée juridique.

6La contribution des saint-simoniens et du milieu des arabisants dans l’élaboration des savoirs sur le Maghreb est examinée à travers l’itinéraire d’hommes et leur rôle dans la mise en place d’institutions de production et de diffusion de ces savoirs grâce à leurs liens avec les milieux politiques et militaires. Le rôle de médiateurs de ces hommes entre la France et la société musulmane est étudié dans toutes ses ambigüités ; de même que leur projet de « régénération » de la civilisation arabo-musulmane qui finit par se heurter et s’effacer face à la politique coloniale assimilationniste ou d’asservissement après 1870 (Siari-Tengour et Messaoudi).

7La troisième partie examine donc les enjeux de « l’intériorisation » des nouvelles normes et les formes de réinventions identitaires. James MacDougall propose un nouvel examen critique de l’iṣlâḥ en tant que prise de position et prise de pouvoir symbolique, ce qui l’amène à revenir sur l’historicité de ce mouvement, son enracinement et ses conditions d’émergence. À l’inverse de ce que suggérait Jacques Berque, le chercheur britannique avance que l’on ne peut pas comprendre le réformisme en dehors de la relation coloniale, car c’est une création de cette relation, une forme culturelle tout à fait nouvelle et non une simple réaction qui serait sortie d’elle-même ; l’islam était repensé et refait dans les termes mêmes de relations de pouvoir imposées par le fait colonial, et l’auteur de proposer sa propre définition de la réforme : « La réinvention de soi, de son histoire, de son avenir dans un contexte nouveau créé par de nouvelles manières ou techniques de voir, de penser, de dire, d’être ». Le réformisme serait donc une ré-articulation, dans un discours endogène, du regard porté sur les sociétés colonisées par le colonisateur. Il rappelle, en préambule, le sens du mot iṣlâḥ, qui signifie la restauration d’une chose dans son état pur et s’oppose donc au fasâd (corruption). L’iṣlâḥ exprime donc une notion fortement imprégnée de valeurs, les réformistes se plaçant dans la lignée des salafs et dans celle du Prophète qui serait le plus grand réformateur (al-muṣlîḥ al-aʻẓam). L’auteur analyse le regard que les tenants de l’iṣlâḥ auraient eux-mêmes porté sur leur mission et sa signification historique afin d’éclairer la relation entre ce mouvement et les sociétés auxquelles il s’adressait. Le discours de « relèvement » des réformistes se résume à une autre aliénation, celle qui enlève aux gens ordinaires leur dignité de sujets historiques ayant agi dans le monde. Il rappelle que les itinéraires des réformistes impliquent souvent un « départ » de la société et de la culture qui les a vus naître. Ils formulent, ensuite, à leur égard des conceptions souvent violentes : rejet de la ruralité, abandon du système religieux hérité des parents (souvent confrérique). La mobilité du village à la ville (Tunis, Constantine, Alger, Marseille et Paris) ou l’exil et le pèlerinage (Damas, Le Caire, le Hedjaz) entraînaient aussi le déplacement des lignes de force, des relations de pouvoir symbolique qui structuraient les champs culturels et intellectuels à l’intérieur du Maghreb. Le discours de la Salafiyya, c’est-à-dire des tenants du retour à un islam « vrai », nous renseigne plus sur sa tentative de s’ériger en autorité socio-culturelle que sur sa relation objective au milieu dont il est issu. Ce discours sur l’arriération jouit d’une certaine efficacité symbolique qui occulte d’autres réalités avec leurs propres logiques, leur perception de ce que sont des faits historiques ; il s’agit de réalités moins susceptibles de s’exprimer en arabe littéraire sous forme de discours savants. L’auteur en conclut que les réformistes ne furent ni les premiers acteurs, ni les principaux inspirateurs des mouvements de libération au Maghreb : ils l’étaient au Maroc plus qu’ailleurs, ils ne l’étaient pas du tout en Tunisie, et en Algérie ils ont joué un rôle largement surestimé par la littérature traitant du nationalisme algérien.

8Dans son article sur les conditions du passage d’un enseignement arabe et religieux vers une scolarisation française et laïque sous domination coloniale, Haoua Ameur-Zaïmèche se penche sur la production par la réforme d’une nouvelle élite algérienne formant une classe moyenne ayant intégré les rouages de la domination coloniale. Cette nouvelle élite découvre en même temps les contradictions de cette réforme qui se veut « modernisatrice » et contre laquelle elle va lutter. Thierry Zarcone tente une comparaison entre la Tunisie et la Turquie sur le thème des confréries et du culte des saints en affirmant que confréries et culte des saints seraient plus étroitement liés au Maghreb qu’en Turquie où ils ont évolué de manière autonome. Mais dans les deux cas, ajoute l’auteur, leur interdiction ou leur mise à l’écart dans ces deux pays sont liées à la volonté politique des nouvelles républiques d’éliminer le pouvoir de mobilisation sociale que les confréries représentaient. L’article d’Omar Carlier nous ramène à La naissance du monde moderne de Christophe Bayly ; ce dernier attache, en effet, un intérêt particulier aux usages relatifs au corps et à la manière de se vêtir : extrêmement diverses au xviiie siècle, elles se rapprochent et s’uniformisent, sans toutefois s’homogénéiser au xixe siècle. L’article d’Omar Carlier, Corps du pouvoir et habits de l’État. La construction vestimentaire du leadership au Maghreb en est une belle illustration.

9Réforme de l’État et réformismes au Maghreb forme un ensemble homogène de grande qualité autour d’un projet scientifique bien structuré qui renouvelle les approches historiographiques et méthodologiques. Les différentes contributions réinterprètent des évènements en prenant en compte soit de nouvelles cartographies, l’espace méditerranéen, soit en rejetant les visions téléologiques de la réforme et les lectures nationalistes. Nous aurions souhaité trouver en fin de volume un index et une bibliographie générale, deux outils de travail indispensables et pourtant souvent absents des publications collectives. Cette petite critique de forme ne diminue en rien la qualité de ce stimulant travail de réflexion autour de la réforme dans le monde musulman et des méthodes de la recherche historique.

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Notes

1 Voir le long compte-rendu de l’ouvrage de C. Bayly publié sur le site www.etudescoloniales.canalblog.com

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rachida Chih, « Moreau Odile (dir.), Réforme de l’État et réformismes au Maghreb (xixexxe siècles), L’Harmattan-IRMC, 2009, 370 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 132 | décembre 2012, mis en ligne le 13 avril 2012, consulté le 28 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/7548

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Auteur

Rachida Chih

Cetobac/Ehess

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