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Première partie – L'ibadisme, une minorité au coeur de l'islam

I ibâḍite et intégration nationale : vers une communauté mozabite ? (1925-1964)

The Ibâḍî Iṣlâḥ dynamics and the integration into a nation : towards a Mozabite community ? (1925-1964)
Augustin Jomier
p. 175-195

Résumés

Constitué en mouvement social au cours des années 1930, principalement sous la direction du cheikh Bayyûḍ, l’i constitue un élément majeur de l’histoire et de la mémoire du Mzab à l’époque contemporaine. Si les oulémas réformistes ont principalement affirmé leur action dans le domaine éducatif, ils se sont aussi engagés dans une action politique, à la fois à l’échelle locale, par la conquête des institutions « traditionnelles » du Mzab et, à l’échelle algérienne, en entrant ouvertement dans le jeu institutionnel colonial à partir de 1947. Cette dynamique religieuse et les actions politiques qu’elle a générées se sont accompagnées d’une réflexion sur le rapport de l’ibadisme aux autres madhâhib et sur la place des berbères dans l’histoire du Maghreb arabe et de l’Algérie. Ainsi par leur action politique, les oulémas réformistes se sont affirmés comme les leaders d’une communauté qu’ils construisaient, en réinterprétant les institutions traditionnelles. Au même moment, par leur réflexion dans le domaine de l’historiographie, ils ont œuvré à articuler les identités ibâḍite et mozabite à celle, en construction, de la nation algérienne. Dans cet article, je me propose d’interroger le rôle que les oulémas réformistes ont joué dans ce processus double, politique et intellectuel, de construction de la population ibâḍite et mozabite en communauté politique, processus qui a accompagné son entrée dans l’ensemble algérien. Pour cela je m’appuierai sur certains textes des oulémas de l’i et de l’historiographie du mouvement, ainsi que sur les archives coloniales (ANOM, Aix-en-Provence) et celles des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs, Rome).

The Ibâḍî Iṣlâḥ dynamics and the integration into a nation : towards a Mozabite community ? (1925-1964)

Established as a social dynamics in the 1930s, mainly by Shaykh Bayyûḍ, the i is a major element in the history and memory of the Mzab during the Contemporary period. Even if the reformist Ulama have mainly dedicated their activity to the field of education, they were also engaged in political action, at a local scale by the conquest of the « traditional » institutions of the Mzab, and at a national Algerian scale by fully participating to the colonial institutional game. This religious movement and its related political actions were also characterized by the questioning of the relations between the Ibadi madhhab and the other Islamic schools and by a reflection on the role played by Berbers in North African and Algerian history. Their political action enabled the reformist Ulama to assert themselves as the leaders of a community they were building through the reinterpretation of traditional institutions. At the same time, their historiographical production contributed to articulate Ibâḍî and Mozabî identities with the building of the Algerian nation. In this article, I intend to examine the role played by reformist Ulama in the building of a political community for the Ibâḍî and Mozabî population, a political and intellectual process that was developed along with the insertion into the Algerian frame. For this purpose, I am referring to certain texts produced by the reformist Ulema and by the i historiography, as well as to the Colonial and Missionaries of Africa’s archives (ANOM, Aix-en-Provence ; White Fathers, Roma).

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Festival al-wafâʾ, Guerrara, 29 avril-1er mai 2009 : décor programmatique

  • 1 Cet article est issu de la communication L'Algérie par les marges. Le Mzab : réforme et intégration (...)
  • 2 Saʿîd Sharîfî b. Bilḥâjj, dit Cheikh ‘Addûn, a été l’un des fondateurs de l’institut, puis l’a diri (...)
  • 3 1870 et 1910 figurent la situation avant la réforme. 1925 est l’année d’ouverture de l’institut al-(...)

129 avril 2009, Guerrara : inauguration des nouveaux locaux de l’institut al-Ḥayât1. Une toile forme le décor programmatique et l’emblème de cette fête. Elle représente Cheikh ʻAddûn (1902-2004) drapé dans l’ahûli, vêtement des « hommes de religion » au Mzab2. À ses côtés, dix vignettes font passer l’observateur, par un dégradé de couleurs, de l’obscurité du xixe siècle aux lumières de 2009. Assorties de dates, elles déroulent une chronologie locale, étapes de l’histoire de l’institut et de Guerrara3. Un ciel étoilé surmonte le tout, où resplendit la lumière de la religion et du cheikh. Le panneau supérieur inscrit ce programme pictural dans le cadre de l’Algérie tout entière puisque le drapeau algérien et les inscriptions associent à l’événement la commune de Guerrara, la Wilaya de Ghardaïa et l’ensemble du pays. Le portrait du président et deux grandes banderoles, réemplois de la toute proche campagne électorale, dominent l’assemblée.

  • 4 Fondée en 1931, l’AUMA a contribué de façon essentielle au développement et à la structuration des (...)

2Trois idées se dégagent de cette composition. Premièrement, le réformisme – l’iṣlâḥ – est présenté comme un phénomène éducatif, initié d’en haut par des oulémas dont les établissements auraient éclairé la société et terrassé l’ignorance. Deuxièmement, le costume du cheikh désigne, outre son statut de ʿâlim, son appartenance à la ḥalqa des ‘azzâba, conseil d’oulémas qui, avec le majlis al-aʿyân – conseil des notables – dirige chacune des sept cités mozabites (Oussedik, 2007) : son rôle civique est par là souligné et la réforme présentée comme liée aux institutions non étatiques locales. Enfin, – les références à l’Algérie y invitent –, le cheikh Addûn et l’institut al-Ḥayât auraient participé à une histoire nationale, celle de la ḥarakat al-iṣlâḥ, dynamique réformiste incarnée par l’Association des oulémas musulmans algériens (auma)4 et devenue dans la vulgate nationaliste, après l’indépendance, un synonyme de la renaissance de l’identité et de l’islam algériens. Pourtant les commanditaires de cette image sont membres d’une minorité linguistique et confessionnelle berbère et ibâḍite. Dès lors, l’image porte, de façon paradoxale, deux aspirations : d’une part, l’allégeance de la minorité mozabite à l’Etat algérien, d’autre part, la revendication d’une place spécifique. À travers le costume de ‘azzâba du cheikh, la composition affirme en effet une intégration politique qui passerait par la prise en compte des institutions communautaires.

3Apparemment contradictoires, ces aspirations sont les deux faces d’une même médaille : la dialectique entre le réformisme et l’intégration des populations berbérophones et ibâḍites du Mzab à l’ensemble colonial et national algérien. L’histoire envisagée ici est, en effet, celle des rencontres (Clancy-Smith, 1994) entre le Mzab et deux phénomènes : la formation de l’Algérie, comme colonie et comme nation, et le réformisme musulman.

4Adossé à l’essor littéraire et journalistique couramment nommé la nahḍa – qui incarne une forme de « renaissance » arabe – l’iṣlâḥ s’est caractérisé par la recherche d’un « retour aux écritures et d’une reformulation du dogme en vue de répondre aux exigences du siècle » (Mervin, 2000 : 152). Cette dynamique sociale et religieuse, apparue en divers endroits de l’umma islamique, ne s’est pas forcément construite comme une « réponse islamique à l’impérialisme » (Keddie, 1972), mais plus généralement comme une réaction à ce qui était perçu comme un retard, « l’apprentissage d’une "arriération" » selon l’expression de James McDougall (2009 : 281-306). Au Mzab, savants comme gens du commun ont été confrontés de façon plus ou moins diffuse aux idées de cette nébuleuse réformiste à partir des années 1920.

5L’intégration nationale a pris quant à elle deux formes : premièrement, la conquête et la soumission, puis l’unification administrative du territoire ; deuxièmement, le complexe processus d’élaboration intellectuelle et culturelle de la nation. L’invasion du Mzab s’est déroulée en deux temps : en 1853, le maréchal Randon imposa à la pentapole – confédération des sept cités du Mzab incarnée par un conseil d’oulémas et de notables – un protectorat qui lui laissait une relative autonomie. En novembre 1882, l’armée française annexa le Mzab, y exerçant désormais une administration directe (Brower, 2009). En 1902 et 1905, les conquêtes du Sahara furent unifiées administrativement dans les Territoires du Sud. L’administration s’y distinguait nettement de celle des trois départements du Nord de l’Algérie : chaque territoire était placé sous l’autorité d’un officier supérieur qui cumulait des fonctions militaires, politiques et administratives et dépendait directement de la Direction des Territoires du Sud du Gouvernement Général de l’Algérie (GGA). Hormis les zones en bordure des départements du Nord, le Sahara était constitué uniquement de communes indigènes : l’administrateur y était assisté par des « chefs indigènes », investis par l’administration.

6L’histoire de la rencontre du Mzab avec l’Algérie et le réformisme est saisissable à travers l’action et la pensée de lettrés, d’oulémas – on parle plutôt de shuyûkh au Mzab – qui émergèrent progressivement à partir des années 1920. Adoptant le discours de l’iṣlâḥ et l’adaptant aux réalités locales, ils prirent, par le biais d’un réformisme ibâḍite, la tête du Mzab qu’ils structurèrent en communauté politique. Deux corpus de sources permettent de retracer leur action ; l’un francophone, l’autre arabophone. Le premier émane principalement de l’administration locale et du GGA et consiste principalement en des bulletins et notices de renseignements. Un autre fonds européen les complète, celui des sources missionnaires : les diaires du poste des Pères blancs, installés à Ghardaïa en 1884. Intéressés par les questions politiques et religieuses, ils ne se positionnent pas comme les administrateurs, souvent hostiles aux réformistes mais montrent une certaine empathie pour ce qu’ils nomment le « parti avancé ». À côté de ce corpus composé de regards contemporains mais étrangers, le corpus arabophone est le fait de lettrés mozabites. Hormis les journaux, il s’agit cependant de textes composés ou publiés de façon postérieure, issus de la mémoire et de l’historiographie communautaires de l’iṣlâḥ.

7Le propos de cet article est de montrer comment, de la confrontation du Mzab avec l’iṣlâḥ et l’Algérie en construction, naquit un réformisme ibâḍite dont les cheikhs, des années 1920 aux années 1960, constituèrent le Mzab en communauté politique, cherchant pour elle une intégration maîtrisée à l’ensemble national.

8Trois périodes rythment ce processus, inflexions d’une chronologie propre au Mzab. Des années 1920 à l’après Seconde Guerre mondiale, l’idée d’iṣlâḥ, par la circulation des hommes et des supports, s’implanta d’abord dans un cercle de partisans, puis devint majoritaire dans le Mzab. À partir de la campagne pour les élections à l’assemblée algérienne, en 1947, les réformistes s’engagèrent dans la vie institutionnelle coloniale, faisant pour un Mzab mû en communauté politique le choix d’une intégration maîtrisée à l’Algérie. À partir de 1959, puis surtout de 1962, les lettrés réformistes eurent à repenser leur histoire et les spécificités du Mzab à l’aune de l’Etat-nation algérien.

Des années 1920 à 1947 : comment l’iṣlâḥ gagna-t-il le Mzab ?

9Des années 1920 à l’après Seconde Guerre mondiale, la circulation des media et des hommes diffusa l’idée d’iṣlâḥ, discours religieux et social perçu comme une solution aux difficultés du moment par certain cheikhs qui tâchèrent de l’implanter et de l’adapter au Mzab. En deux décennies environ, ils parvinrent à convaincre et à trouver des soutiens. Au prix de luttes et de compromis, ils acclimatèrent le discours et les valeurs réformistes, notamment à travers un réseau d’écoles et d’associations, et par la prise de positions stratégiques dans les institutions des sept qṣûr.

Iṣlâḥ et circulations, la diffusion d’un modèle

10Lorsque la génération de lettrés que les sources francophones nomment « mouvement réformiste » s’affirma et adopta un discours réformiste, dans les années 1920, l’idée d’un retour aux sources religieuses et d’adoption d’une modernité filtrée s’était déjà manifestée au Mzab, portée par Cheikh Aṭṭfayesh (c.1920-1914) et quelques oulémas. En traduisant, à partir de la fin des années 1930, iṣlâḥ et ḥarakat al-iṣlâḥ par « réformisme » et « mouvement réformiste », les sources françaises prêtèrent à cette dynamique de réforme plus de cohérence qu’elle n’en avait. La catégorie « réformiste » uniformise en effet des individus dont les positions ne furent pas toujours à l’unisson et varièrent selon les débats, leurs enjeux et leurs conjonctures. Cette vision, qui insistait sur le caractère systématique et organisé de leur action, fut ensuite relayée par les historiographies locale et nationaliste.

11Les sources arabophones et francophones reconnaissent alternativement au réformisme mozabite des origines orientales ou endogènes. Le cheikh Muḥammad ‘Alî Dabbûz et la mémoire réformiste au Mzab insistent avec raison sur les origines locales de l’iṣlâḥ, mettant en avant la figure du cheikh Aṭṭfiyâsh et, avant lui, des cheikhs Abû Zakariyyâʾ Yaḥyâ al-Afḍalî et ʿAbd al-ʿAzîz al-Tamînî. Il ne faut cependant pas perdre de vue que cette relecture de l’histoire procède d’une quête de légitimité : par la construction d’une généalogie réformiste, le cheikh Dabbûz essaya d’inscrire les réformistes dans une lignée qui réaliserait le ḥadîth selon lequel Dieu enverrait chaque siècle un mudjaddid restaurer dans sa pureté initiale la religion (EI2, « Mudjaddid »). Il élabora par là une reconstruction comparable – même s’il s’agit dans ce cas d’une généalogie orientale – à celle entreprise à la même époque à propos de l’Auma et de ʿAbd al- Ḥamîd b. Bâdîs (1889-1940) par Ali Merad. Ce dernier inscrivit Ibn Bâdîs dans la lignée de Rashîd Riḍâ, de Muḥammad ʿAbduh et de Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhâb, affirmant que « le mouvement réformiste inspiré par M. Abduh (avait) pu apparaître aux Algériens à la fois comme une faveur divine pour l’Islam contemporain, et comme l’aboutissement de la saine tradition des moudjaddids qui (avaient) régénéré la Communauté musulmane à travers les âges » (Merad, 1967 : 31-33).

12La dynamique réformiste dépassa en vérité le cadre du Mzab et fut la rencontre, par la circulation des hommes et des livres, entre une pensée ibâḍite locale et d’autres pensées contemporaines, ibâḍites ou sunnites. Dans le cas du cheikh Aṭṭfiyâsh, les origines et la trajectoire de son élève Sulaymân al-Barûnî (1872-1940), tout comme les liens qu’il entretint avec Zanzibar, où certaines de ses œuvres furent éditées à la fin du xixe siècle, témoignent de ces relations au sein de l’umma ibâḍite, et au-delà (Ghazal, 2010 : 45-49). Le parcours des lettrés apparus dans le Mzab aux lendemains de la Première Guerre mondiale permet aussi de mesurer l’importance des échanges intra-maghrébins dans l’adoption du discours réformiste. Nés dans le Mzab colonial, ils complétèrent pour la plupart leur formation ailleurs en Algérie, mais aussi hors de l’Algérie. Leurs itinéraires intellectuels furent d’ailleurs modelés par ces voyages. Il en va ainsi des deux figures mises en avant par l’historiographie communautaire – avec le Quṭb – en tant qu’initiateurs et leaders de la dynamique réformiste au Mzab : les cheikhs Bayyûḍ et Abû l-Yaqẓân.

13Né en 1899 à Guerrara, Brahîm Bayyûḍ suivit l’enseignement de disciples du cheikh Aṭṭfiyâsh, comme ʿAmar b. Yaḥyâ (Dabbûz, 1976 : 2/144). Fils d’un commerçant, il accompagna son père dans le Tell et les sources coloniales affirment qu’il suivit l’enseignement de la Zitouna, à Tunis, entre 1920 et 1921. De retour à Guerrara, il assista son maître puis il lui succéda. Ses compétences et son charisme lui auraient conféré une certaine légitimité auprès de la ḥalqa de Guerrara, laquelle l’admit rapidement dans ses rangs, en tant que mudarris (chargé de l’enseignement) puis prédicateur à la mosquée dès 1923 (ANOM, 9H/85).

14Abû-l-Yaqẓân (1888-1973), né aussi à Guerrara, fut l’élève du cheikh Muḥammad Aṭṭfiyâsh. En 1914, il partit pour Tunis, où il étudia et dirigea une mission d’étudiants mozabites (Dabbûz, 1976 : 2/253-262). Rentré en Algérie, il fonda dès 1926 un journal, le Wâdî Mizâb. Les travaux d’Amal Ghazal mettent en évidence le caractère transnational des réseaux qui le soutinrent : Abû l-Yaqẓân parvint en effet à fonder sa propre imprimerie à Alger en 1931, grâce au soutien d’Abû Ishâq Aṭṭfiyâsh, journaliste mozabite installé au Caire, et d’un ami de ce dernier, Muḥibb al-Dîn al-Khâṭib (1886-1969), un Syrien également établi en Egypte, journaliste renommé avec lequel un partenariat fut mis en place (Mayeur-Jaouen, 2005 ; Ghazal, 2010 : 111-112). Les périodiques successifs dirigés par Abû-l-Yaqẓân se firent tous le relais de journaux égyptiens et tunisiens dont ils reprenaient nombre d’articles.

15Outre l’essor de la presse et l’élan intellectuel de capitales comme Tunis et Le Caire, l’action des cheikhs réformistes fut soutenue par l’expansion des réseaux commerciaux mozabites de l’ère coloniale. Ces commerçants mozabites s’étaient rapidement intégrés aux formes nouvelles d’organisation économique dans le Tell, créant des regroupements et des associations d’entreprises. Selon Brahim Salhi, ce furent leurs réseaux qui, dès 1914, financèrent la première mission d’élèves envoyés à la Zitouna (Salhi, 2006). Dans l’entre-deux-guerres, une frange de plus en plus importante de ces commerçants soutint les réformistes, finançant leur réseau scolaire et culturel. Salah Bendrissou a révélé l’importance et la structuration de ce réseau de commerçants mozabites dans l’Algérois de l’entre-deux-guerres (Bendrissou, 2000). À Bou-Noura, c’est la famille Doudou, installée dans la région d’Alger, qui finança en grande partie l’action des réformistes, via la société En-Nour.

16Les liens entre les cheikhs et les commerçants mozabites sont aussi mis en évidence par des alliances matrimoniales, comme le second mariage du cheikh Bayyûḍ avec une femme de la famille Khyaṭṭ, prospères Guerraris installés à Ouargla. Autre élément clé dans la diffusion du modèle réformiste, lié lui aussi aux réseaux commerciaux : la maîtrise des nouveaux moyens de transport par les partisans de l’iṣlâḥ. Le cheikh Bayyûḍ s’allia avec la famille Khubzî, commerçants de Guerrara installés à Biskra : ses lignes de transport par cars furent pour les réformistes un organe de liaison essentiel. Ils furent même, à la fin de la période, un élément clé dans les succès politiques du cheikh. Lors de la campagne électorale pour les élections à l'Assemblée Algérienne, en 1948, « des cars (amenèrent) des électeurs mozabites des trois départements (…) faisant venir de nombreux coreligionnaires du Tell » (ANOM, OA//105/208, janvier et février 1951).

Une société locale divisée

17La diffusion de ces idées nouvelles et l’action des cheikhs réformistes suscitèrent de vives réactions au Mzab. Il faut cependant se montrer là aussi circonspect face aux sources coloniales et à l’historiographie communautaire : tout comme elles confèrent une cohérence a posteriori et imposent une intentionnalité à l’action des cheikhs réformistes, elle construisent artificiellement leurs opposants, appelés « conservateurs », muḥâfiẓẓîn, en une catégorie homogène. L’iṣlâḥ suscita d’intenses polémiques, mais le caractère systématique de l’action des cheikhs réformistes est douteux. L’action du cheikh Bayyûḍ apparaît dans les archives coloniales bien plus tardivement que dans l’historiographie mozabite. Le nom de Bayyûḍ y surgit en 1935, à propos d’un « nouveau rite ». En 1937, est désigné, dans une logique classificatoire, un « mouvement », nommé en 1938 « parti Bayoud » et opposé au « parti des tolbas conservateurs ». Un « parti réformateur » n’est évoqué qu’en 1939, alors que l’historiographie mozabite fait démarrer l’action du cheikh Bayyûḍ dès 1923. Quant au cheikh Abû l-Yaqẓân, son apparition dans les sources coloniales est plus précoce, 1931 dans celles de l’Algérie et bien avant à Tunis, mais elle n’est alors pas encore reliée à l’idée d’iṣlâḥ. Ce décalage entre le commencement précoce du « mouvement réformiste » dans l’historiographie communautaire et le long silence de l’administration, qui en avait pourtant déjà repéré certains futurs acteurs, laisse penser que l’action réformiste a dû démarrer de façon plus timide et moins coordonnée que la geste mozabite ne le laisse entendre.

18En 1925, la fondation de la première madrasa réformée à Guerrara – al-Ḥayât, dirigée par le cheikh Bayyûḍ – constitue cependant un indice irréfutable de la progression des idées réformistes, confirmée par la fondation d’un deuxième institut à Ghardaïa sous le nom de maʻhad al-Iṣlâḥ dès 1928. Autre indice de la diffusion et de l’assimilation difficile du modèle de l’iṣlâḥ dans la société locale : les divisions qu’elles y suscitèrent. Le quotidien de la lutte échappe aux sources et l’histoire ordinaire de l’iṣlâḥ au Mzab reste encore à écrire : seules quelques traces dans les diaires des Pères blancs, certains pamphlets qu’ils ont conservés, ou encore la presse réformiste témoignent des controverses religieuses et de la violence verbale, voire physique, des controverses autour des bida‘ – pratiques condamnées comme innovations blâmables. Les réactions les mieux documentées sont celles des institutions du Mzab, notamment les ḥalqa, qui résistèrent avec force à l’entrée des cheikhs partisans de l’iṣlâḥ, sauf à Guerrara où Bayyûḍ, rapidement admis dans la ḥalqa en 1923, en devint le cheikh en 1937 (Salhi, 2006 : 50). Ailleurs, le jeu entre les réformistes et leurs adversaires fut serré. En témoigne un Père blanc qui écrit en 1939 qu’à El Atteuf, après la mort du muezzin, «  son fils cherch(a) à le remplacer, poursuivant ainsi le plan de Bayoud qui (était) de mettre la main sur les Halgas en y faisant entrer des hommes à lui. Une action menée par les gens du parti conservateur réussit à déjouer cette manœuvre » (ANOM, OA//89, 1939). Rythmées par les désaccords, les luttes entre partisans et ennemis de l’iṣlâḥ, leurs excommunications (tabria) réciproques, les années 1930 et 1940 virent la progressive conquête du Mzab par l’iṣlâḥ.

19Ce sont notamment les résistances des institutions mozabites qui expliquent que les cheikhs réformistes et leurs partisans recoururent à des formes organisationnelles nouvelles, les associations, et contribuèrent de la sorte à coordonner et à structurer progressivement leurs actions. Pour chaque médersa, une association fut fondée, d’autres venant soutenir de façon plus ciblée telle ou telle action des réformistes. La première de ces associations, symboliquement importante, fut l’association Al-Iṣlâḥ, fondée en 1929, support de la madrasa réformée à Ghardaïa et de bien d’autres activités (ANOM, OA//68/169). Loin d’être uniquement un lieu d’enseignement, ces locaux servaient aussi à la prière, à des réunions politiques et culturelles. Des pièces de théâtre et des soirées musicales et poétiques y étaient régulièrement données – les sources administratives y voyant un « foyer d’agitation nationaliste » notoire. Après Ghardaïa, en une dizaine d’années, les autres qṣûr se dotèrent d’associations, supports pour les madrasas réformées et pour l’action des réformistes en général. Parallèlement à cela, les Mozabites, réformistes puis aussi « conservateurs », fondèrent nombre d’associations dans le nord du pays.

20Le recours aux associations plutôt qu’à la mosquée dans le développement de l’action des réformistes a été observé à l’échelle de l’Algérie entière – et des pays arabophones dans leur ensemble. Ali Merad et Muhammad El Korso ont mis en évidence le rôle de la vie associative dans la structuration de la nébuleuse réformiste algérienne. Les associations lui permirent de toucher un grand nombre de personnes et participèrent, plus généralement, de la constitution d’une société civile dans l’entre-deux-guerres (Merad, 1967 : 109-118 ; El Korso, 1989). Le cas du Mzab apporte cependant une nuance remarquable : les associations y apparaissent vraiment comme un recours face aux résistances et à l’hostilité des mosquées et des institutions mozabites, dont les cheikhs, dits « conservateurs », s’opposèrent aux oulémas réformistes. Les membres des institutions du Mzab comprirent le rôle de substitut joué par les associations, puisqu’en 1939 « la majorité des membres de la Djemaâ de Ghardaïa, ainsi que huit azzaba de la Halga, (adressèrent) une requête au Chef d'Annexe, tendant à obtenir la suppression de la Djemaïet El Islah qu'ils (considéraient) comme une troisième assemblée, créée par le Parti Bayoud en dehors des assemblées : religieuse (halqa) et laïque (djemaâ) existant jusqu'ici » (ANOM, OA//89, 1939).

21Progressivement, les idées et modes d’action des réformistes s’imposèrent. Un succès se dessina qui, sans être total, était incontestable. En décembre 1944, un Père blanc notait que le « Cheikh Bayoud a des adeptes dans toutes les villes du Mzab. À Guerrara, lui-même est raïs el jamâa, et raïs jemaïat el haïa (chef de la halqa et de l’Association al-Hayât). Pas de conflit donc là-bas entre Anciens et Modernes. Il y a une merdersa ou jemaiat echchebab (sic), qui n'est qu'une école coranique moderne. Elle est dirigée par Addoun, élève et ami de Bayoud ». Fort de cette assise à Guerrara, un réseau se constitua qui s’étendit à l’ensemble de la région. À l’été 1946, le diaire des Pères blancs donne une liste des soutiens du cheikh Bayyûḍ. Elle comprend tout Guerrara et la majorité de Berrian, sauf le caïd. À Ghardaïa, il est soutenu par « la jemaïet al Islah » et par l’importante « fraction des oulad Balhadj », ainsi que par « nombre de commerçants, El Atteuf en entier sauf les oulad al Khalfi ». Et le rédacteur du diaire d’ajouter : « Toute la jeunesse mozabite est effectivement ou de cœur avec Bayoud (sic). Celui-ci possède des antennes dans toutes les halqa et gagne chaque jour du terrain ».

22Forts du soutien de réseaux commerçants et intellectuels implantés dans le nord de l’Algérie et jusqu’au Caire, les cheikhs qui adoptèrent le discours de l’iṣlâḥ parvinrent en deux décennies à diffuser leurs idées et leurs façons de faire. Sans coller avec le récit téléologique mis en scène par l’historiographie réformiste, l’histoire des réformistes au Mzab entre les deux guerres est bien celle d’un certain succès. Par une vie associative riche et par l’investissement des institutions locales mozabites, ils parvinrent à prendre des positions à même de conforter leur implantation et se trouvèrent en position de force pour imposer leurs vues et représenter l’ensemble de la société mozabite.

De 1948 à 1958 : l’entrée des réformistes du Mzab dans le jeu institutionnel algérien

23La période qui s’ouvrit avec les discussions sur le statut de l’Algérie, adopté en septembre 1947, puis avec les élections à l’Assemblée Algérienne en avril 1948 et en février 1951, est essentielle dans l’histoire du champ politique algérien, qui se structurait alors en partis (Ageron, 1979 : 602-618 ; Rahal, 2007 : 108-128). Au Mzab, le cadre associatif prévalait sur les structures partisanes et l’opportunité de s’engager dans ce jeu institutionnel fut très débattue : ni l’acceptation du statut, ni la participation aux élections à l’Assemblée algérienne n’étaient évidentes, car elles posaient la question de l’appartenance du Mzab à l’ensemble algérien.

24Certains oulémas de l’iṣlâḥ et leurs partisans optèrent pour le choix d’une rupture, apparemment radicale, en abandonnant la revendication d’un traitement spécial et en impliquant le cheikh Bayyûḍ dans un jeu institutionnel et politique à l’échelle algérienne. Son engagement dans le scrutin puis son succès bouleversèrent le cadre politique de référence de la société mozabite. Une nouvelle séquence chronologique commença alors pour celle-ci.

25Le sens de l’entrée de ce cheikh réformiste dans la vie institutionnelle algérienne est cependant loin d’être univoque. Elle marque aussi le début de la constitution de la société mozabite en communauté politique, par le détournement des institutions nouvelles et leur articulation au cadre institutionnel communautaire. Le terme de communauté est une des traductions possibles du mot umma, employé dans les sources mozabites pour désigner la société du Mzab dès les années 1930, comme dans une lettre collective adressée par des Mozabites du Tell aux Mozabites du Mzab (AMA, 1938). Pour l’historien, il s’agit aussi de désigner un groupe social circonscrit, constitué autour de quatre référents : d’une part, l’ibadisme et la langue mozabite, qui constituent le volet culturel de la communauté, et d’autre part le territoire et les institutions non-étatiques du Mzab  (Schrecker, 2006 : 11-12). Ces dernières, au prix de quelques réinterprétations, furent articulées avec le niveau politique national. Cette dimension politique n’est cependant qu’une des composantes de la structuration du Mzab en communauté, qui s’accomplit aussi autour de la dimension linguistique berbère et de l’ibadisme, dont l’ancrage local fut valorisé tout en intégrant l’extension territoriale, développée par les migrations temporaires de travail dans le Tell.

Vers la suppression du « régime d'exception » du Mzab ? Les débats autour du statut de l’Algérie

26Dès mai 1947, les rumeurs d’une discussion prochaine du statut de l’Algérie « intrigu(èrent) fortement l’opinion au Mzab ». Jusqu’alors, la position du cheikh Bayyûḍ avait reflété l’opinion, résumée par un administrateur en janvier 1947, selon laquelle le Mzab était « particulariste, (…) peu disposé ou préparé à participer à la vie générale d’un collectivisme qui (le) déborderait » (ANOM, OA//96/260). Cheikh Bayyûḍ suivait en effet la ligne à laquelle les majlis mozabites s’étaient tenus depuis les campagnes menées contre la loi sur la conscription (Meynier, 1981 : 99). Ils avaient alors eu recours au texte négocié en 1853 par les notables et l’armée française et nommé au Mzab « convention Randon ». En 1944, Cheikh Bayyûḍ avait de même présenté à la Commission des Réformes Musulmanes un texte dans lequel il argumentait que « le M’zab posséd(ait) un statut organique propre et des droits particuliers établis et définis par le traité (signé le 29 avril 1853) par le Général Blandon (sic) et les quatorze délégués mozabites, traité confirmé par l’arrêté du Gouvernement Général (sic) Tirman à la date du 25 décembre 1882 » (AMA, 1944). La revendication qu’il portait au nom du Mzab se résumait au « retour à l’exécution dans son esprit et dans sa lettre de la convention du 29 avril 1853 » et à la situation antérieure à l’annexion de 1882, idéalisée et repensée à l’aune de la politique des mandats puisqu’il demandait « que le M'zab soit simplement un Protectorat dont provisoirement la France serait la Nation protectrice. »

27A l’échelle locale, la volonté du GGA de faire voter un statut pour l’Algérie, unifiant le territoire et le dotant d’une assemblée propre avec un collège pour les « musulmans » suscita une grande polémique. Elle opposa d’une part les réformistes, autour du cheikh Bayyûḍ qui, rompant avec la ligne tenue jusqu’ici, se déclara partisan de ce statut et de la participation aux élections ; et d’autre part, ceux que les sources nomment les « conservateurs », nom réservé au groupement des opposants à l’iṣlâḥ et au cheikh Bayyûḍ, et désignant aussi ici l’opposition au nouveau statut.

28Dès les opérations de constitution des listes électorales, en novembre 1947, les « conservateurs » se montrèrent réticents. Selon un administrateur, ils craignaient « qu’un décret décid(a) ensuite que les Djemaas ser(aient) élues au scrutin secret et que plus tard leur statut spécial (fasse) place aux errements du Tell ». Ils entendaient par cela la suppression des institutions locales (les « Djemaas »), et du « statut spécial » qu’ils entendaient protéger. La résistance aux élections s’organisa, en décembre 1947, sous la forme d’une pétition adressée au GGA, demandant « la non participation au vote des représentants de l'Assemblée Algérienne » (ANOM, OA//96/260). L’administrateur qui la commentait y vit le « désir d'une "minorité" préférant rester sous la direction tutélaire directe du GGA, plutôt que d'être soumise à une "majorité" du Tell ignorant souvent les besoins et les possibilités des populations sahariennes ». Les « conservateurs » pensaient la participation aux institutions de l’Algérie incompatible avec le maintien de l’autonomie locale.

29Face à eux, le cheikh Bayyûḍ prit l’option de ne plus avoir recours à la « convention Randon », d’accepter le statut de l’Algérie et, soutenu par son « parti », de se présenter aux élections. Il engagea ainsi le Mzab, qui n’était plus dès lors une entité des Territoires du Sud administrée de façon spécifique, dans la nouvelle vie institutionnelle algérienne. Après des années de tentatives pour représenter de façon informelle la minorité mozabite, celui que les administrateurs nommaient déjà un « chef religieux » marquait sa volonté d’être intégré aux institutions coloniales et de tirer d’elles reconnaissance et autorité.

30Ce vote constitua un tournant dans la position du Mzab vis-à-vis de l’ensemble algérien, mais aussi une inflexion notable du sens des institutions non étatiques des qṣûr : le cheikh Bayyûḍ articulait les ‘azzâba à la vie politique algérienne. Bayoud, « candidat démocrate réformiste », fut élu facilement aux élections d’avril 1948, grâce aux abstentions volontaires des « conservateurs » et des juifs du Mzab (ANOM, OA//104/44). Au lieu de la collégialité des notables et des ‘azzâba, l’heptapole avait désormais un représentant unique, élu au suffrage universel masculin et membre, par ailleurs, des institutions de la communauté.

31Devenu délégué du Mzab à l’Assemblée Algérienne, le cheikh Bayyûḍ s’y fit le porte-parole de sa communauté et des idées de ses partisans. Une de ses principales revendications fut la suppression de l’administration militaire du Mzab. Bayyûḍ intervint à l’assemblée dès le 30 décembre 1948 pour demander la suppression du « régime d’exception » au Mzab et l’instauration du régime civil. En mars 1950, on évoque « ses audacieuses interventions à l’Assemblée Algérienne, (pour) obtenir le régime civil » (ANOM, 9CAB/144). En raison des hésitations de la politique de la France, ce changement n’advint qu’en 1959, avec la création de communes de plein-exercice. Là encore le cheikh poursuivait apparemment son engagement pour une unification administrative de l’Algérie, pour une intégration plus poussée du territoire et pour la normalisation de la situation du Mzab. Son engagement n’était cependant pas univoque. Il ne s’agissait pas tant d’œuvrer à construire l’Algérie que de maintenir les conditions de l’autonomie de la communauté, sous sa seule direction.

La subversion des nouveaux cadres politiques

32En filigrane de l’action des réformistes, deux processus étaient à l’œuvre : d’une part, la constitution et l’accaparement d’une représentation unique du Mzab à l’échelon algérien, d’autre part, la préservation, par la subversion de ce nouveau cadre algérien, de l’autonomie de la région. Deux objectifs qui allaient de pair et contribuèrent à recréer les conditions d’une autonomie locale.

33En entérinant le principe d’une représentation du Mzab à l’Assemblée Algérienne puis en présentant pour ce poste de délégué le cheikh Bayyûḍ, les réformistes constituèrent et accaparèrent une représentation unique du Mzab à l’échelon algérien. La volonté du cheikh Bayyûḍ de ne représenter que sa communauté d’origine est visible avant même les élections : avec ses partisans, il fit pression pour que la circonscription du Mzab soit redessinée. En février 1948, l’Assemblée Nationale décida « la création d'une circonscription spéciale au M’zab (c'est-à-dire sans les centres de Metlili et d’El-Goléa) » (ANOM, OA//96/260), à propos de laquelle l’administrateur du Cercle de Ghardaïa nota qu’elle « constitu(ait) un succès pour le parti réformiste. » Les élections d’avril 1948 marquaient ainsi « la rupture des liens traditionnels qui unissaient les Chaamba et Arabes agrégés aux Mozabites », et assuraient aux Mozabites une représentation propre (ANOM, OA//104/44).

34Au conseil réunissant les oulémas et les notables des sept qṣûr, et dont l’existence n’était nullement reconnue par le GGA, fut donc substitué un représentant unique du Mzab à l’Assemblée Algérienne. Par la légitimité des urnes, le cheikh Bayyûḍ obtenait seul l’accès à une tribune à Alger et devint rapidement pour le GGA le seul interlocuteur légitime. À l’échelle locale, l’administration militaire continua d’abord de s’appuyer sur les « chefs indigènes », pour la plupart ennemis des réformistes, mais après quelques années infléchit sa position envers le cheikh, prenant acte de son pouvoir croissant, du changement de « son attitude […] envers l'administration (et de) son désir de collaboration ».

35Lors des élections de 1951 à l’Assemblée Algérienne, le cheikh Bayyûḍ fit ouvertement campagne sur le thème de l’efficacité que cette représentation unique pour la défense des intérêts des Mozabites. Ses partisans firent « apparaître le Cheikh Bayoud comme le seul défenseur de l'intérêt commun, l'adversaire puissant agréé auprès du Gouvernement et du G.G.A. susceptible de combattre et neutraliser l'action de l'Administration locale ». Son succès à ce deuxième scrutin marqua le soutien de la société mozabite à cette représentation communautaire. Un administrateur nota que « cette consultation électorale perm(ettait) de constater l'influence considérable du Cheikh Bayoud sur ses disciples et admirateurs qui (représentaient) la majorité au M'zab ». Et de constater : « Il est " l'élément moteur " de la vie politique mozabite » (ANOM, OA//105/208, juin 1951).

36Alors qu’ailleurs, les oulémas de l’Auma avaient choisi pour les représenter dans le jeu partisan algérien des candidats de l’Udma, le choix des réformistes au Mzab fut différent. Ici, un cheikh, chef de la ḥalqa des ‘azzâba de Guerrara, les représentait directement, sous une étiquette propre au Mzab de « candidat démocrate réformiste ». Même si les « conservateurs » soutinrent finalement le candidat du Mtld, Mufdî Zakaryâ, le jeu politique demeura en 1948 intracommunautaire. L’enjeu du scrutin était la question de la participation du Mzab à la vie institutionnelle algérienne. Dans cette campagne de 1948 se jouèrent avant tout l’installation d’un notable local et son intronisation comme seul représentant communautaire.

37Après l’élection du cheikh Bayyûḍ, son engagement pour le rattachement plein et entier du Mzab au Nord procédait apparemment d’une même volonté d’adaptation à la nouvelle donne algérienne, mais concourut aussi à mieux lui assurer le contrôle de la représentation communautaire. En luttant pour la mise en place d’une administration civile et de communes de plein exercice, les réformistes se défirent d’une part de l’ennemi déclaré qu’était pour eux l’administration militaire et, d’autre part, forts de leurs succès dans les scrutins précédents, ils prirent la tête de la société locale à travers le contrôle des conseils municipaux. L’analyse d’un administrateur au sujet des élections des conseils des communes indigènes en avril 1950 corrobore ce constat : « Les réformistes recherchent la majorité dans les djemaas (sic) afin de s'implanter plus profondément dans l'Administration locale, et de pouvoir diriger un jour la vie communale. » Les réformistes réussirent progressivement à miner l’autorité de l’administration militaire et à imposer leur consultation à propos de toutes les questions relatives au Mzab.

38L’autre conséquence de l’action des réformistes dans ces années fut la préservation, par l’aménagement et la subversion des institutions nouvelles, d’une certaine autonomie communautaire. La création d’une circonscription spéciale pour le Mzab fut négociée directement à Alger. Elle subvertissait le sens de l’entrée de la région dans l’Assemblée algérienne, aménageant, dans le cadre même de l’unification administrative du territoire algérien, une spécificité pour le Mzab. Une fois cette circonscription propre au Mzab obtenue, les réformistes tentèrent de garantir aux Mozabites, à l’échelon local, la majorité dans les institutions communales face aux tribus arabes « agrégées » et aux « fractions juives ». Alors que l’instauration du suffrage universel masculin dans les élections des « djemaa » des communes indigènes était à l’ordre du jour, ils manœuvrèrent à Alger pour que cela se fasse en « sauvegardant les franchises mozabites » (ANOM, 9CAB/144, mars 1950), c’est-à-dire sans que le suffrage soit secret. En 1958, avant l’instauration de communes de plein exercice, des négociations serrées s’engagèrent de nouveau avec l’administration pour que la loi électorale soit amendée et qu’une représentation ethnique et confessionnelle soit adoptée au sein des conseils municipaux, attribuant un avantage définitif aux Mozabites sur les tribus arabes agrégées et sur les populations juives du Mzab (Merghoub, 1972 : 80). Les réformistes prirent ainsi le contrôle de Ghardaïa, Guerrara, Berriane et El Atteuf.

39Avec l’établissement de l’administration civile en 1959, le processus entamé une décennie auparavant s’achevait. En une décennie de transformations, les réformistes avaient substitué à l’autonomie interne, relative et menacée, un système dans lequel le Mzab, en apparence traité comme les autres régions, conservait de fait une relative autonomie. La clé de voûte de ce système était le cheikh Bayyûḍ. Par sa double appartenance aux institutions communautaires et coloniales, il les articulait l’une à l’autre. Les réformistes s’assuraient dans ce système le contrôle de la vie politique locale. Un mémoire rédigé en décembre 1960 nota ainsi que les réformistes avaient « en main cinq municipalités du Mzab sur sept, (…) deux conseillers généraux sur trois (dont un siège occupé par le cheikh Bayyûḍ) et le député du Mzab » (Carreau-Gaschereau, ANOM, CHEAM-781).

40À l’indépendance, les structures administratives de juillet 1962 furent d’abord reconduites. Les réformistes consolidèrent leur influence grâce à l’accession du cheikh Bayyûḍ au poste de délégué culturel de l’Exécutif provisoire. En avril 1962 ils emportèrent la municipalité de Beni Isguen. Muḥammad Khubzî, fils de ʿÎsâ Khubzî, un des principaux soutiens de Bayyûḍ, fut nommé sous-préfet avant de devenir député à la Constituante en septembre 1962, puis ministre du Commerce dans le premier gouvernement de la République algérienne. À partir de l’été 1964, cette mainmise réformiste sur le Mzab s’effrita, brutalement d’abord par la mise en résidence surveillée du cheikh Bayyûḍ, mais aussi plus progressivement par le renouvellement des structures administratives et par le retrait de la vie politique de ceux qui, dans les années suivantes, ne se coulèrent pas dans le moule du parti unique (Merghoub, 1972 : 106-109). Les institutions locales fonctionnèrent, jusqu’en 1967 pour certaines, avec des acteurs – les réformistes – apparus dans l’entre-deux-guerres. À l’échelle locale, les dernières années de la guerre et les débuts de l’indépendance forment quasiment une même séquence chronologique, et 1962 ne constitue pas la seule rupture majeure dans la vie politique et administrative.

Depuis l’indépendance : se penser Mozabites et Algériens

41À partir de 1959, et surtout de 1962, les lettrés réformistes repensèrent les spécificités du Mzab à l’aune de l’État-nation et réécrivirent l’histoire du Mzab et de l’Algérie. Ils reprenaient des débats nés durant la colonisation française, mais il s’agissait désormais de penser ensemble la communauté mozabite et la nation algérienne indépendante, au moment même où la construction politique élaborée dans les dix dernières années de la colonisation était bouleversée par la mise en place des institutions de la République algérienne. Ils écrivirent une histoire communautaire de l’Algérie, articulant identifiants communautaires et référents nationaux. Ces textes permettent d’apprécier les modalités de l’intégration culturelle et identitaire du Mzab à la communauté nationale.

42De ces lettrés réformistes, le plus prolixe fut Muḥammad ‘Alî Dabbûz, dont l’œuvre construit une historiographie mozabite en référence à l’histoire nationaliste algérienne, notamment à celle de l’Auma. Originaire de Berrian, il reçut une partie de sa formation au Caire et, à son retour au Mzab, rejoignit le cheikh Bayyûḍ qu’il remplaça comme mudarris à Guerrara en 1948 (ANOM, OA//96/260, novembre 1948). Enseignant en histoire à l’institut al-Ḥayât, il publia trois œuvres durant les années 1960 et 1980 : Târîkh al-Maghrib al-kabîr, dans lequel il repense l’apport des ibâḍites à l’histoire du Maghreb ancien ; puis Aʿlâm al-iṣlâḥ fî l-Jazâ’ir et Nahḍat al-Jazâ’ir al-hadîtha wa thawratuha al-mubâraka, histoires de l’« iṣlâḥ » et de la « nahḍa » de l’Algérie, prétextes à la mise en évidence du rôle du Mzab et de ses cheikhs dans l’histoire ancienne et contemporaine de l’Algérie.

Des débats nés dans l’entre-deux-guerres

43Ces ouvrages s’inscrivent dans la lignée des œuvres historiques nationalistes de l’entre-deux-guerres, notamment du Kitâb al-Jazâʾir publié en 1932 par Aḥmad Tawfîq Al-Madânî (1898-1983). Cette filiation est caractéristique de l’historiographie post-indépendance, « dans une mesure non négligeable tributaire du type de rapport à l’histoire qui (vit) le jour dans les milieux intellectuels arabisants (proches de la nébuleuse réformiste) » (Haddab, 1984 : 387). Le cheikh Dabbûz insiste sur les mêmes questions qu’Al-Madânî : l’origine des Berbères, l’occupation romaine, la conquête arabe de l’Afrique du Nord. Alors qu’il explique sa démarche méthodologique pour la période contemporaine, son discours sur les périodes anciennes ne s’en encombre pas : elles ne sont pas explorées pour elles-mêmes, mais à l’aune du présent, dans l’optique – malgré l’indépendance –, d’opposer un discours historique à l’idéologie coloniale et de « décoloniser l’histoire ». 

44Son récit, volontiers polémique comme celui d’Al-Madânî, s’en distingue en ce qu’il ménage une place pour les Berbères ibâḍites du Mzab. Il n’aborde pas la présence ottomane, peu importante vue du sud de l’Algérie, mais valorise la geste ibâḍite au Maghreb, qu’il attribue aux Mozabites : le royaume de Tâhert et sa chute, la fondation de Sedrata, sa gloire puis son déclin sont interrogés. L’installation des ibâḍites au Mzab, le développement des cités et de leurs institutions sont longuement narrés, dans le souci d’écrire une histoire de l’Algérie qui prenne les Mozabites et leur histoire ancienne en compte.

45Outre Al-Madânî, cette entreprise pouvait s’appuyer sur des réflexions de Mozabites de l’entre-deux-guerres, notamment celles d’un lettré de Béni Isguen installé au Caire, Brâhîm Aṭṭfiyâsh. Né en 1886, il fonda et dirigea au Caire la revue Al-Minhâj (1924-1927), et contribua aux journaux d’al-Khâṭib, Al-Zahrâ et Al-Fatḥ, promoteurs de l’unité du monde arabe dans un cadre islamique. Une série d’articles qu’il publia en 1939 dans Al-Fatḥ raconte l’histoire des Berbères, avant et pendant l’ère musulmane, et entre en débat avec les discours nationalistes de la nébuleuse réformiste algérienne. Aṭṭfiyâsh développe un discours historique qui intègre les Berbères à la nation algérienne et repense les rapports entre Berbères et Arabes. Il développe l’idée – présente aussi dans l’œuvre d’Al-Madânî – que de toutes les nations qui ont conquis l’Afrique du Nord, la nation arabe a été celle avec laquelle les Berbères avaient le plus d’affinités. Dans cette perspective, la fusion des deux entités aurait été opérée par l’islam et aurait donné le jour à une nation, « unie par une religion, un système éthique, un Coran, une qibla et un prophète » (Ghazal, 2010 : 110).

Berbères et Arabes, Mozabites et Algériens

46Dans le contexte de l’Algérie indépendante, Aʻlâm al-iṣlâḥ fî l-Jazâ’ir et Nahḍat al-Jazâ’ir marquent une inflexion par rapport aux réflexions de Brâhîm Aṭṭfiyâsh. Alors que ce dernier soulignait la compatibilité entre Arabes et Berbères de façon générale, le cheikh Dabbûz traite essentiellement des Mozabites, essayant de démontrer qu’ils sont culturellement et ethniquement arabes. Sa démonstration passe d’abord par la valorisation du caractère fondamentalement arabe de la culture au Mzab :

Lorsque les Mozabites ont créé les villes (du Mzab) et les ont peuplées, ils y ont importé tous les bienfaits de la civilisation ancienne et y ont préservé tous les beaux charmes de la civilisation arabe ancienne. Ils […] y ont diffusé la culture arabe islamique jusqu'à ce que prenne fin l'analphabétisme parmi leurs hommes. Et tous lisent l'arabe, l'écrivent et le comprennent. […] Grâce à leurs efforts, leur dynamisme et leur religion, ils en ont fait la région la plus agréable d'Algérie et la plus importante vers laquelle se tournent les visiteurs désireux de voir le beau visage de l'Algérie arabe et musulmane ! 

47Parmi les éléments constitutifs de ce caractère arabe du Mzab, le cheikh insiste tout particulièrement sur la langue. Selon lui, la maîtrise de l’arabe par les Mozabites, qu’il juge meilleure qu’ailleurs en Algérie, est la preuve de leur arabité.

48Son raisonnement se poursuit, sur un plan racial : sur les racines des Mozabites, il prend le contrepied des discours académiques coloniaux pour affirmer que les « origines des Mozabites sont arabes et berbères et (que) dans leurs veines coulent du sang arabe et du sang berbère » (Dabbûz, 1975 : 1/167). Il s’en prend à ceux qui ont prétendu qu’ils sont de « purs Berbères », allégation fausse à ses yeux puisque – et il reprend là un topos colonial – les Berbères se trouveraient dans les montagnes et les zones reculées et ne se seraient donc pas mélangés à d’autres populations, alors que les ancêtres des Mozabites avaient été à la tête de « l’un des plus grands royaumes islamiques du Maghreb », ce qui aurait inévitablement occasionné des mélanges. Toujours tributaire des cadres intellectuels coloniaux, Dabbûz recherche les origines d’un État-nation algérien avant l’invasion coloniale et le trouve dans le royaume rustumide, qu’il attribue aux Mozabites, assimilés aux ibâḍites du VIIIe siècle : « Les Mozabites ont créé le premier État islamique indépendant en Algérie. Cet État maghrébin islamique a fait vivre l'imamat et a rénové au Maghreb la voie des califes bien dirigés. »

49Ainsi, le discours historique du cheikh Dabbûz oriente et interprète de deux manières l’histoire et l’identité mozabites ; d’une part, en construisant et en valorisant les Mozabites comme acteurs de l’histoire médiévale de l’Algérie et, d’autre part, en articulant l’identité mozabite au référent arabe du nationalisme algérien.

« Les racines de la Révolution »

50Les écrits du cheikh Dabbûz portent aussi sur la période contemporaine et participent de la construction d’une historiographie communautaire de l’Algérie. Il pense l’histoire du Mzab dans le cadre du discours réformiste sur la nation et de l’histoire de l’Auma, telle que ses anciens militants l’ont écrite après 1962. L’œuvre du cheikh Dabbûz s’inscrit ainsi dans l’écriture d’un destin a posteriori, la réinvention d’une vocation nationaliste qui caractérise l’historiographie réformiste aux lendemains de l’indépendance (McDougall, 2004).

51L’auteur s’inscrit dans l’héritage des oulémas de l’Auma. Nahḍat al-Jazâ’ir est dédié au « combattant ʿAbd al-Ḥamîd b. Bâdîs, et à nos oulémas combattants ». Dabbûz se place aussi sous le patronage de Bashîr al-Ibrâhîmî (1889-1965), l’un des fondateurs de l’Auma. Sur le plan historiographique, le sens qu’il donne à l’iṣlâḥ en Algérie et au Mzab est très proche de celui qu’Ali Merad – ancien membre de l’Auma – lui confère. Dans l’introduction, Dabbûz annonce ainsi qu’il va « écrire l'histoire oubliée du combat culturel et social, préalable indispensable à la victoire sur le colonisateur ». En ouverture de Nahḍat al- Jazâ’ir, il consacre un tome entier aux différentes nahḍât qu’a connues l’Algérie par le passé, notamment grâce à la contribution des ibâḍites. Pour la période coloniale, il ambitionne de révéler « quelles sont les racines de la révolution », surtout l’apport de ce qu’il nomme la « nahḍa du Mzab ».

52Dans l’œuvre de Dabbûz se retrouve un schéma historiographique proche de celui élaboré par Ali Merad, centré principalement sur un seul homme, sa pensée et son action. Tout comme Ibn Bâdîs se voyait attribuer quelques « grands auxiliaires » (Merad, 1967 : 99-108), les partisans ordinaires de l’iṣlâḥ furent gommés et le cheikh Bayyûḍ se vit adjoindre quelques compagnons comme Abû-l-Yaqẓân, ʻAbd al-Rahmân Bakellî, ou le cheikh Addûn. Entamée à la fin des années 1960, après la mise à l’écart des réformistes, cette œuvre confère aussi un rôle central au Cheikh Bayyûḍ dans un souci apologétique. Dans le contexte nouveau de la fin des années 1960, il s’agissait de clarifier certains malentendus sur une histoire locale non dénuée d’ambiguïtés. Son récit témoigne ainsi non seulement du souci d’articuler la communauté mozabite à la nation algérienne, mais aussi d’intégrer les cheikhs mozabites dans la geste nationaliste et de les disculper des soupçons qui entourèrent, après l’indépendance, les anciens « chefs indigènes » et les notables locaux.

Conclusion

53L’iṣlâḥ gagna le Mzab au tournant des années 1930 et 1940 par la circulation des lettrés et des idées, convoyées par les nouveaux médias, mais aussi par le jeu d’alliances entre les oulémas réformistes et des commerçants du Tell. Adoptant et adaptant le discours de l’iṣlâḥ, les cheikhs s’insérèrent dans les institutions du Mzab ou, face aux résistances, les contournèrent par la constitution d’associations. Ils conquirent le Mzab à la réforme et trouvèrent les moyens d’y faire progressivement triompher leurs vues sociales et religieuses. L’entrée dans la vie institutionnelle algérienne coloniale permit de recréer les conditions d’une autonomie de la société locale par sa mutation en communauté politique. Une représentation unique à Alger et la coïncidence entre limites géographiques de circonscriptions et territoire communautaire formaient la clé de ce système, le cheikh Bayyûḍ faisant le lien entre les échelons national et communautaire. Enfin, les lettrés de la communauté, dans la lignée des débats de l’entre-deux-guerres, pensèrent l’histoire de la nation algérienne d’un point de vue berbère et ibâḍite. Cette historiographie tenta d’intégrer l’histoire des ibâḍites et des Mozabites au récit national algérien, alors même que la situation politique et administrative du Mzab changeait profondément avec l’instauration des institutions locales de la République algérienne.

54La communauté mozabite a dû depuis créer un nouveau mode d’articulation à la communauté nationale. Elle a trouvé dans les structures associatives un espace d’investissement, et une marge de manœuvre politique dans les non-dits qu’implique la non-reconnaissance du fait communautaire. Certaines institutions politiques mozabites ont ainsi adopté un statut associatif, alors que l’exercice du rite ibâḍite, n’étant encadré par aucun texte de loi, est resté libre, à la charge de la communauté.

55Si l’iṣlâḥ est devenu un enjeu de mémoire pour la communauté, c’est que les Mozabites ont conscience que les choix politiques et intellectuels des lettrés réformistes, toujours très disputés, sont pour beaucoup dans la situation actuelle du Mzab. Revenir sur l’action des réformistes permet de comprendre comment l’articulation entre communauté locale et communauté nationale s’est effectuée, la société locale tentant toujours de maintenir ses particularismes pour préserver son organisation. La société mozabite fut elle-même recomposée par ces phénomènes. En retour, ces analyses fournissent des pistes pour comprendre, par le prisme d’une histoire locale, saharienne et berbère, la construction nationale algérienne et l’importance que les régionalismes y tiennent.

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Bibliographie

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Annexe

Fonds d’archives consultés

Archives Nationales d’Outre-Mer (ANOM), Aix-en-Provence :

Cabinet du Gouvernement Général de l’Algérie, ANOM.

9CAB/144, bulletins de renseignements mensuels.

Affaires indigènes, ANOM.

9H/85, fiche de renseignements, Bayoud al-Hadj Brahim b. Aoumeur

Département des Oasis (Territoires du Sud), ANOM.

OA//68/169, dossier jemaiet al-Islah.

OA//89, rapports annuels, annexe de Ghardaïa.

OA//96/260, bulletins de renseignements mensuels.

OA//104/44, bulletins de renseignements mensuels.

OA//105/208, bulletins de renseignements mensuels.

Fonds du Centre des hautes études sur l'Afrique et l'Asie modernes, ANOM.

CHEAM-781, Le parti réformiste et la réforme communale, Capitaine Carreau-Gaschereau.

Archives des Missionnaires d’Afrique (AMA), Rome.

Diaires du poste de Ghardaïa.

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Notes

1 Cet article est issu de la communication L'Algérie par les marges. Le Mzab : réforme et intégration nationale, 1925-1964, discutée en décembre 2011 au séminaire d’E. Blanchard et S. Thénault, « Pour une histoire sociale de l’Algérie colonisée », CHS/Université Paris I Panthéon-Sorbonne.

2 Saʿîd Sharîfî b. Bilḥâjj, dit Cheikh ‘Addûn, a été l’un des fondateurs de l’institut, puis l’a dirigé des années 1940 à 2004. Il fait aussi partie des membres fondateurs de l’association al-Ḥayât en 1937.

3 1870 et 1910 figurent la situation avant la réforme. 1925 est l’année d’ouverture de l’institut al-Ḥayât, dont on voit l’entrée. En 1937, les cheikhs réformistes de Guerrara, s’unissent dans l’association al-Ḥayât, dont on peut observer les fondateurs. 1959 voit l’adjonction d’un internat à l’institut, représenté ici par son entrée. Une nouvelle madrasa al-ayât est construite en 1961. 2009, enfin, marque l’inauguration du nouvel institut, représenté à droite et à gauche.

4 Fondée en 1931, l’AUMA a contribué de façon essentielle au développement et à la structuration des activités de la nébuleuse réformiste algérienne, ainsi qu’à la définition d’un réformisme sunnite algérien (Merad, 1967 et McDougall, 2006).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Augustin Jomier, « I ibâḍite et intégration nationale : vers une communauté mozabite ? (1925-1964) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 132 | décembre 2012, mis en ligne le 06 juillet 2012, consulté le 27 août 2014. URL : http://remmm.revues.org/7872

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Auteur

Augustin Jomier

CERHIO-Université du Maine

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    • Titre :
      Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée
      En bref :
      Revue pluridisciplinaire proposant des dossiers thématiques sur l'ensemble du monde musulman actuel et sur son histoire
      A multidisciplinary journal offering thematic issues on the Muslim world, past and present
      Sujets :
      Histoire, Études du politique, Afrique du nord, Proche-Orient, Moyen-Orient, Méditerranée
    • Dir. de publication :
      Sylvie Denoix
      Éditeur :
      Publications de l’Université de Provence
      Support :
      Papier et électronique
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      2105-2271
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      0997-1327
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