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Lectures

Bozzo Anna et Luizard Pierre-Jean (dir.), Les sociétés civiles dans le monde musulman, Paris, La Découverte, 2011, 473 p.

Gérard Groc

Texte intégral

1Cette somme, importante en volume et riche en nombre de contributions (25 sans compter une introduction enrichie d’un témoignage), est fort intéressante, mais curieusement moins par l’unité des champs qu’elle compare que par la diversité (voire le contraste) des situations qu’elle présente, moins par la compréhension synthétique qu’elle permettrait du phénomène de la société civile que par le questionnement qu’elle déclenche. Elle véhicule en effet des paradoxes et des décalages qui font à mes yeux la première qualité de ce livre, dans la mesure où, en plus d’une quantité d’informations diversifiées, ils obligent à se poser des questions, même si l’on n’est pas toujours sûr d’accéder à une réponse, voire d’en trouver une dans les lignes de ce livre.

2Le premier étonnement se produit dès l’introduction (Bozzo/Luizard) qui annonce le décalage entre le contenu du livre et l’actualité. La cause en est simple : cette étude fut mise en chantier avant les révolutions arabes, lesquelles ont bouleversé le paysage politique. Et la question se pose alors aux éditeurs de savoir si elles n’ont pas invalidé les recherches commandées, modifié les paradigmes, ou du moins, par l’expression inédite d’une pluralité nouvelle, changé les modalités de la mobilisation politique telles que les études présentées dans le livre les décrivent, par renversement des équilibres antérieurs des pouvoirs en place et par élimination (souhaitée) de l’autoritarisme. Le résultat de la recherche entreprise serait-il devenu obsolète ? Et l’introduction ouvre directement sur cette incertitude, - soutenue par une analyse prédictive de Jean Hannoyer de 7 ans antérieure à la révolution tunisienne -, avec l’hypothèse que la thématique "civile", telle que recueillie avant les révolutions, ait pu devenir anachronique, dépassée, inactuelle car faisant référence à des contextes révolus, alors que le problème se pose désormais différemment.

3Le deuxième décalage, plus interne, relève de l’opposition qu’il y a entre une interrogation théorique sur la nature de la "société civile", sa pertinence, ses connexions, la difficulté permanente à cerner et à définir cet objet, les tentatives de réponses souvent insatisfaisantes, bien mises en relief par la présentation de J.C. Vatin – laquelle fait bien sûr référence à l’origine occidentale de ce concept et à son adaptation plus incertaine aux sociétés orientales –, et la plupart des études de cas présentes dans ce livre qui manient ce terme sans hésitation, profitant justement d’une imprécision et d’un flou adéquats à décrire ou laisser entrevoir une multitude de manifestations, de modalités parfois divergentes, parfois contradictoires, ressortissant partout à des contextes différents mais regroupant un fourmillement d’activités (d’activismes?) à la frange de l’expression sociale et de la revendication politique, à savoir cette "interpellation du politique" selon une jolie formule a minima mais juste, employée dans un des articles (p. 228). Même si d’autres auteurs de ce livre relaient eux aussi, dans une posture critique, cette réserve évoquée plus haut sur la valeur opératoire de ce concept (en général et dans le monde musulman) et font alors mention de l’individu comme pôle d’une nouvelle politisation (importance des élites/Ould Aoudia ; Algérie/Addi ; réseau euro-méditerranéen/Chammari), il ressort de la lecture une impression de multiplicité d’approches, de diversité des usages locaux où, au-delà des différences de milieux, de temporalités, de contexte, cette expression de "société civile" paraît néanmoins pertinente, tant elle relie les différentes situations dans leur similitude à inventer de nouveaux modes d’expression politique et à aiguillonner les autorités, quelles qu’elles soient.

4Sur ce point, la contribution de Teti est éclairante car elle interroge la catégorie analytique du concept de "société civile" à travers le lien quasi automatique qui est fait par l’Occident à la démocratie et à la démocratisation. Ce lien est indéniable, mais il assigne alors toute société civile à se couler dans les critères appropriés à cette démocratie "importée", dans un rapport souvent implicite avec la théorie de la transitologie. Or, Teti (comme Longuenesse) note que beaucoup de référents/paramètres pris en considération pour établir ce lien ne conviennent en fait pas aux sociétés arabes, constat que reprennent Talon pour une évaluation des médias et Farag à l’égard de la citoyenneté. Dès lors, il y a une évaluation partiale d’une civilité "orientale", très souvent empreinte d’islam, qui se retrouve directement disqualifiée car elle n’offre pas toujours les adéquations démocratiques ou sécularistes que présuppose l’analyse, au départ occidentale, et n'est donc pas conforme au schéma théorique. D’où l’inversion de la question que pose Teti : le discours sur la démocratie peut-il au contraire avoir entravé une démocratisation dont on exclurait a priori la dimension sociale et le rapport à l’islam ? (allusion faite au "dilemme islamique" où, si la société civile est tolérante et démocratique, elle ne peut qu’être sécularisée ; si la structuration associative est confessionnelle, alors elle ne peut qu’être anti-démocratique, p. 82).

5Corollaire de cette analyse et troisième décalage avec les idées reçues, et qui est un des aspects les plus intéressant de cette recherche, le fait que l’idée de société civile, dans la mesure où on en admet la diversité revendiquée, fonctionne très bien avec ce qui nous apparaît à nous, occidentaux, comme antinomique, par exemple l’autoritarisme (Maroc/Tozy), le traditionalisme (Mali/Jonckers), l’islam (Iran/Adelkah) mais aussi le corporatisme (Égypte/Longuenesse), via et au-delà des habiletés de certains régimes politiques. Il y a à ce propos un mélange des genres très stimulant où, éloignés des a priori, on découvre au fil des études des expressions moins exclusives, plus tolérantes, plus combinatoires, à la fois modernes et identifiables comme telles, mais véhiculant aussi une identité, un patrimoine, des traditions, des caractéristiques destinées à durer car porteuses d’une identité, ce que l’on n’associe pas toujours avec l’idée d’autonomisation de l’action politique, mais qui sont au cœur d’une dynamique associative.

6La réforme du droit (Égypte/Ferrié et Dupret), activité centrale et légitimante de la société civile, n’est pas forcément une limitation de l’autoritarisme dans la mesure où toute réforme, dans un pays arabe, ne peut exister qu’avec l’assentiment du pouvoir, lequel est autoritaire. Logique implacable que décline aussi Addi à propos de l’Algérie où il dit qu’on attend que la société civile démocratise les pays du tiers-monde mais on oublie que, sans autonomie économique, les associations n’ont pas de capacité de s’opposer à l’État. Et si, d’aventure, elles recherchent l’aide étrangère, alors elles se disqualifient et se délégitiment.

7La partie historique (4 études) montre deux choses qui contribuent à brouiller la compréhension de ce concept et que mettent en perspective certains exemples actuels. D’abord, le fait que cette organisation sociale autonome et cette participation croissante au politique est, dans les termes, une importation venue directement avec les Occidentaux, souvent avec la présence coloniale ou indirectement, via d’autres voies de modernisation comme les Tanzimât (réformes) ottomanes ; et il est intéressant de voir comment la mobilisation, imitative, est d’abord impulsée par le haut, par des appareils "modernisateurs" qui recourent au phénomène associatif pour mobiliser sur des thèmes non traditionnels, sortant ainsi des astreintes de la sphère du conservatisme (Égypte/Petricca). Anecdotique mais très instructif, il est intéressant de voir par exemple les réticences de ces républicains français (Algérie/Bozzo), inventeurs de la citoyenneté et qui ont précisé, en 1901, les contours de l’association à accorder aux "indigènes", ce qu'ils présentent comme le fruit de leur modernité républicaine. Le deuxième apport de ces approches historiques est de montrer que cette sociabilité nouvelle trouve en fait très facilement écho dans les sociétés orientales où elles semblent s’organiser avec facilité (Algérie/Bozzo ; Naplouse/Baldazzi), comme si les règles, non d’une expression politique portée vers un nouvel espace public, mais des regroupements d’intérêts en groupes plus ou moins formels étaient déjà un acquis de ces sociétés, auquel cette mobilisation "civile" occidentale ne fait que donner un nouveau cadre et le rendre plus opératoire, face à des oppositions nouvelles d’intérêt. C’était aussi une conclusion de l’article introductif de Vatin, de dire qu’en pays d’Orient, la société civile « correspondrait plus à des solidarités qui, se confrontant à l’État, sont condamnées à réinventer continûment et à se frayer leurs propres voies » (p. 66). Et l’on retrouve cela dans certaines études de cas où la société civile n’est pas forcément un vecteur d’adresse au pouvoir politique mais un moyen relativement aisé de mobiliser, par des figures de sociabilité, afin de répondre à des enjeux politiques, même internes, qui trouvent à s’exprimer plus facilement dans une interpellation contournée du politique (l’engagement féministe islamique/Pepicelli ; le Hezbollah et le football/Lamloum ; le mouvement Gülen/Massicard ). L’article sur le Mali (Jonckers), présente pour sa part les deux faces antinomiques du miroir où la "société civile" sent d’un côté si fort la présence occidentale (chrétienne) qu’elle en est devenue suspecte par l’inégalité financière que ses bailleurs de fonds occidentaux effectuent au nom de leurs critères propres, et la dévalorisation qu’elle implique automatiquement de l’idée de démocratie, mais où elle est simultanément une réponse à cette déception et le moyen de mobiliser d’autres circuits associatifs (musulmans) de solidarité qui sont de véritables messages au pouvoir politique : un peu comme si la dynamique "associative" figurait paradoxalement l’antidote idoine à des ONG jugées trop exogènes, participant néanmoins les unes et les autres à l’interpellation des autorités religieuses, politiques, plus ou moins centrales (p.228), mais sans doute dans des cadres conceptuels dissociés. A contrario, les exemples palestinien (Charif) et irakien (Luizard) montrent comment la notion, introduite en lien avec l’Occident, peut alors pâtir de cette filiation, même si elle est un moyen d’accéder aux mannes financières ; mais la conclusion à propos de l'Irak est également ambivalente : le mouvement chiite tire apparemment son épingle du jeu "associatif" ayant aussi intégré, à travers cette intrusion importée, une culture "civile" et une nouvelle approche du jeu politique qui doit mieux convenir à sa position de minoritaire longtemps exclu du marchandage.

8Autre décalage plus spécifique, celui constaté entre le temps de la réflexion/rédaction et le temps de la lecture : plusieurs articles sont fort bien construits et explicites, dont pourtant les conclusions ne s’accordent pas ou plus à la réalité, ou en tout cas posent question. Là où Dupret et Ferrié nous démontrent combien une réforme du droit qui emprunte même largement à l’idée de démocratie (tolérance, répartition des mécanismes de décision) et conduit l’État à faire des concessions acceptables, réussit à servir de paravent judicieux à une permanence de la gestion autoritaire en l’Égypte, on s’étonne qu’en présence de ce dispositif ingénieux, ce soit justement un pays où la révolte a bien éclaté et l’on se demande où le raisonnement tenu, pourtant fort bien étayé (même s’il est expressément daté d’octobre 2010), a péché. Par contre, en Tunisie (Ben Achour), c’est autre chose qui s’est passé et on nous montre que la négociation sur la réforme du droit n’a pas eu lieu à cause de la virulence des associations de plaidoyer. Est-ce que là l’autoritarisme n’a pas su négocier avec ses interlocuteurs et a dû recourir à une répression plus implacable ? Dans ce cas, on comprend mieux le printemps tunisien que le printemps égyptien. Alors, quel seuil franchi ou non franchi déclenche-t-il une contestation réelle ? À rebours, les obstacles décrits par Addi à la formation de la société civile en Algérie, le monopole que lui opposa le pouvoir central, "l’échec du régime" paraissent si manifestes qu’on se demande pourquoi et comment l’Algérie n’a pas encore, elle, renversé son régime semi-militaire. Le cas pakistanais (Bredi) semble au contraire limpide : une structure associative s’appuie sur des notions modernes de droit et de gouvernance démocratique pour s’opposer à un pouvoir verrouillé qui fait du religieux un axe de son autoritarisme.

9Nous terminerons par une considération qui nous a particulièrement intéressés : celle que fait Tozy sur une approche "imaginaire" de la société civile car insuffisamment documentée hors des cadres européens ou occidentaux. Il indique que l’appropriation de ce concept par les intellectuels arabes ou musulmans est aussi problématique du fait d’une conception traditionnelle de l’extériorité du pouvoir par rapport à la société : le premier n’est pas l’émanation de la seconde, il lui est plutôt étranger et n’a d’autre utilité que de prévenir le désordre (fitna), autrement dit de préserver la religion.

« Si l'on accepte une définition très générale de la société civile comme organisée à l’extérieur de l’État…on dénombre alors quantité de formes d’organisation autonomes – tribu, millet, familles, notables urbains, négociants, clercs etc - …où l’islam opère généralement comme l’homonyme d’une culture collective... Une telle approche libère le concept des spécificités de l’expérience bourgeoise européenne, elle permet d’ancrer la société civile dans une matrice historique riche… où d’autres mœurs, d’autres normes de la culture civique ont été élaborées… plutôt que de la proposer comme le résultat d’une modernité importée » (emprunts divers à la p. 252).

10Et il conclut ailleurs :

« Il y a un risque de conditionner l’émergence de la société civile par l’existence de choix démocratiques, même formels : c’est d’ignorer les dynamiques d’une société civile en soi, constituée sur la base d’un référentiel traditionnel (des sociabilités communautaires ou corporatistes ou des organisations de bienfaisance) et de poser la société civile comme la seule alternative vertueuse à des États corrompus et despotiques » (p.258).

11À méditer…

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Groc, « Bozzo Anna et Luizard Pierre-Jean (dir.), Les sociétés civiles dans le monde musulman, Paris, La Découverte, 2011, 473 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 134 | décembre 2013, mis en ligne le 22 février 2013, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/7951

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Auteur

Gérard Groc

IREMAM, Aix-en-Provence

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