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Lectures

Papas Alexandre, Mystiques et vagabonds en islam. Portraits de trois soufis qalandar, Cerf, 2010, 338 p.

Catherine Mayeur-Jaouen

Texte intégral

1On se souvient de la thèse d’Alexandre Papas, désormais un classique, consacrée aux rapports entre soufisme et politique dans la Naqshbandiyya des Khwājas qui fondèrent, aux xviie et xviiie siècles, une dynastie et un Empire en Asie centrale (Soufisme et politique entre Chine, Tibet et Turkestan, Paris, Jean Maisonneuve, 2005 – dont nous avions rendu compte dans la REMMM, n° 125). Ici, des disciples naqshbandīs, fidèles à Āfāq Khwāja et à ses descendants dont ils visitent d’ailleurs les tombeaux à Kashgar, choisissent pourtant une autre voie, celle de la Qalandariyya, à laquelle A. Papas consacre son étude. Y a-t-il opposition autrement que rhétorique entre ces deux voies ? C’est l’une des questions que pose le livre, consacré à trois qalandars qui sillonnèrent l’Asie centrale entre 1650 et 1750 : Mashrab (1640-1711), le plus provocant et choquant des trois, poète d’abord dans son Dīwān, Dīwān assez populaire pour être lithographié dès la fin du xixe siècle : Mashrab mourut finalement en martyr, supplicié volontaire sur le modèle explicite de Ḥallāj. Puis Zalīlī (1676-1753), dont le témoignage plus mesuré, plus ethnographique aussi, est un Safarnāma, récit de pèlerinage écrit en 1719-1720. Enfin Nidā’ī (1688-1760) pour lequel le qalandarisme aura sans doute été une longue étape, de plusieurs décennies, avant l’installation finale à Istanbul et la fondation d’un tekke (grâce à des appuis dans la Naqshbandiyya Mujaddidiyya) où son tombeau est toujours vénéré dans le fameux cimetière d’Eyüp. C’est aussi à Istanbul qu’il écrivit en 1752 une sorte de synthèse qalandarī naqshbandī, soucieuse de la Loi et des principes naqshbandīs, sans ignorer les brûlures de la passion amoureuse pour le divin, qui caractérisent le qalandar. Poésie, récit de voyage et écrit théorique soufi sont donc convoqués pour dresser un portrait de ces trois qalandars, à raison d’un chapitre par qalandar, dans l’ordre chronologique, avec une mise en perspective de leurs écrits, sélectionnés et traduits, commentés aussi au fur et à mesure dans une sorte de lectio méditative qui s’efforce, en les accompagnant dans leurs itinérances, d’en écrire une histoire. Comment d’ailleurs écrire cette histoire ? Sans tentation historiciste plate (malgré quelques rares velléités, ici ou là, surtout à propos de Mashrab, le plus légendaire et le plus poète), le livre propose une volonté de compréhension interne forte qui place hardiment l’hagiographie comme source historique majeure, au-delà des realia que l’on y a longtemps, et prosaïquement, cherchées.

« Croire que la littérature édifiante (…) ne dit rien de son temps serait ignorer ce que peut toute littérature. (…) Les chroniques ne sont que des illusions d’intelligibilité alors que l’hagiographie donne le sens du monde (…) parce que leur aventure [celle des saints] est, en somme, l’expression rare de tout ce qui n’est pas dit dans les mémoires, de ce que l’on n’ose pas croire ni penser » (p. 134).

2Figures omniprésentes mais méconnues, les qalandars d’époque médiévale que citent certaines des Mille et une nuits – bien connus des arabisants qui savent leurs accointances avec les Banū Sāsān et les protagonistes des maqāmāt – semblent bien avoir trouvé en Asie centrale une première éclosion, liée au soufisme, aux xiie et xiiie siècle. Alexandre Papas suggère et finalement constate qu’ils y ont connu un renouveau, pratiquement celui d’une Qalandariyya de masse, aux xviie et xviiie siècle. C’est à la fois ce moment particulier, entre Moyen Âge et modernité, et cet immense espace où caravanes et routes de pèlerinage dictent encore une expérience particulière de l’itinérance et du vagabondage, que choisit d’explorer Alexandre Papas. Malgré les remarquables études de F. Meier et A. Karamustafa, ou encore de A.Y. Ocak ou Ch. Tortel, peu de chose a été consacré aux qalandars – encore moins à leur inscription sociale sur laquelle seuls des témoignages d’anthropologues (notamment russes ou soviétiques) apportent un éclairage, comme celui, particulièrement remarquable, d’Anna L. Troistskaja, traduit ici du russe en annexe (p. 269-312) : daté de 1975, ce texte rassemble des témoignages recueillis en 1945 auprès de qalandars et de maddāhs eux-mêmes fort âgés – peut-être ceux que d’émouvantes photographies de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle nous rendent présents, dans le cahier iconographique du livre. Éternel défi de l’islam dit « populaire », par paresse, dit ainsi par mépris implicite, dit ainsi parce qu’il laisse peu de traces, et à la fin presque uniquement des traces écrites qui ne paraissent que la partie émergée d’un iceberg à jamais englouti, alors même que l’on sent bien qu’il s’agit là non de l’islam « du peuple » (mais il l’est aussi), mais de l’islam de tous. Le regard de l’historien doit se faire particulièrement rasant, sa méthode singulièrement fine et protéiforme (« pluridisciplinaire ») pour restituer quelque chose de cet univers mental – une histoire des mentalités qui fasse sa part à l’histoire de la littérature (notamment celle de la poésie turco-persane), à l’histoire des doctrines (celle du soufisme) comme à l’histoire sociale (celle de l’Asie centrale, de ses villes et de ses steppes à une époque donnée). Ainsi arrivera-t-on peut-être à comprendre quelque chose du choix singulier qui, chez des fils de bonne famille nés en ville, éduqués, voire lettrés, justifiait la rupture assez radicale – avec la famille, les institutions religieuses, voire les usages confrériques – et pourtant jamais absolue que signifiait la Qalandariyya – d’abord une errance d’amour jamais assouvie en quête de maîtres, en quête de Dieu.

3C’est dire l’élégant exploit que réalise Alexandre Papas. Sa compréhension ne part pas de rien : elle suppose de recourir à la philologie (turc tchagatay, persan, ouïghour, avec une littérature secondaire où le russe et l’allemand occupent une place imposante), à des traductions (elles font partie du bonheur de lecture de ce livre) ; au travail de terrain (en Asie centrale comme en Iran, en Turquie, en Inde) pour retrouver la toponymie disparue – ou toujours vivante – des lieux de pèlerinage et des villages cités par les récits de voyage de nos qalandars, enfin à l’islamologie la plus classique pour repérer les innombrables allusions et citations dont regorgent ces textes – ceux-ci, en effet, qui n’ont rien de simple, renvoient à une cosmogonie surpeuplée par les quatre califes (on est en milieu sunnite, même si on fait une place toute particulière à ‘Alī, le Lion de Dieu), par les prophètes (cités de façon récurrente et constante), par les saints soufis, par les Alides, les héros et les rois persans, comme par les couples d’amoureux célèbres. Dans cette cosmogonie, l’univers est comme une tache sombre éclairée de points lumineux, les sites de pèlerinage, mais aussi les citations coraniques et les allusions à la légende du Prophète et des saints.

4Le livre d’Alexandre Papas se lit avec grand plaisir. Il est d’ailleurs accessible, sinon à un large public, du moins à tout lecteur un peu au fait du soufisme en général, auquel il proposera toute une gamme de rapprochements et de comparaisons possibles : le célèbre livre ‘Uqalā’ al-majānīn de Nisābūrī (non cité) ; les malāmatīs d’Ibn ‘Arabī (qui n’apparaît qu’une fois, en note, et c’est un peu dommage – ce qui contribue à donner des malāmatīs, les saints du blâme, une vision univoque, alors qu’il s’agit aussi bien des saints du silence et de l’effacement derrière la Loi, que des saints explicitement choquants) ; les majādhīb de la fin de l’époque mamelouke et de l’époque ottomane et mejdoubs nord-africains, évoqués irrésistiblement par la figure de Mashrab, tantôt truculente (il urine sur ses adversaires et défèque sur le trône du sultan…) et tantôt tragique (il périt en se pendant lui-même au gibet, tendant au bourreau son propre couteau afin d’être égorgé).

5Bien que posée en introduction, la question des genres littéraires auxquels recourent nos qalandars est sans doute plus centrale que ne le laisse envisager le livre, qui pourtant la suggère constamment. L’article de Trotskaja traduit en annexe ne fait-il pas le lien entre qalandars et maddāhs, avec leurs récits, leurs sagas, leurs chants ? N’est-il pas sans cesse question de chants et de tambourins ? La poésie est un monde de références où, en amont même de la poésie persane qui célèbre le vin et l’échanson (le sāqī évoqué dans de nombreux poèmes), on doit rappeler la poésie omeyyade ou abbasside qui célèbre les couvents de Syrie, en l’occurrence des couvents chrétiens, lieux de tavernes et de rendez-vous galants – ici le bordel (lulikhāne ou kharābātkhāne) où tient table ouverte le qalandar errant, épris de l’échanson. Les figures de l’amour de Dieu, de l’amour du maître, de l’amour du Prophète, l’érotisme mystique dont Mashrab, surtout, donne tant de traits, nous paraissent liées au moins autant à l’homoérotisme de la poésie turque ou persane du temps (et arabe aussi) que de l’amour pour une figure féminine réelle – mais cette piste reste ici inexplorée, tant il est vrai que les métaphores de la beauté physique de l’Aimé sont des topoï sans cesse repris. C’est pourtant bien de pédérastie que l’on accusait les majādhīb errants et célibataires du Proche-Orient arabe depuis, au moins, l’époque mamelouke – surtout lorsqu’ils habitaient en communauté. Accusation facile, banale à vrai dire, et dont on est étonné de ne pas trouver, ici, de trace. Il est vrai qu’il y a déjà beaucoup à reprocher à Mashrab (un « camé », un « soûlard ») et à ses pareils : consommation de haschisch, opium, vin, fréquentation des mauvais lieux que sont les cimetières… Les insultes, reprises par l’hagiographie, pleuvent. Il est clair que Nidā’ī, dans son austère rappel des règles de la Loi religieuse er des principes nashbandīs, veille pour sa part à écarter la légende noire des qalandars, constitutive pourtant de leur sainteté même.

6Autre genre littéraire, celui utilisé par Zalīlī, le récit de voyage qui tient le milieu entre le guide de pèlerinage et l’ego document. Il en est, en somme, comme dans l’Empire Ottoman à l’époque (on pourra lire à ce sujet Ralf Elger ou Carol Wittwer) avec ses récits d’échec comme avec ses chants de joie, avec l’importance d’Istanbul comme ville-monde, désormais une nouvelle Ville sainte, où finit Nidā’ī. L’esquisse, même rapide d’une comparaison accentuerait sans doute l’effet d’époque que décèle Alexandre Papas dans les écrits de ses trois qalandars (voués, en principe, à l’extinction de l’ego la plus radicale) où s’exprime une forme d’expression de soi caractéristique de l’époque, un temps d’incertitude où s’achève le Moyen Âge musulman tandis que s’ouvre une « modernité pleine de promesse et d’inquiétude ». Les comparaisons proposées discrètement en conclusion avec les pèlerins russes du temps ou les pauvres errants (le travail célèbre de Bronislaw Geremek) sont tout à fait pertinentes.

7Malgré leurs diversités, les écrits de nos trois qalandars dessinent bien un monde – celui qu’Alexandre Papas reconstitue avec brio et par petites touches : la famille et la rupture avec la famille au profit d’autres allégeances (le maître, les compagnons de route, les saints vivants ou morts, dans leurs tombes, des groupes confrériques naqshbandīs) ; le choix toujours choquant du célibat, constitutif de la vie du qalandar ; l’univers islamisé d’une Asie centrale où se sont imposés la mosquée, la madrasa, les généalogies de sayyids et de khwājas, et où restent pourtant, dans tel récit de miracle, le souvenir ou la proximité des bouddhistes mongols djoungars, tandis que le qalandar appelle, de façon vibrante, à rejeter hiérarchies sociales et principe de descendance ; le monde des cimetières, des tombeaux et des mausolées que hantent les pèlerins, les qalandars, les soufis ; la route où cheminent, comme eux, des groupes errants, indigents, marginaux, manifestement un phénomène social de première ampleur. Finalement, conclut A. Papas en revenant à ses premiers travaux, « nos catégories – Qalandariyya spectaculaire, hérétique ; Naqshbandiyya sobre, orthodoxe – trouvent rarement leur réalité dans l’histoire » (p. 263). Venus du même monde et du même temps, les qalandars auront contribué, comme les rois soufis naqshbandis que sont les Khwājas, mais à leur façon, à répondre à des aspirations mystiques profondes comme à une demande sociale en temps d’incertitude. Tous l’attestent, comme Zalīlī (p. 207) :

8« Ce monde est plein du cri de « Je suis Dieu »,

9Les sept lieux et les sept cieux en sont inondés ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Papas Alexandre, Mystiques et vagabonds en islam. Portraits de trois soufis qalandar, Cerf, 2010, 338 p.  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 04 octobre 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/8170

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