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Lectures

Yankaya Dilek, La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc, Presses universitaires de France, coll. Proche Orient, 2013, 216 p.

Cem Özatalay

Texte intégral

1Le mouvement de protestation du parc Taksim Gezi au printemps de 2013 a vu s’affronter les deux principales associations patronales de la Turquie : le Tüsiad et le Müsiad. À la différence de Tüsiad, club de grands patrons stambouliotes et pro-occidentalistes ayant offert son soutien, souvent implicitement mais parfois explicitement, aux activistes contestataires, la Müsiad, qui représente majoritairement les chefs d’entreprise des PME, n’a jamais cessé de supporter – ou au moins de ne pas critiquer – l’attitude austère et intolérante du gouvernement de PJD (Parti de la justice et du développement) contre les manifestants. Plus précisément, deux bourgeoisies et deux imaginaires capitalistes se sont confrontés au travers d’un différend sur l’avenir du parc situé en plein cœur d’Istanbul, à Taksim.

2Paru en mars 2013, le livre de Dilek Yankaya intitulé La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc apporte une contribution remarquable pour comprendre les dynamiques sociales qui sous-tendent la polarisation politique et culturelle qui marque tout autant l’histoire récente de la Turquie que les événements de Gezi. En mettant en lumière les aspirations et la conscience de classe de la bourgeoisie islamique en formation, Yankaya essaie de montrer dans son ouvrage comment « les dissemblances culturelles peuvent différencier des groupes d’intérêt dans le champ bourgeois » (p. 18). Pour ce faire, l’interrogation de l’auteure se développe autour des questions suivantes : comment les entrepreneurs islamiques maîtrisent-ils leurs intérêts matériels en poursuivant apparemment leurs idéaux ? De quelle façon les dispositions morales des entrepreneurs islamiques renforceraient-ils ou entraveraient-ils leurs intérêts matériels ?

3L’émergence de la nouvelle classe entrepreneuriale qualifiée souvent de « tigres anatoliens », de « capital vert » ou de « capital anatolien » est l’un des sujets les plus fertiles en sciences sociales en Turquie depuis plus d’une décennie. La formation de cette classe, son rapport au capitalisme et au modernisme, son éthique de travail, ses avantages en termes de capital social, ses engagements politiques, idéologiques et moraux ont fait l’objet de nombreuses recherches. Malgré la différence de leurs questionnements de départ, la problématique de toutes ces recherches était centrée sur la revitalisation du rapport de l’islam au capitalisme après le déclenchement du processus de néo-libéralisation en Turquie.

  • 1 Voir par exemple Y. Atasoy, 2009.
  • 2 Pour une telle interprétation, on peut citer la première étude sociologique monographique sur le “c (...)
  • 3 Voir C. Tugal, 2009.

4Dans l’ensemble de ces travaux, on peut distinguer trois types d’interprétation du rapport entre l’islam et le capitalisme néolibéral. Le premier type d’approche qualifie ce rapport de « mariage »1, les parties entrant dans cette relation avec des cibles apparemment variées. Pour l’islamisme, le but est de faire décliner le caractère laïc, et parfois autoritaire et militariste de l’État, tandis que la suppression des structures et institutions keynésiennes de l’État est prioritaire pour le néo-libéralisme. Autrement dit, selon ce premier type d’approche, il s’agit d’une relation instrumentale entre les parties. Le second type d’interprétation met en avant l’affleurement de l’éthique islamique du travail dû à l’apparition d’un environnement néolibéral qui rend possible le renforcement de la société civile vis-à-vis de l’État et les dynamiques « par le bas » du capitalisme. En d’autres termes, cette approche s’efforce de comprendre le phénomène dans une perspective wébérienne, mais bien évidemment en renversant le constat du sociologue allemand sur le manque d’affinité élective entre l’islam et le capitalisme2. La troisième approche tente quant à elle de comprendre ce rapport à travers la notion d’absorption3. À la différence de l’approche portant sur le rôle déterminant de l’éthique islamique du travail, dans cette interprétation c’est le néolibéralisme qui absorbe le défi islamiste - ou bien les aspirations au pouvoir des islamistes - en vue d’implanter son programme dans le pays.

5S’éloignant des trois interprétations citées ci-dessus, l’ouvrage de Dilek Yankaya peut être considéré comme une nouvelle manière d’aborder la question. En poursuivant un programme de sociologie plutôt pragmatique et constructiviste, elle propose la notion d’interpénétration, empruntée à Nilüfer Göle, pour définir le rapport entre l’islam et le capitalisme. Plus précisément, pour l’auteure, « la formation de la nouvelle bourgeoisie islamique relève de l’interpénétration de deux morales provenant de deux sources dissociées : l’ordre capitaliste, qui s’impose pratiquement comme une éthique, et l’islam, auquel les entrepreneurs semblent pieusement attachés » (p. 26-27). Contrairement à l’approche en termes d’absorption par le néolibéralisme, ce sont les entrepreneurs pieux qui apparaissent, dans le cadre d’analyse de Yankaya, comme les sujets qui cherchent à s’adapter « à la flexibilité du marché et aux tendances du changement social » (p. 27) en vue de satisfaire leurs ambitions personnelles, leurs désirs de réussites et d’ascension sociale. De plus, dans un contexte historique où la « moralisation de l’économie » devient de plus en plus une règle globale, l’interpénétration entre la religion, comme source de moralité, et le capitalisme néolibéral, qui nécessite une morale comme régulateur, est sans doute plus facile que jamais. Il s’agit donc, selon Yankaya, « d’un échange et d’une transformation réciproque de ces deux entités [l’islam et les thématiques de la modernité, y compris le capitalisme] dans leurs manifestations et significations » (p. 29).

6À la lumière de cette perspective, l’analyse commence par la présentation des entretiens réalisés avec les fondateurs du Müsiad et se poursuit par la mise en relief de leurs traits communs :

« ils avaient entre 35 et 46 ans en 1990 lorsqu'ils se sont engagés dans le Müsiad. Ils viennent de familles prospères. Leurs pères ont eu une forte mobilité géographique liée à leurs activités économiques, passant par de grandes métropoles, comme Ankara et Zonguldak, marquées par un haut degré d'industrialisation, pour aboutir à Istanbul, la capitale économique. La mobilité géographique apparaît ici comme une stratégie de mobilité sociale et de participation politique » (p.50).

7Mais s’installer à Istanbul ne garantit en aucun cas l’obtention d’une place avantageuse dans le champ patronal. À l’époque, Tüsiad (l'Association des Industriels et des hommes d'affaires turcs, fondée en 1971) et Tobb (L’Union des chambres et bourses de Turquie fondée en 1952) dominaient les marchés, et la contre-élite islamiste a dû développer une stratégie en façonnant des réseaux clientélistes passant par les gouvernements de centre droit et conservateurs. Dilek Yankaya montre dans cette partie, avec un grand succès, comment cette contre-élite, sans avoir aucune prétention, au départ, à représenter les intérêts du « capital anatolien », ni ceux des PME, fonda l’organisation principale des PME anatoliennes, lesquelles étaient négligées jusqu’alors par les associations patronales orientant principalement leurs activités autour des intérêts des grands conglomérats industriels et commerciaux. Autrement dit, même si

« leur convergence d'intérêts provenait en vérité de leur partage du capital islamique (…) pour légitimer ses aspirations à plus de pouvoir économique et à plus d'influence politique, [Müsiad] s'est proclamée porte-parole des intérêts socio-économiques des industriels et des commerçants de petite et moyenne taille. Ce faisant, elle se positionnait contre l'élite économique depuis longtemps établie du Tüsiad » (p.87). 

8La seconde partie du livre est consacrée à l’analyse de la période durant laquelle le PJD gouverne la Turquie. À ce moment, l’association au politique de la contre-élite économique avait gagné la partie dans le jeu démocratique, et le Müsiad en tant que porte-parole de la bourgeoisie islamique était devenue un pôle d’attraction pour les entrepreneurs ayant envie de se rapprocher du pouvoir politique. Comme le souligne Dilek Yankaya, « l’affiliation active au Müsiad permet à ses membres, surtout à ses élites, d’acquérir des accointances avec les élites dirigeantes provinciales et nationales » (p. 132). Dans cette conjoncture, on assiste aussi à une croissance et à une diversification des membres de l’association. Il s’agit, d’une part, des anciens adhérents privilégiant l’identité islamique et mettant l’accent sur l’affinité d’opinions et de valeurs avec les fondateurs du Müsiad, et d’autre part des nouveaux adhérents professionnels qui privilégient « les raisons relatives à leur métier ». Yankaya attire l’attention sur le fait qu’après les années 2000 le poids de ce deuxième groupe a relativement augmenté dans l’organisation, entraînant un remaniement les valeurs traditionnelles qui unissaient jusqu’alors les membres du Müsiad. Une autre conséquence de cette nouvelle position du Müsiad, qui fait désormais partie de la classe dirigeante, fut la transformation de l’association en une organisation de plus en plus élitiste et moraliste dont le critère de sélection se construit autour d’un esprit du travail spécifique.

9Cet esprit du travail de la bourgeoisie islamique est étudié par Yankaya dans la troisième et dernière partie du livre. L’auteure examine en détail le processus d’adhésion au groupe d’intérêt : « les membres évaluent le candidat par rapport à l’image du Müsiad qu’ils veulent créer et en fonction de leur propre image, qu’ils veulent améliorer » (p. 148). Parmi les qualifications que valorisent les enquêtés, l’éthique du commerce (ticaret ahlakı) paraît primordiale et « être respecté et apprécié par son entourage » se présente comme le critère le plus décisif pour évaluer celle-ci (p. 149). Mais la condition nécessaire pour devenir un entrepreneur digne et apprécié nécessite, selon l’analyse de Yankaya, une « articulation de sa culture conservatrice anatolienne et de sa morale islamique avec la rationalité capitaliste » (p.166). L’auteur précise aussi que l’esprit du travail de la nouvelle bourgeoisie islamique est basé sur une éthique propre qui combine l’ambition d’exporter, le travail opiniâtre et le libre-arbitre avec une manière d’agir économique « sous forme de sélectivités concernant le secteur d’activité, les critères d’embauche ou l’organisation spatiale et temporelle de l’entreprise » (p. 180) de façon à rendre « licite » le gain selon l’islam.

10En fin de compte, au-delà de présenter le clivage du champ bourgeois en Turquie à travers l’étude de la formation de la nouvelle bourgeoisie islamique, par opposition aux élites économiques traditionnelles, le travail de Yankaya montre l’entremêlement des dimensions morales et marchandes dans une économie de plus en plus néolibérale, généralement présentée comme dominée par « la main invisible ». On doit toutefois ajouter que l’analyse qui consiste à examiner des données recueillies à travers des entretiens faits auprès des membres du Müsiad – c’est-à-dire, en somme, une analyse de l’image qu’ils veulent donner d’eux-mêmes – a des faiblesses heuristiques. À la fin de l’ouvrage, le lecteur ne peut en aucun cas savoir si l’éthique islamique mise en avant par les entrepreneurs enquêtés correspond vraiment à leurs pratiques concrètes dans la vie professionnelle. Par exemple, une étude de cas des affaires judiciaires ou des cas concrets de litiges impliquant des membres du Müsiad lors de leurs activités économiques aurait pu fournir des données plus solides afin de distinguer à quel point, et dans quelle mesure, la morale de la bourgeoisie islamique diffère de celle du reste du champ patronal. Mais même si le choix du corpus de Yankaya rend l’ouvrage inévitablement moins critique vis-à-vis de son objet de recherche, cela ne diminue en rien la contribution qu’elle apporte en vue de comprendre la formation d’un des acteurs principaux du changement en Turquie, de même que les dynamiques des conflits économiques, culturels et politiques qui l’accompagnent.

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Bibliographie

Atasoy Y., 2009, Islam’s marriage with Neo-liberalism: State transformation in Turkey, Basingstoke, Palgrave Macmillan.

Özdemir S., 2006, MÜSIAD – Anadolu Sermayesinin Dönüsümü ve Türk Modernlesmesinin Derinlesmesi [Müsiad – La transformation du capital anatolien et l’approfondissement de la modernisation turque], Ankara, Vadi Yayinlari.

Tugal C., 2009, Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism, Standford, Stanford University Press.

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Notes

1 Voir par exemple Y. Atasoy, 2009.

2 Pour une telle interprétation, on peut citer la première étude sociologique monographique sur le “capital anatolien” et notamment sur le Müsiad, qui avait été menée par Sennur Özdemir à la fin des années 1990 : S. Özdemir, 2006.

3 Voir C. Tugal, 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cem Özatalay, « Yankaya Dilek, La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc, Presses universitaires de France, coll. Proche Orient, 2013, 216 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 136 | novembre 2014, mis en ligne le 24 janvier 2014, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/8439

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