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Première partie – Sociétés de montagne et réforme religieuse en terre d'Islam

Entre ciel et terre : la montagne dans l’imaginaire littéraire arabe médiéval

Between Heaven and Earth: the Mountain in the Medieval Arabic Literary Imaginary
Monica Balda-Tillier
p. 33-48

Résumés

Cet article reconstruit l’image de la montagne et de ces habitants dans l’imaginaire littéraire arabe médiéval en se fondant sur trois types de textes littéraires. Il s’agit, en premier lieu, de récits de voyages, comme la Rila d’Ibn Ǧubayr (m. 614/1217), la Rila d’Ibn Baṭṭūṭa (m. 770/1369), et de dictionnaires géographiques, comme le Aār al-bilād wa-abār al ʿibād d’al-Qazwīnī (m. 681/1283). La troisième catégorie, plus hybride, comprend des traités d’amour et d’autres ouvrages généraux d’adab. De ces textes se dégage tout d’abord l’image de la montagne comme d’un endroit qui conserve intacte la mémoire de l’histoire religieuse. Deuxièmement, les phénomènes exceptionnels qui sont décrits comme ayant lieu dans la montagne représentent pour les fidèles une preuve visible et tangible de la présence divine à ces endroits. Enfin, les hommes qui trouvent refuge dans la montagne sont en général des marginaux qui ont été exclus ou qui se sont volontairement retirés du commerce avec les hommes, afin d’être plus proches de Dieu. En conclusion, la montagne apparaît dans l’imaginaire littéraire arabe médiéval comme endroit d’exception, que Dieu a choisi pour y manifester de façon particulière les signes « tangibles » de sa présence sur terre.

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Texte intégral

« The scene is essentially one of terror as if some demoniacal giant had taken a sledge hammer and smashed blindly right and left leaving an overpowering, indescribable mass – a clutter of peaks and crags, and a whirl of abysses, escarpments rising behind and above each other. […] Nowhere before did I experience such a sensation of the inaccessible and forbidding; nor I ever beheld a mountain scene so vast, so barbaric» (al-Rihani, 1930 : 250)

1Dans son article « Montagne et montagnes, montagne ou massif », André Miquel remarque que chez les géographes arabes les montagnes sont toujours au centre du tableau. Elles sont représentées comme envahissantes, car elles sont la preuve de l’omniprésence de l’agir divin et doivent répondre à la majesté de celui qui les a créées. Les auteurs qui ont été capables d’élaborer une conception théorique – ajoute-t-il – « voient les reliefs comme une architecture globale, un système universel de montagnes couvrant la terre de part en part selon les desseins de la Providence » (Miquel, 1979 : 25-26).

  • 1 « Les commentateurs musulmans et les savants occidentaux modernes sont généralement d’accord pour a (...)
  • 2 Yājūj wa-Mā’jūj sont des peuples apocalyptiques, connus de l’eschatologie biblique et coranique. Ce (...)

2La montagne ne délimite pas uniquement les confins géographiques, mais aussi les limites temporelles de la vie sur terre. Selon le Coran, Dhū al-Qarnayn1 voyagea jusqu’à la terre du soleil levant et il y rencontra un peuple tourmenté par Yājūj et Mājūj2. Il érigea une muraille entre deux montagnes pour protéger l’espèce humaine. À la fin du monde, Dieu permettra à ces nations de détruire cette barrière et de déferler sur l’humanité (Zadeh, 2011 : 42). Dans le huitième livre du Iklīl également, la description de la fin du monde est associée à une montagne.

« Jabal Ashyab is the foremost volcanic mountain and the greatest in Yemen. When it is inactive, the whole Yemen is quiet. It is the cause of earthquakes, and close to its crater is a house. […] It was related that on this mountain will gather the people of fire and perdition. On it the wolves will owl. Thereafter houses will cover its slopes, castles will rise on its top, and it will prosper and flourish. Then will it become a dominion of al-Manṣūr (the Messiah) before whose face a man from his own people will stand – one who will minister and humble himself before him and will be quick to obey and ever ready to heed his command. The mountains and the plains will be judged by him and his seat will be on the greatest among them ». (Faris, 1938 : 70)

3D’un point de vue géographique, avec sa base sur terre et son sommet dans le ciel, la montagne délimite la frontière entre le ciel et la terre, entre l’ici-bas et l’au-delà. Dans l’histoire de l’humanité également, elle se situe au commencement et à la fin, car elle participe à la fois au chaos original qui précède l’ordre de l’histoire humaine réglée par la main de Dieu, et à l’Apocalypse, qui le clôt.

  • 3 S’agissant d’étudier le rôle joué par la montagne dans l’imaginaire littéraire arabo-islamique médi (...)
  • 4 Ce mot indique les merveilles de la création d’Allāh dans les trois règnes de la nature. C. E. Dubl (...)
  • 5 Al-Qazwīnī, Zakariyyā’ b. Muḥammad est un célèbre cosmographe et géographe arabe. Sa description de (...)
  • 6 Ibn Jubayr est un voyageur et lettré andalou. Sa Riḥla est le premier des récits de voyages. Elle s (...)
  • 7 Rien n’est connu de la vie d’Ibn Baṭṭūṭa, à part ce qu’il révèle à propos de lui-même dans la Riḥla(...)
  • 8 Al-Washshā’ est un homme de lettre arabe, spécialiste de grammaire et de lexicographie, qui faisait (...)
  • 9 Al-Sarrāj fut un célèbre traditionniste hanbalite de Bagdad, dont l’œuvre poétique aussi est remarq (...)
  • 10 Dawūd al-Anṭākī fut un célèbre médecin et philosophe pratique. La plupart des renseignements connus (...)
  • 11 L’auteur de cet ouvrage est al-Ḥasan b. Muḥammad b. Ḥabīb b. Ayyūb Abū l-Qāsim al-Nīsābūrī, un célè (...)

4Cet article représente une tentative de réunir et d’analyser divers thèmes et motifs qui furent associés à la montagne dans l’imaginaire des auteurs arabes médiévaux. Il s’agit ici de reconstruire les images et les projections que l’évocation du mot jabal (montagne) et de son pluriel jibāl suscitaient dans les esprits de littérateurs arabes de différents bords et, par conséquent, dans celui de leurs lecteurs/auditeurs3. Pour aboutir à un tel résultat, une recherche systématique des occurrences des termes jabal et jibāl a été effectuée dans un corpus de textes divers. Parmi ces ouvrages, nous avons tout d’abord sélectionné un livre de géographie, qui s’apparente au genre des mirabilia (ʿajā’ib)4, le Athār al-bilād wa-akhbār al-bilād d’al-Qazwīnī (m. 682/1262)5, dans laquelle les informations (akhbār) liés à la montagne sont particulièrement nombreuses et significatives pour notre propos. Les récits de voyage, la Riḥla d’Ibn Jubayr (m. 614/1217)6 et la Riḥla d’Ibn Baṭṭūṭa (m. 769/1368)7 ont été ensuite choisis parce qu’ils rapportent le témoignage « vécu » de comment la montagne était perçue dans l’imaginaire des habitants des régions que ces deux voyageurs ont traversées. Trois traités d’amour, Kitāb al-Muwashshā d’al-Washshā’ (m. 325/937)8, Maṣāriʿ al-‘ushshāq d’al-Sarrāj (m. 500/1106)9 et Tazyīn al-aswāq bi-tafḍīl shawāq al-‘ushshāq de Dawūd al-Anṭākī (m. 1008/1599)10 et une anthologie littéraire, le ʿUqalā’ al-majānīn d’al-Nīsābūrī (m. 406/1015-16)11 ont été enfin considérés à même de compléter l’image des populations de la montagne fournie par les autres textes.

5Dans cet article, nous aborderons tout d’abord le thème de la montagne comme témoin de l’histoire religieuse. Nous allons ensuite traiter du relief en tant que site géographique et géologique d’exception. Enfin, nous nous pencherons sur l’image que les sources donnent des habitants des hauteurs.

La montagne comme témoin de l’histoire

La montagne et les Écritures

6Dans le Athār d’al-Qazwīnī, dans la Riḥlat Ibn Jubayr et dans la Riḥlat Ibn Baṭṭūṭa, la montagne apparaît comme le lieu privilégié où les Envoyés de Dieu ont laissé la trace de leur passage.

  • 12 Sarandīb est le nom donné par dans les sources géographique et historiques islamiques médiévales à (...)

7Dans l’île de Sarandīb12 est située une montagne sur laquelle descendit le père de l’humanité, Adam. Un rocher, sur cette montagne, conserve la trace de son pied, imprimée (maghmūs) dans la pierre. Tous les jours, au tomber de la nuit, les éclairs illuminent le sommet de cette montagne et une pluie battante lave l’endroit où Adam posa son pied, bien que le ciel ne soit jamais couvert de nuages. Les viscères de cette montagne sont chargés de gemmes et de pierres précieuses (al-Qazwīnī, 1848 : 28 et Ibn Baṭṭūṭa, 1997 : III, 86).

8Sur le mont Qāsyūn, qui surplombe la ville de Damas, un rocher conserve la trace laissée par le sang d’Abel. Les Damascènes croient qu’à cet endroit Caïn brisa la tête de son frère. À côté de cette pierre se trouve une grotte que l’on appelle « la grotte du sang » (al-Qazwīnī : 126 ; Ibn Jubayr, 2001 : 213 ; Ibn Baṭṭūṭa : I, 327-328).

  • 13 Al-Ḥasan b. Jaʿfar al-Hamdhānī fut historien, généalogiste, philosophe et littérateur yéménite. (Al (...)
  • 14 Le même khabar figure dans Muʿjam al-buldān de Yāqūt al-Ḥāmawī.

9Selon le témoignage d’Aḥmad al-Hamadhānī (m. 334/945)13 cité par al-Qazwīnī, sur la cime du mont Sanjār, auprès de la ville homonyme et à trois journées de voyage de Mossoul, l’arche de Noé s’arrêta après six mois et dix-huit jours de navigation. Noé interpréta cette halte comme un bon présage, car cela signifiait que les eaux avaient commencé à descendre et à se retirer et, pour cette raison, la montagne a été depuis toujours considérée comme bénite (al-Qazwīnī : 263 et Yāqūt, 1868 : III, 158)14. Le couvent d’al-Jawda est perché en haut de la montagne sur laquelle s’arrêta l’arche de Noé (al-Qazwīnī : 247 ; Ibn Jubayr : 185 et Ibn Baṭṭūṭa : II, 84).

  • 15 « Tabaristān [est] le nom des rivages Sud de la mer Caspienne, en Perse septentrionale ; il désigne (...)

10Au Ṭabaristān15, en haut d’une montagne, se trouve une grotte qui cache un banc (dukkān) nommé d’après Salomon, le fils de David. Chaque fois qu’une saleté vient souiller la banquette, les cataractes du ciel s’ouvrent et il pleut jusqu’à ce que l’eau emporte la souillure. Dans cette montagne, pousse une herbe appelée jūz. Quiconque en mange en riant continue de rire, quiconque en prend lorsqu’il pleure ne peut plus s’arrêter de verser de larmes, et le même phénomène se produit quel que soit l’état d’esprit (al-Qazwīnī : 270).

  • 16 « Kimäk, qui apparaît écrit Kīmāk dans les textes et a été vocalisé faussement Kaymāk, désigne une (...)
  • 17 Ghaznawides est le nom d’une dynastie d’origine turque, qui eut pour capitale Ghazna et qui dura pl (...)

11Enfin, dans le pays de Kīmāk16, dans l’actuelle Turquie, une montagne nommée Mankūr abrite un rocher qui garde la trace des pieds d’un homme, avec tous les orteils, et celles de ses genoux, comme s’il s’était agenouillé pour prier, ainsi que la marque des pieds d’un petit garçon et celle qui a été laissée par les sabots d’un âne. Les chrétiens parmi les turcs ghaznévides17 se prosternent en ce lieu, car ils y voient le témoignage du passage de Jésus. Auprès de ce roc, l’on peut voir une toute petite source qui ne se tarit jamais, même si une armée entière venait s’y abreuver (al-Qazwīnī, 395).

  • 18 Ḥaḍramawt est « l’appellation, dans son sens le plus strict, de la vallée profonde qui s’étend para (...)
  • 19 Hūd est « le nom du premier en date des cinq prophètes "arabes" dont parle le Ḳur’ān ». Il fut envo (...)

12D’autres prophètes, plus typiquement islamiques, ont aussi laissé l’empreinte de leur passage dans la montagne. Au Ḥaḍramawt18, sur une haute montagne, dans une grotte, repose le prophète Hūd19 (al-Qazwīnī : 24). Comme les témoignages archéologiques le prouvent, cette tombe est un lieu de pèlerinage depuis l’époque préislamique jusqu’à nos jours. Des pèlerins yéménites se rendent encore aujourd’hui en ce lieu, au mois de shaʿban. (Newton, 2009 : 84).

13De Adam jusqu’à Hūd, ces récits témoignent du fait que certains lieux dans la montagne, où la nature a développé des phénomènes exceptionnels, ont été sacralisés par la religion islamique et rattachés à des personnages dont le souvenir demeure ainsi marqué à tout jamais dans la roche inébranlable des montagnes. Dans ces endroits, la nature se met au service de la sacralité du lieu par la volonté de Dieu, qui intervient sur les éléments pour préserver la sainteté.

Les ancêtres mythiques des Arabes et les débuts de l’Islam

  • 20 Le nom de Shaddād b. ‘Ād « est associé à la ville légendaire d’Iram dhāt al-ʿĪmād, auquel on en att (...)

14La montagne ne porte pas seulement les traces attestant les événements de l’histoire biblique, mais aussi celles des ancêtres mythiques des Arabes et des débuts de l’Islam. Dans la région où vécut et fut enterré le prophète Hūd, dans une maison taillée dans la roche au sommet d’une montagne, se trouve la tombe du roi Shaddād b. ʿĀd20, personnage légendaire, connu pour sa richesse et pour avoir refusé d’écouter les paroles des prophètes qui lui furent envoyé (al-Qazwīnī : 11).

15Les quatre montagnes qui entourent La Mecque ont également une histoire à raconter :

  • 21 Ce mot désigne l’enceinte de la Kaaba.

« La montagne d’Abū Qubays surplombe le sanctuaire21. […] J’ai lu dans les Chroniques de La Mecque d’Abū Walīd al-Azraqī que la montagne Abū Qubays était la première que Dieu […] créa. C’est là que fut entreposée la Pierre noire pendant le déluge. Les Qurayshites l’appelaient al-Amīn (le Fidèle) parce qu’elle la restitua à Adam ». (Ibn Jubayr : 80 ; trad. P. Charles-Dominique, 1995 : 138).

  • 22 Coran, LIV, 1.

16Sur cette montagne se trouve également l’endroit où se tenait le Prophète lorsque la lune se fendit pour lui22 (Ibn Jubayr : 80 ; Ibn Baṭṭūṭa I, 383-384 ). La montagne de Ḥirā’ est bénie, car le Prophète aimait aller s’y promener (Ibn Jubayr : 85 ; Ibn Baṭṭūṭa I, 384). Sur le mont Abū Thawr, Muhammad trouva refuge avec Abū Bakr, lorsqu’ils étaient poursuivis par leurs ennemis : la montagne parla pour les inviter à la rejoindre (Ibn Jubayr : 85 ; Ibn Baṭṭūṭa I, 384).

  • 23 Badr ou Badr Ḥunayn est une « petite ville au Sud-ouest de Médine, à une nuit de voyage de la côte, (...)

17Les hauteurs du Ḥijāz disent l’histoire devenue « mythique » et exemplaire des premiers combats qui marquèrent le début de l’histoire islamique. Auprès du village de Badr23 se situe un mont appelé al-Ṭabūl, dont le nom même garde la mémoire des trompettes jouées par les anges qui vinrent au secours du Prophète lors de la bataille éponyme. Ibn Jubayr et Ibn Baṭṭūṭa affirment que les habitants de la région entendent toujours le son de ces instruments, tous les vendredis (ou tous les lundis et les jeudis, selon d’autres versions), en souvenir de ce combat où le Prophète reporta la victoire contre ses ennemis (Ibn Jubayr : 147 ; Ibn Baṭṭūṭa, I, 365).

  • 24 Ḥamza b. ‘Abd al-Muṭṭalib est oncle paternel du Prophète. « Une fois converti, il devint un des plu (...)

18Sur le mont Uḥud, situé à une parasange de Médine, on peut visiter la tombe de Hamza24, l’oncle du Prophète, et celles des martyrs de la bataille éponyme (Ibn Baṭṭūṭa, I, 362).

19Nous pourrions multiplier les exemples, mais ceux que nous avons donnés sont suffisants, nous semble-il, pour montrer que, créée par Dieu au début des temps, la montagne est chargée par les hommes d’une valeur symbolique particulière, car elle garde vivant le souvenir des moments les plus importants de l’histoire religieuse. Les événements dont la montagne conserve la mémoire ont d’ailleurs une valeur « pédagogique », car ils se font les témoins physiques de la parole divine sur terre. La synergie entre les hauts lieux et l’histoire religieuse fonctionne dans les deux sens : les hauteurs, par leur proximité au ciel, sanctifient les lieux les plus importants de l’histoire religieuse, et la présence de ces lieux sacrés dans la montagne contribue à faire de celle-ci un endroit « spécial », qui garantit le lien entre le ciel et la terre. Grâce à leur inaccessibilité, les montagnes sont en effet l’endroit le plus à même de préserver les « reliques » de l’histoire religieuse.

Des sites géographiques et géologiques d’exception

Les quatre éléments du cosmos

  • 25 Nihāwand est une « ville des montagnes du Zagros, dans la Perse orientale ». V. Minorski, « Nihāwan (...)
  • 26 Hamadhān est une « ville de l’Iran central située dans une plaine fertile au sud du mont Alwand. R. (...)

20Dans dix-neuf notices du Athār, la montagne apparaît comme le théâtre de phénomènes d’exception, qui ne sont pas directement liés au religieux, mais qui témoignent néanmoins de la présence divine. Les quatre éléments qui constituent le cosmos (terre, air, feu et eau) y ont des attributs extraordinaires. Dans huit cas, al-Qazwīnī souligne l’exceptionnalité de l’eau, qui tient parfois à son goût, qu’il compare à celui du miel (al-Qazwīnī : 415), à son parfum (al-Qazwīnī : 412), ou à sa température, glacée en hiver et bouillante en été (al-Qazwīnī : 360). Dans d’autres akhbār, l’étonnante profusion des eaux qui jaillissent de la montagne suscite l’émerveillement (al-Qazwīnī, 1848 : 183, 366, 371). Sur une montagne en Inde, se trouve une fontaine de jouvence (al-Qazwīnī : 87). Auprès de la ville de Nihāwand25, au bout d’un chemin de montagne, une source suit celui qui le lui demande jusqu’à l’endroit qu’il a besoin d’arroser (al-Qazwīnī : 315-316). De la montagne provient également l’eau qui donne une verdure luxuriante aux jardins terrestres et célestes. Sur les monts du Sablān, entre l’Arménie et l’Azerbaïdjan, il y a des éminences d’où naissent les sources du paradis. Ces monts abritent également des tombes de prophètes et des sources chaudes (al-Qazwīnī : 189). Dans Jabal Arūnd, qui surplombe la ville de Hamadhān26, jaillit une source qui alimente un des fleuves du paradis. Son eau est connue pour ses vertus thérapeutiques (al-Qazwīnī : 129).

21La montagne est également le siège privilégié du feu, tout d’abord lorsque le relief est d’origine volcanique (al-Qazwīnī : 54 et 249). L’éruption volcanique dans l’île de Stromboli, au large de la Sicile, et celle de l’Etna sont des phénomènes merveilleux directement attribués par Ibn Jubayr à l’intervention et à la manifestation divines sur terre, comme en témoigne le passage suivant :

« À droite, nous vîmes, en mer, neuf îles aux montagnes élevées et qui se trouvaient près du rivage de la Sicile. Deux d’entre elles crachaient le feu continuellement. […] Le feu sort par des cratères […]. Il en monte avec grande violence un souffle enflammé qui donne ce feu. La montagne élevée qui se trouve dans l’île, connue sous le nom de montagne du feu, procède de la même étrangeté. Il en sort du feu comme un torrent impétueux […]. Le feu brûle tout sur son passage et aboutit à la mer. […] Louange à Celui qui a crée des merveilles ! Il n’y a d’autre divinité que Lui ! ». (Ibn Jubayr : 257 et Charles-Dominique : 348-349).

  • 27 Dāmghān est une ville des hauteurs de l’Iran (1115 m.), située entre Téhéran et Mashhad. D. N. Wilb (...)

22D’autres phénomènes étranges sont liés au feu. Au pays des Turcs se situe une montagne faite d’une pierre noire (sans doute du charbon ou du naphte), qui brûle si on l’allume. Les cendres blanches produites par la combustion sont utilisées pour blanchir les vêtements (al-Qazwīnī : 362). En Andalousie, dans un site montagneux, lorsque l’on entre dans une grotte avec une torche, elle s’allume toute seule (al-Qazwīnī : 339). Quant à l’air, sur les monts Damghān27, en Perse, il souffle un vent si fort qu’il tue les hommes et les animaux qui s’y aventurent (al-Qazwīnī : 245).

Les attributs du monde minéral et animal dans les hauteurs

  • 28 Turkestan est « un mot persan signifiant "territoire des Turcs" ». Il désigne « les terres d’Asie C (...)

23Grâce à ses attributs exceptionnels, la montagne apparaît comme capable de gratifier ou de punir les hommes en fonction de leur comportement, de les aider par ses facultés divinatoires ou de les soigner par ses vertus thérapeutiques. Au Turkestan28, le sommet de certaines montagnes est couvert de pépites d’or de toutes tailles, certaines aussi grandes que des têtes de brebis. Ceux qui en récoltent des petites en tirent profit ; en revanche, ceux qui se montrent trop avides et s’emparent des grosses périssent (al-Qazwīnī : 396). En haut d’une montagne du Nihāwand, il existe un rocher sur lequel ceux qui ont perdu quelque chose posent leur tête pour dormir : ils rêvent alors de l’endroit où se trouve l’objet égaré et peuvent ainsi le retrouver (al-Qazwīnī : 315). Si l’on mange de la tête de brebis rôtie au sommet du mont Abū Qubays qui surplombe La Mecque, on ne souffre jamais plus de migraine (al-Qazwīnī : 79).

  • 29 Il s’agit de l’île de Zanzibar. G. S. P. Freeman-Greenville, « al-Zandj», EI2, XI, 481b-482b.
  • 30 Les sources arabes connaissent deux Qayṣariyya. Une de ces « Césarée » est situé sur le « littoral (...)
  • 31 Selon l’auteur du Athār, les Khatayān ou Khityān sont une peuplade turque (al-Qazwīnī : 392).
  • 32 Île du sud-est de l’Inde (Charles-Dominique : 1276).

24D’autres notices témoignent de la présence d’une faune aux attributs magiques. Dans l’île de Zanj29, sur une montagne appelée Naṣbān, vivent des serpents grands comme des éléphants et des singes blancs (al-Qazwīnī : 20). Près de Qayṣariyya30 se situe une montagne remplie de serpents de toutes sortes, sur lesquels un sort a été jeté afin qu’ils ne puissent la quitter (al-Qazwīnī : 372). Au pays des Khatayān31 vivent prisonniers en haut d’une montagne des serpents capables de tuer un homme d’un simple regard (al-Qazwīnī : 392). Ibn Baṭṭūṭa consacre un long paragraphe aux singes qui peuplent les montagnes de l’île de Ceylan32. Ces singes ont instauré une sorte de monarchie. Leur sultan, qui porte sur la tête une couronne de feuilles et dans la main un bâton en guise de sceptre, possède une garde armée. Ses serviteurs lui apportent, ainsi qu’à sa famille, de la nourriture plusieurs fois par jour (Ibn Baṭṭūṭa : IV, 83-84). Enfin, pendant sa navigation entre la Chine et l’Inde, Ibn Baṭṭūṭa dit avoir vu l’oiseau al-Rūkh, qui ressemble à s’y méprendre à une montagne surgissant de la mer (Ibn Baṭṭūṭa : IV, 157-158).

  • 33 « Importante chaîne montagneuse du nord de l’Afghanistan qui constitue le prolongement occidental d (...)

25Ces akhbār, qui gardent peut-être la trace d’une mythologie préislamique, présentent la montagne à la fois comme un endroit à part, qui se distingue du reste du monde par des phénomènes géologiques étonnants et par sa faune extraordinaire, et comme un endroit dangereux. Ce dernier thème revient dans d’autres notices encore : en Chine se trouve un mont si difficile à escalader qu’il provoque le mutisme chez quiconque s’y hasarde (al-Qazwīnī : 52). Le terme Hindū Kush33 signifierait, selon Ibn Baṭṭūṭa, « tue les Indiens », car les morts à cause du froid et des glaces parmi ceux qui tentent de l’escalader sont fort nombreux (Ibn Baṭṭūṭa : III, 59).

26Comme celles directement liées à l’histoire religieuses, ces notices dressent le portrait d’une montagne où la présence divine se manifeste de manière privilégiée, qu’il s’agisse de gratifier les hommes pour leurs bienfaits, ou que la montagne soit le réceptacle d’un Dieu punisseur et inaccessible, qui exprime sa puissance par des phénomènes naturels terrifiants.

La montagne des marges

La montagne comme barrière naturelle entre les confessions religieuses

  • 34 Ce nom désigne Apollonius. « Dans l’Islām, on connaît deux personnes du nom d’Apollonius, le fameux (...)

27Le thème de la montagne comme un lieu dangereux et potentiellement meurtrier figure dans la littérature d’adab, comme nous venons de le voir. Plusieurs récits décrivent des montagnes difficiles d’accès, au sommet desquelles s’élèvent des forteresses inexpugnables (al-Qazwīnī : 38, 40, 44-45, etc.). Parfois la montagne, grâce à son inaccessibilité, garde des trésors intacts. Au sommet des montagnes d’al-Ḥārith et d’al-Ḥuwayrith, que nul ne peut atteindre (lā yaqdir aḥad irtiqā’a-humā), se trouvent les tombeaux des rois d’Arménie, qui ont été enterrés avec leurs trésors. Balīnās34 a jeté un sort sur ces richesses, afin que personne ne puisse en prendre possession (al-Qazwīnī : 333).

28Barrière infranchissable, les massifs marquent une frontière naturelle entre des ethnies différentes ou des populations pratiquant des cultes dissemblables, et délimitent parfois les confins de la Dār al-Islām. Le Mont Liban sépare les territoires des musulmans et ceux des croisés (al-Ifranj). Ces derniers y possèdent une forteresse en haut d’une montagne (Ibn Jubayr : 199). En Occident, le 

« Jabal Fatḥ est la citadelle de l’islam, placée telle une arête dans la gorge des adorateurs d’idoles. […] C’est là qu’est entreposé le matériel destiné à la guerre sainte. […] C’est la place frontière à qui la victoire de la foi a souri et qui a fait goûter aux Andalous, après l’amertume de la peur, la douceur de la sécurité ». (Ibn Baṭṭūṭa : IV, 213 et Charles-Dominique : 1014).

29Ces passages reflètent clairement la mission de défenseurs de l’islam et de l’orthodoxie que ces voyageurs attribuent aux montagnes.

Les sectes « déviantes » des montagnes

  • 35 Les données géographiques et historiques mentionnées dans ce récit permettent d’identifier la forte (...)
  • 36 Malik-shāh Ier b. Alp-Aslan fut un sultan grand-saljūkide qui régna de 465/1072 à 485/1092. Sous so (...)
  • 37 Niẓām al-Mulk (m. 585/1092) fut le célèbre vizir des sultans saljūkides Alp Arslān et Malik-shāh. I (...)
  • 38 « Bāṭiniyya est le nom donné aux ismaïliens à l’époque médiévale, du fait qu’ils mettaient l’accent (...)
  • 39 Il s’agit du sultan mamlouk d’Égypte Baybars (m. 624/1277), qui conquit tous les forteresses des As (...)

30Une image inverse se dégage néanmoins d’autres akhbār, qui donnent une image « romancée » de l’installation et de la présence dans la montagne de sectes religieuses « déviantes », qui trouvent sur les pics inaccessibles leur havre de paix. À travers ces récits, il est même possible de tracer une carte partielle des différentes « confessions » islamiques dans le monde arabo-musulman du xiiexve siècles. En Iran, une montagne des environs d’Ispahan garde encore visibles les ruines de la forteresse de Shāh-Daz35, dont on raconte que le sultan Malik-shāh fils de Alp Arslān36 ordonna la construction, malgré l’avis contraire de son vizir, Niẓām al-Mulk37. Son émir Ibn ʿAṭṭāsh Aḥmad b. ʿAbd al-Malik, qui appartenait à une secte ismaélienne ésotérique (bāṭiniyya)38, s’y installa et appela les gens qui vivaient aux alentours et la population d’Iṣfahān à se convertir à sa doctrine. Son prosélytisme rencontra un grand succès. Pour éliminer cet « hérétique » (mulḥid), le sultan39 fut obligé de l’assiéger dans sa forteresse pendant sept ans. Plusieurs expressions, dans ce passage du Athār, soulignent que la forteresse construite par le sultan était réellement imprenable (banū ʿalay-hi qalaʿa fī ghāyat al-ḥaṣāna lā ḥīla fī istikhlāṣi-hā), grâce, en particulier, à sa position au sommet d’une montagne (al-Qazwīnī : 265-266).

31Un récit d’Ibn Baṭṭūṭa rend ensuite compte de l’installation de la dynastie indépendante des Sarbadārs qui émergea en 1335, en se présentant comme championne locale du shiisme contre le pouvoir mongol « étranger ». Tīmūr mit fin à son indépendance en 788/1385 (Halm, 1991 : 75). Ce passage est particulièrement significatif de la façon dont les « indésirables », les « déviants », les « marginaux » et les fugitifs trouvaient un refuge dans la montagne :

  • 40 « Iran oriental ; province qui se trouve à la frontière du Turkménistan et de l’Afghanistan, l’une (...)
  • 41 « Ancien district de l’ouest de Nishāpūr dans le Khuraṣān. » (Charles-Dominiques : 1271)
  • 42 Al-Rāfiḍa est un terme qui désigne le proto-Imānites et par la suite des Duodécimains. Il a été par (...)

« Deux hommes vivaient au Khurāsān40, l’un s’appelait Masʿūd et l’autre Muḥammad. Ils avaient cinq compagnons hardis qu’on connaissait en Iraq sous le nom de Shuṭṭār (brigands) […]. Tous les sept se mirent d’accord pour se livrer au désordre, au brigandage et au pillage et le bruit de leurs méfaits se répandit. Ils s’installèrent dans une montagne inaccessible, près de la ville de Bayhaq41 […]. Ils s’embusquaient le jour et sortaient le soir et la nuit pour attaquer les villages, couper les routes et piller. Vinrent se joindre à eux d’autres scélérats et dépravés ; leur nombre s’accrut et leur puissance augmenta. Les populations les craignaient. […] Les esclaves se mirent à s’enfuir de chez leurs maîtres pour rejoindre Masʿūd qui donnait à chaque esclave fugitif un cheval et de l’argent. […] Tous ces hommes embrassèrent la doctrine rāfiḍite42 et eurent le projet d’exterminer les sunnites du khurāsān pour le convertir entièrement au chiisme. » (Ibn Baṭṭūṭa : III, 46-47 ; Charles-Dominique : 731-732).

  • 43 Les ismaéliens, appelés également septimains, voient dans l’imām Ismāʿīl, mort entre 750 et 755, le (...)
  • 44 Ibn Jubayr fait probablement référence ici aux Druzes, qui pratiquent une religion dérivée de l’Ism (...)

32Entre Qazwīn et le Daylam une montagne sépare la zone habitée par des sunnites de celle où vivent des Ismaéliens (al-Qazwīnī : 292). La présence des Ismaéliens43 est également signalée par Ibn Jubayr dans le Mont Liban44. Ils sont assimilés par cet auteur à des païens, adorateurs d’idoles (Ibn Jubayr : 198-199).

  • 45 Le Sharaf-nāma, œuvre du prince de Bidlīs Sharaf al-dīn, terminée en 1005/1596 et qui est une des p (...)

33La montagne offre également un refuge aux populations rebelles. Dans le sud de l’Anatolie, dans une région appelée Jazīrat Ibn ‘Umar, sur un rocher au sommet d’une haute montagne, se dresse une forteresse qui est définie comme « indépendante » (mustaqilla bi-nafsi-hā), qu’al-Qazwīnī dit être occupée depuis plus de trois ans par une population kurde, qui offre sa protection à ceux qui viennent la demander45 (al-Qazwīnī : 289).

La montagne comme lieu de refuge pour les marginaux

34Dans une autre série d’akhbār, la montagne figure comme l’endroit idéal pour ceux qui sont « différents » ou qui ont décidé de fuir le monde et le commerce des hommes. Ibn Jubayr décrit dans sa Riḥla le comportement « anormal » des Sarū, qui ont dérivé leur nom des montagnes Sarāt au Yémen, où ils habitent (Ibn Jubayr : 101-102 ; voir aussi : Balda, 2003 : 11-26).

  • 46 Une étude historique de la présence d’ermites dans les grottes du Maghreb extrême entre le xie et l (...)

35Ibn Baṭṭūṭa consacre ensuite plusieurs passages de son récit de voyages à la description du comportement d’ermites, qui se sont retirés sur la montagne pour fuir le monde et se consacrer à l’adoration de Dieu46. Il souligne en particulier leur mode de vie étrange :

« Ce derviche s’appelait aṣ-Ṣayyāḥ [le Criard]. On me raconta qu’il se retirait dans une grotte, dans la montagne, pour faire ses dévotions. Lorsqu’il apprenait que le prédicateur Majd al-dīn devait prêcher, il venait assister au sermon. […] Quand Majd al-dīn avait prêché, le derviche poussait un cri et perdait connaissance, puis il revenait à lui, faisait ses ablutions, priait deux rak‘a. Mais lorsqu’il entendait de nouveau le prédicateur, il se remettait à crier et agissait ainsi plusieurs fois par nuits : c’est pourquoi on l’appelait le Criard. Il avait la main et le pied estropiés et ne pouvait donc pas travailler ; c’était sa mère, qui était fileuse, qui l’entretenait. Depuis qu’elle était morte, il mangeait les plantes qu’il trouvait dans la nature ».

(Ibn Baṭṭūṭa : II, 197 ; Charles-Dominique : 657)

36Il attire également l’attention sur leurs propos et pratiques qu’il juge « hérétiques » :

« À cette époque, un derviche connu sous le nom du Shaykh al-Mashā’ikh habitait dans la montagne hors de la ville de ʿAynṭāb : les gens affluaient pour se faire bénir par lui. Il avait un disciple qui ne le quittait pas ; il vivait dans le célibat et avait renoncé au monde. Un jour, dans une conversation il dit : « Le Prophète ne s’est pas passé de femmes alors que moi je le fais ! ». On témoigna contre lui à cause de ce propos et le cadi établit l’authenticité de cette accusation. Alors, on porta l’affaire devant les émirs de la région qui firent comparaître le cheikh avec son disciple qui était du même avis que lui. Les cadis des quatre rites […] décidèrent de les mettre à mort tous les deux et la sentence fut exécutée ». (Ibn Baṭṭūṭa : IV, 179 ; Charles-Dominique : 999-1000)

  • 47 Voir à ce propos l’article de K. Zakharia, « Le statut du fou dans le Kitāb ʿUqalā’ al-majānīn d’al (...)

37D’autres sources attestent de la présence, dans la montagne, d’une autre catégorie de « marginaux », les fous et, dans ce cas spécifique, les fous de Dieu47. Les ʿUqalā’ al-majānīn d’al-Nīsābūrī raconte que, sur les montagnes du Liban, vivait un homme pieux habillé de bure, qui ne mangeait des fruits et des produits de la terre que deux fois par mois. Il avait choisi de vivre dans l’isolement pour mieux rencontrer Dieu (al-Nīsābūrī, 1987 : 258). Un autre passage décrit la mort d’un ascète qui vivait dans une caverne en haut des mêmes montagnes dans la prière et dans l’adoration perpétuelle de Dieu (al-Nīsābūrī : 248-249).

38L’amour de Dieu n’est pas le seul à peupler la montagne. Celui des hommes peut aussi obliger à y chercher refuge. Certains amants pouvaient s’exclure volontairement de la société humaine, afin de continuer à rencontrer la personne aimée, devenue pour eux « illicite ». Le lieu de cette exclusion est souvent le désert, mais parfois également la montagne. Le Kitāb al-Washshā d’al-Muwashshā’ raconte l’histoire d’un homme qui aimait sa cousine, mais auquel on refusa d’accorder sa main à cause de sa pauvreté. Il accepta alors de travailler dans la montagne, comme berger, pour pouvoir épouser sa bien-aimée. Elle venait le voir tous les soirs, jusqu’au jour où elle manqua au rendez-vous. En allant la chercher, il découvrit qu’elle avait été tuée par un fauve. Il pourchassa le lion jusqu’à le tuer, puis se suicida sur la tombe de sa bien-aimée (al-Washshā’, 1953 : 83-85).

39La montagne peut aussi réunir les amants malheureux après la mort. Un jeune homme des Banū Asad aimait sa cousine, mais son père refusa qu’il l’épouse et l’offrit en mariage à un autre homme. Un jour, il la trouva morte au lieu habituel de leurs rendez-vous clandestins. Il amena alors son corps en haut du mont et mourut. Personne n’eut plus de nouvelles d’eux pendant un an, jusqu’au jour où un bédouin qui passait par là entendit la montagne réciter des vers célébrant la chasteté et le malheur des deux amants, dont les corps furent enfin retrouvés dans une grotte. (Dāwūd al-Anṭākī, 1993 : I, 271-272)

  • 48 « Les Arabes de la jāhiliyya connaissaient un certain Luqmān b. ‘Ād que sa relation avec le peuple (...)

40Le relief est aussi l’endroit où l’on cherche à s’isoler pour éviter les désagréments de la vie en société. Le Maṣāriʿ al-‘ushshāq d’Ibn Sarrāj raconte que Luqmān b. ʿĀd b. ʿĀdiyā48 était affligé par les adultères commis par ses femmes. Il épousa alors une jeune vierge et creusa pour elle une maison dans la montagne, qui n’était accessible que par des chaînes par lesquelles on y montait et on y descendait. Quand Luqmān sortait, il retirait les chaînes. Un jeune géant (fatā min al-ʿamālīq) tomba amoureux de la femme. Il demanda à ses cousins de simuler un départ et de le cacher au milieu d’épées qu’ils devaient confier à Luqmān, pour qu’il les garde en dépôt chez lui jusqu’à leur retour. Grâce à ce stratagème, le jeune homme s’introduisit dans la maison de Luqmān. Quand ce dernier sortait, le jeune géant entretenait commerce avec sa femme et, à son retour, il retournait se cacher parmi les épées. Luqmān finit néanmoins par s’apercevoir du manège et jeta sa femme du haut de la montagne (al-Sarrāj, 1997 : I, 76-77).

41Qu’ils concernent des « hérétiques », des « brigands », des « fous » ou des amants « illicites », les akhbār mentionnés dans cette partie ont en commun de présenter ceux qui habitent ou trouvent temporairement refuge dans les montagne comme des marginaux, qui sont rejetés par la société ou qui s’en excluent volontairement. La montagne apparaît encore une fois, par le biais de ses habitants, comme un lieu d’exception où il est possible d’entretenir un rapport privilégié avec le divin.

Conclusion

42Les ouvrages mentionnés ci-dessus, bien qu’ils traitent de sujets divers et appartiennent à des genres littéraires disparates, donnent une image commune des montagnes. La montagne apparaît tout d’abord comme omniprésente et universelle. Les akhbār rapportés mentionnent des reliefs situés dans toutes les régions connues de la terre. Les hauteurs témoignent de l’éternité par les traces qu’elles portent du passage des Prophètes envoyés sur la terre par Dieu. Les phénomènes que l’on signale avoir lieu dans la montagne en font ensuite un lieu d’exception, ce qui confirme que la main de Dieu s’y manifeste de façon particulière. Enfin, les hommes qui y vivent sont plus proches de Dieu que les autres, car ils ont décidé d’entretenir avec Lui un rapport hors norme, en marge de la société.

  • 49 R. Brunschvig, « Bayyina », EI2, I, 1185a-1186b.

43Dans l’imaginaire littéraire médiéval de langue arabe, la montagne devient donc un des supports physiques – certainement le plus imposant – de la « manifestation » de Dieu aux hommes. Dans l’image que les sources littéraires en donnent ces reliefs apparaissent en effet comme un « reliquaire ». La montagne, grâce à son accessibilité, préserve à tout jamais les traces de l’intervention divine et représente le lieu où mieux sont imprimées dans la nature les signes (bayyināt)49 de l’existence de Dieu que Lui-même a apporté aux hommes.

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Bibliographie

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Instruments de travail

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Études

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Notes

1 « Les commentateurs musulmans et les savants occidentaux modernes sont généralement d’accord pour admettre que Dhū l-Qarnayn, le Bi-cornu, dans la sourate XVIII, 83/82-98, doit être identifié à Alexandre le Grand ». W. Mongomery Watt, « Iskandar », EI2, IV, p. 133a.

2 Yājūj wa-Mā’jūj sont des peuples apocalyptiques, connus de l’eschatologie biblique et coranique. Ce sont des peuples très nombreux, neuf fois plus que les êtres humains. « En Islam, le rôle eschatologique de Yādjūdj et Mā’djūdj est lié directement à la barrière que Dhū al-Ḳurnayn /al-Iskandar construisit afin de les arrêter. D’après le Coran, Yādjūdj et Mā’djūdj ne passeront pas la barrière avant la fin des temps. Leur arrivée est des “signes de l’Heure” ». Les montagnes entre lesquelles se trouvait la barrière érigée par Dhū al-Ḳurnayn ont été identifiées comme celles de l’Arménie et de l’Adharbāyjān. E. Van Donzel et Claudia Ott, « Yādjūdj wa-Mā’djūdj», EI2, XI, p. 251a-254a.

3 S’agissant d’étudier le rôle joué par la montagne dans l’imaginaire littéraire arabo-islamique médiévale, la véracité et la plausibilité des récits rapportés, dont on peut douter dans beaucoup de cas, n’a pas été considérée comme un critère discriminant dans le choix des akhbār.

4 Ce mot indique les merveilles de la création d’Allāh dans les trois règnes de la nature. C. E. Dubler, « ‘Adjā’ib », EI2, I, p. 209a-210a.

5 Al-Qazwīnī, Zakariyyā’ b. Muḥammad est un célèbre cosmographe et géographe arabe. Sa description de la terre, dans le Athār al-bilād suit la division ptolémaïque de l’œcoumène en sept climats. T. Lewicki, « al-Ḳazwīnī », EI2, IV, p. 898a-900b.

6 Ibn Jubayr est un voyageur et lettré andalou. Sa Riḥla est le premier des récits de voyages. Elle servit de modèle aux auteurs postérieurs. Ch. Pellat, « Ibn Djubayr », EI2, III, p. 777b-778b.

7 Rien n’est connu de la vie d’Ibn Baṭṭūṭa, à part ce qu’il révèle à propos de lui-même dans la Riḥla. Il naquit dans le Maroc actuel. D’origine berbère, il fut instruit dans le rite malikite et exerça à plusieurs reprises la fonction de cadi (Waines, 2010 : 23).

8 Al-Washshā’ est un homme de lettre arabe, spécialiste de grammaire et de lexicographie, qui faisait autorité en ce qui concerne les bonnes manières. Al-Washshā’. W. Raven, «al-Washshā», EI2, XI, 175b-176a.

9 Al-Sarrāj fut un célèbre traditionniste hanbalite de Bagdad, dont l’œuvre poétique aussi est remarquable. Il se consacra en priorité à deux types de travaux littéraires : la versification de livres de le fiqh, ou à sujet religieux, et des livres d’adab à visée morale. S. Leder, « Al-Sarrādj », EI2, IX, 65a.

10 Dawūd al-Anṭākī fut un célèbre médecin et philosophe pratique. La plupart des renseignements connus sur cet auteur ont été consignés par un de ses contemporains, auquel il aurait même dicté une brève autobiographie (Leder, 2011 : 44).

11 L’auteur de cet ouvrage est al-Ḥasan b. Muḥammad b. Ḥabīb b. Ayyūb Abū l-Qāsim al-Nīsābūrī, un célèbre homme de lettres et connaisseur du Coran. F. Malti-Douglas, « Al-Nīsābūrī », EI2, VIII, 53a.

12 Sarandīb est le nom donné par dans les sources géographique et historiques islamiques médiévales à l’île de Ceylan, le Sri Lanka actuel. C.E. Bosworth, « Sarandīb », EI2, IX, 39ab.

13 Al-Ḥasan b. Jaʿfar al-Hamdhānī fut historien, généalogiste, philosophe et littérateur yéménite. (Al-Zirikli, 1992 : II, 179).

14 Le même khabar figure dans Muʿjam al-buldān de Yāqūt al-Ḥāmawī.

15 « Tabaristān [est] le nom des rivages Sud de la mer Caspienne, en Perse septentrionale ; il désigne à la fois la zone de l’étroite plaine côtière et les versants abrupts de la chaîne de l’Elburz. » Réd., « Tabaristān », EI2, X, 19a.

16 « Kimäk, qui apparaît écrit Kīmāk dans les textes et a été vocalisé faussement Kaymāk, désigne une ancienne peuplade turque qui habitait la Sibérie occidentale. » C. E. Bosworth, « Kimäk », EI2, V, 109b-111a.

17 Ghaznawides est le nom d’une dynastie d’origine turque, qui eut pour capitale Ghazna et qui dura plus de 200 ans, dans l’Est de l’Iran et l’Afganistan actuel. B. Spuler, « Ghaznawides », EI2, 1074b-1079b.

18 Ḥaḍramawt est « l’appellation, dans son sens le plus strict, de la vallée profonde qui s’étend parallèlement à la côte méridionale de l’Arabie ». A. F. L. Beeston, « Ḥaḍramawt », EI2, III, 53b-55a.

19 Hūd est « le nom du premier en date des cinq prophètes "arabes" dont parle le Ḳur’ān ». Il fut envoyé par Dieu aux ‘Ād afin de les exhorter à adorer Dieu, mais il ne trouva après d’eux qu’incrédulité et insolence. A.J. Wensick-[Ch. Pellat], « Hūd », EI2, III, 556ab.

20 Le nom de Shaddād b. ‘Ād « est associé à la ville légendaire d’Iram dhāt al-ʿĪmād, auquel on en attribue la fondation ». T. Fahd, « Shaddād b. ‘Ād », EI2, IX, 174b.

21 Ce mot désigne l’enceinte de la Kaaba.

22 Coran, LIV, 1.

23 Badr ou Badr Ḥunayn est une « petite ville au Sud-ouest de Médine, à une nuit de voyage de la côte, et à l’intersection d’une route venant de Médine et de celle qu’empruntaient les caravanes pour se rendre de la Mekke en Syrie ». C’est là qu’eut lieu la première grande bataille de Muḥammad. W. Mongomery Watt, « Badr », EI2, I, 892ab.

24 Ḥamza b. ‘Abd al-Muṭṭalib est oncle paternel du Prophète. « Une fois converti, il devint un des plus braves champions de l’Islam, bien qu’il eût été auparavant opposé à la nouvelle religion ». G.M. Meredith-Owens, « Ḥamza b. ‘Abd al-Muṭṭalib », EI2, III, 156a-157b.

25 Nihāwand est une « ville des montagnes du Zagros, dans la Perse orientale ». V. Minorski, « Nihāwand », EI2, VIII, 23b-24a.

26 Hamadhān est une « ville de l’Iran central située dans une plaine fertile au sud du mont Alwand. R. N. Frye, « Hamadhān », EI2, III, 107b-108b.

27 Dāmghān est une ville des hauteurs de l’Iran (1115 m.), située entre Téhéran et Mashhad. D. N. Wilber, « Dāmghān », EI2, II, 109b.

28 Turkestan est « un mot persan signifiant "territoire des Turcs" ». Il désigne « les terres d’Asie Centrale situées au nord de la Perse moderne et de l’Afghanistan ». W. Barthold-[C. E. Bosworth], « Turkistān », EI2, X, 786a-787b.

29 Il s’agit de l’île de Zanzibar. G. S. P. Freeman-Greenville, « al-Zandj», EI2, XI, 481b-482b.

30 Les sources arabes connaissent deux Qayṣariyya. Une de ces « Césarée » est situé sur le « littoral palestinien […] à une quarantaine de km au Sud de Haïfa ». M. Sharon, « Ḳayṣariyya », EI2, IV, 874a-876a. La deuxième est une « ville de l’Anatolie centrale située à 1000 m. d’altitude au pied de l’Erdjiyas Daghi du côté nord ». R. Jennings, op. cit., IV, 876a-879b.

31 Selon l’auteur du Athār, les Khatayān ou Khityān sont une peuplade turque (al-Qazwīnī : 392).

32 Île du sud-est de l’Inde (Charles-Dominique : 1276).

33 « Importante chaîne montagneuse du nord de l’Afghanistan qui constitue le prolongement occidental de l’Himalaya et forme la ligne de partage des eaux entre les bassins de l’Amū-Daryā et de l’Indus » (Charles-Dominique : 1297).

34 Ce nom désigne Apollonius. « Dans l’Islām, on connaît deux personnes du nom d’Apollonius, le fameux mathématicien Apollonius de Perga en Pamphylie (vers 200 avant J.-C.), et un sage dont la personnalité est basée sur la tradition grecque relative à Apollonius de Tyane en Cappadoce (Ier siècle après J.-C.) ». M. Plessner, « Balīnūs », EI2, I, 1024b-1026b.

35 Les données géographiques et historiques mentionnées dans ce récit permettent d’identifier la forteresse avec Alamūt, bien que, historiquement, le fondateur de la secte fut appelé Ḥasan-i al-Ṣabbāḥ (Ḥalm, 1991 : 185-186).

36 Malik-shāh Ier b. Alp-Aslan fut un sultan grand-saljūkide qui régna de 465/1072 à 485/1092. Sous son règne, l’empire saljūkide atteignit le summum de son extension territoriale. C. E. Bosworth, « Malik-shāh », EI2, VI, 258a-260b.

37 Niẓām al-Mulk (m. 585/1092) fut le célèbre vizir des sultans saljūkides Alp Arslān et Malik-shāh. Il devint le véritable maître du pouvoir saljūkide après l’assassinat de Alp Aslan en 465/1072, sous le règne de Malik-shāh. H. Bowen –[C.E. Bosworth], « Nizām al-Mulk », EI2, VIII, 71a-74b.

38 « Bāṭiniyya est le nom donné aux ismaïliens à l’époque médiévale, du fait qu’ils mettaient l’accent sur le bāṭin, le sens « interne » caché derrière le sens littéral des termes des textes sacrés ». M.G.S. Hodgson, « Bāṭiniyya », EI2, I, 1131b-1133a. « L’initié qui maîtrise l’exégèse ésotérique (ta’wīl) de la loi et en connaît le sens caché (bāṭin) serait dispensé d’en suivre les prescriptions positives » (De Smet, 2008 : 516).

39 Il s’agit du sultan mamlouk d’Égypte Baybars (m. 624/1277), qui conquit tous les forteresses des Assassins entre 670/1271 et 672/1273 (Ḥalm, 1991 : 189).

40 « Iran oriental ; province qui se trouve à la frontière du Turkménistan et de l’Afghanistan, l’une des plus peuplées et riches de l’Iran ». (Charles-Dominiques : 1321).

41 « Ancien district de l’ouest de Nishāpūr dans le Khuraṣān. » (Charles-Dominiques : 1271)

42 Al-Rāfiḍa est un terme qui désigne le proto-Imānites et par la suite des Duodécimains. Il a été parfois utilisé pour d’autres sectes shiites. E. Kohlberg, « al-Rāfiḍa » ou « al-Rawāfiḍa », EI2, VIII, 400a-402a.

43 Les ismaéliens, appelés également septimains, voient dans l’imām Ismāʿīl, mort entre 750 et 755, le mahdī (Messie) attendu, actuellement en état d’occultation (Gobillot, 1998 : 22).

44 Ibn Jubayr fait probablement référence ici aux Druzes, qui pratiquent une religion dérivée de l’Ismāʿīlisme. Cette religion pris naissance dans les dernières années du règne du calife fatimide d’Égypte al-Ḥakīm (386-411/996-1021). Elle cessa graduellement d’être pratiquée en Égypte, mais continue d’être pratiquée jusqu’à présent dans les montagnes de la Syrie et du Liban. M.G.S. Hodgson, « Durūz », EI2, II, 647b-650b.

45 Le Sharaf-nāma, œuvre du prince de Bidlīs Sharaf al-dīn, terminée en 1005/1596 et qui est une des plus importantes sources de l’histoire kurde, témoigne de la présence de l’un de leurs fiefs dans Djazīrat al-‘Umar, entre la rive droite du Bohtān et le Tigre. V. Minoski, « Kurdes et Kurdistān », EI2, V, 450a-467a.

46 Une étude historique de la présence d’ermites dans les grottes du Maghreb extrême entre le xie et le xiiie a été effectuée par J.-P. Van Staëvel, « La caverne refuge de "l’ami de Dieu" : une forme particulière d’érémitisme au temps des Almoravides et des Almohades ».

47 Voir à ce propos l’article de K. Zakharia, « Le statut du fou dans le Kitāb ʿUqalā’ al-majānīn d’al-Nīsābūrī, modalité d’une exclusion ».

48 « Les Arabes de la jāhiliyya connaissaient un certain Luqmān b. ‘Ād que sa relation avec le peuple de ‘Ād depuis longtemps disparu place dans les recoins les plus sombres du passé arabe. Les deux attributs qui paraissent fonder sa renommée sont la sagesse et la longévité ». B. Heller-N.A.Stillmann, « Luḳmān », EI2, V, 817a-820a.

49 R. Brunschvig, « Bayyina », EI2, I, 1185a-1186b.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Monica Balda-Tillier, « Entre ciel et terre : la montagne dans l’imaginaire littéraire arabe médiéval », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 02 septembre 2014, consulté le 27 mai 2016. URL : http://remmm.revues.org/8704

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Auteur

Monica Balda-Tillier

Ilcea/Creo, Université Stendhal Grenoble 3

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