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Première partie – Sociétés de montagne et réforme religieuse en terre d'Islam

Retour sur les sociétés de montagne au Maghreb :fuqahā’ et soufis du Bilād Ghumāra (XIe-XVIIe siècles) à l’épreuve des réformes de la pratique religieuse

Back on the mountain societies in the Maghreb: fuqahā’ and sufis of the Bilād Ghumāra (XIth-XVIIth centuries), and the challenge of religious practice reform
Mohamed Mezzine et Jacques/Jawhar Vignet-Zunz
p. 77-98

Résumés

La montagne du Rif au Maroc occupe dans les livres d’histoire, voire chez les ʿulamā’ de la Qarawiyīn, à Fès, une place de choix. Des noms comme Ibn Mashīsh, al-Habtī et Ibn ʿArdūn continuent d’animer une tradition historique médiévale encore vivante aujourd’hui. Ces noms nous ramènent à une époque où le pays Ghmara, comme on l’appelait à l’époque, constituait un pôle culturel qui rivalisait avec la ville de Fès. Ibn Mashīsh et son disciple, al-Shādhilī, initiateurs de la fameuse ṭarīqa shādhiliyya, vont, à partir de cette montagne, lancer un mouvement de réforme religieuse qui a connu une extraordinaire audience auprès des populations de la montagne, comme de celles de l’ensemble du Maroc. D’autre part, les fuqahā' des Ghmara, intermédiaires obligés entre les ʿulamā’ et le commun des gens, tentent d’expliquer la norme islamique à des populations connaissant à peine la langue arabe. Les ʿulamā’ du jbel, moins nombreux, plus versés dans le savoir juridico-religieux, partagés entre le réseau du savoir andalou, avant 1492, et celui de Fès, vont travailler à modeler le malékisme et à le construire selon les exigences de leur milieu montagnard difficile. Pour comprendre ce phénomène, l'article se propose de suivre les trajectoires des principaux réformateurs, des awliyā’ soufis et des principaux porteurs de savoir (les ʿulamā’), et tenter de mesurer l’impact de ces tentatives de réforme sur la société des Ghmara.

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Texte intégral

  • 1 Les notions relevant, comme bled siba, d'une certaine construction historiographique, ont été laiss (...)
  • 2 Toute une littérature a été développée autour de cette thématique à l’époque coloniale et même post (...)

1Adossée à une tradition tenace qui reléguait les montagnes dans un ensemble de régions situées aux limites du Bilād al-Islām, par opposition aux régions directement sous influence des grandes cités de l’Islam, l’historiographie classique au Maghreb a longtemps imposé dans les études des sociétés une vision négative de la montagne, souvent assimilée au bled siba1, au « Maroc inutile », au pays des dissidences, au « refuge » pour les persécutés. L’histoire de la montagne marocaine a été construite sur des sources arabes et andalouses laissées par les grands maîtres comme al-Yaʿqūbī, Ibn Ḥawqal, al-Idrīsī et même Ibn Khaldūn. Le chantier a été repris au début du xxe siècle par un orientalisme alors conquérant qui en a fait l’histoire de la lutte entre coutumes et traditions, d’une part, et droit musulman, šariʿa2, d’autre part. L’histoire des montagnes n’aurait été, selon cette approche, qu’une suite de tentatives d’adaptation des traditions locales à la norme orthodoxe de l’islam.

2L’évocation d’un éventuel rôle culturel de la montagne, au Maghreb, et de sa contribution à l’islamisation du pays ou aux réformes religieuses qu’il a connues, relevait d’une gageure, voire, selon la littérature historique classique, d’un non-sens évident : la montagne est maintenue dans sa marginalité et sa dissidence. L’objectif de cet essai est de tenter de contribuer au débat sur l’histoire de ces montagnes à partir d’une relecture des sources locales. Il s’agira de discuter du statut de « bled siba culturel » souvent associé à la montagne, de reconsidérer la contribution des fuqahā’ et des soufi en tant qu’élite savante dans l’islamisation de la société de ces montagnes et dans l’élaboration d’un savoir juridico-religieux qui les rattache au ʿamal malékite.

Le cas des montagnes ghumāra

  • 3 Selon Ibn Ḫaldūn, c’est le pays de la grande confédération des Ghmara. Le fils de Maṣmūd était leur (...)

3Communément appelées Bilād Ghumāra3, les montagnes du nord du Maroc, englobant le pays dit aujourd’hui Jbala, ont souvent été érigées en exemple de montagne pauvre, dissidente, marginale, ayant connu une islamisation longue et difficile.

4Bilād Ghumāra est une appellation ancienne. Elle nous renvoie aux temps des dynasties berbères et, au plus tard, à la période saadienne. Chez les auteurs classiques arabes, la moitié occidentale de la chaîne du Rif est connue, au moins jusqu’au xviie siècle, sous le nom de « Pays des Ghmara ». En 1672, un ẓāhir porte nomination d’un « caïd de la région de Jbala et du Faḥṣ » et marque ainsi la fin de ʿamālat al-Habṭ, « province du Habt » (Al-Figuigui, 2001). Désormais, les Ghmara ne seront plus qu’un groupe de neuf petites tribus entre la dorsale rifaine et la Méditerranée. Cependant, Bilād Ghumāra - ou plus communément Bled Ghmara - restera en usage bien après cette date.

  • 4 Voir Al-Ya’qūbī (m. après 890), 1937 ; Al-Bakrī, 1911 : 47-78. Surtout au temps des Almoravides et (...)

5C’est une montagne au relief moins élevé qu’il n’est encaissé, au climat caractérisé par son humidité et la douceur relative des températures et à la forte densité humaine. Mais plus importante est sa proximité au détroit de Gibraltar. Cet étroit passage entre deux péninsules connaîtra, depuis la plus haute Antiquité, une densité inhabituelle de cités portuaires (Gsell, St., 1913–1928). Aussi, la présence des villes modifiera-t-elle, dans la longue durée, la vocation naturelle de la région en levant pour l’essentiel les obstacles à la communication nés du relief. Le Bilād Ghumāra est ainsi relié aux ressources tirées de terres lointaines et son franchissement devient une opération rentable dès lors qu’une route commerciale vient tirer profit du contexte géographique. Or, tel est bien le cas ici. Le détroit, mais aussi la région montagneuse qui le borde, vont être empruntés par une voie que l’arrivée de l’Islam rend opératoire puisqu’elle réunit la capitale d’une nation en construction, Fès, soutenue par une cité prestigieuse, Sabta4, à ce nouvel espace pour l’Islam qu’est alors al-Andalus. Appréhendée sur la longue durée, l’histoire du Bilād Ghumāra semble d’abord liée à celle de son islamisation, au moins pendant les premiers siècles de l’islam au Maroc, puis à celle de l’orthodoxie et des réformes de la pratique religieuse.

  • 5 Particulièrement : Al-Yafranī al-Saġir (m. 1727), 1888 et 1889. Anonyme, 1934. Al-Fištalī ‘Abd al-‘ (...)

6L’islamisation de ces contrées, mais surtout leur rôle dans les réformes du savoir et du mysticisme, ont été à l’origine de nombreuses controverses. L’islam de la montagne Ghmara a d’abord été présenté par les chroniqueurs5 comme un islam marginal, archaïque, simple, parfois contestataire, par comparaison avec l’islam des villes, comme celui de Fès, plus classique, garant d’un dogme « orthodoxe » de la religion : le malékisme. Au point où les shuyūkh al-jamāa (« les doyens du chapitre », selon J. Berque, 1982  : 121–125) en ont fait la norme (le ʿamal) d’un malékisme d’Occident.

  • 6 Établie particulièrement par Ibn Ḫaldūn, al-Naṣirī, l’auteur de l’Istisqa (10 volumes).

7En comparaison, l’islam des Ghmara apparaissait dans ces textes comme un islam fruste, sans initiative sinon réfractaire, uniquement géré par d’obscurs faqīh-s de villages qui se contentaient d’appliquer les enseignements et les interprétations des « Grands Ulémas » de la ville. L’historiographie classique6 a souvent insisté sur le fait que les fuqahā’ des Ghmara auraient été débordés par des hérésies et des mouvements sectaires, prétendument réformistes. Ainsi du mouvement d’Abū Tawājin, au xe siècle, dont le chef, Hā-Mīm, s’était déclaré prophète (Zouanat, 1998). Ces hérésies et ces révisionnismes ont été colportés par la tradition orale pendant longtemps puis repris par les chroniques.

  • 7 Al-Idrīsī (m. 1166), 1866, 1968. Al-Abdarī (mort fin XIIIe siècle), 1854/1968. Léon l’Africain (al- (...)

8De telles hérésies de la montagne ont été soulignées par les sources arabes (Ibn Ḫurdadhbah, 1949 ; Al- Ya’qūbī, 1892/1937 ; Al–‘Umarī (m. 1348), 1924/Tunis, 1931), puis ont été présentées comme des preuves de la dissidence des Berbères de la région par des voyageurs, souvent pressés, à la recherche de sensations et d’histoires extraordinaires, qu’ils propagent dans leurs riḥla-s7 ou leurs chroniques. Même les textes qui semblent les mieux renseignés et les plus crédibles, comme ceux d’al-Bakrī (1911: 72), d’al-Idrīsī (1983 : 44–82), d’al-Baydhaq (Ibn Sahib al-Salat, 1964) et, plus tard, de Léon l’Africain (al-Wazzān, 1956 : 270–292), quand ils évoquent les montagnes Ghmara, évoquent souvent des légendes et des histoires de mouvements sectaires.

  • 8 Particulièrement à partir du xvie siècle, comme Ibn ‘Askar (m. 1578), 1976. Et Ibn al-Qāḍī, 1973.

9Ces textes abordent la montagne comme une région fermée, un pays « refuge » dont les liens avec le bas-pays étaient rares, voire emprunts d’une hostilité qui contribuait à isoler d’autant la montagne et donc sa culture et son islam. Pourtant la littérature hagiographique8 qui a été mise à jour et dont on commence à peine à évaluer la portée offre une autre image de ce pays. Le pays Ghmara y est décrit comme un « jardin » où fleurissent les saints et où lesʿulamā’ et fuqahā’ régnaient en maîtres.

10Les historiens d’aujourd’hui qui ont, pendant longtemps, emboîté le pas aux études orientalistes, voire post-orientalistes (Berque, 1978 : 142–190), sont en train de revoir leur approche grâce notamment aux données que proposent les livres hagiographiques et les textes de nawāzil (littéralement « cas d’espèce », livres de jurisprudence religieuse), engageant ainsi une révision profonde de cette approche. Parmi les textes les plus utilisés : la Dawḥat al-Nāshīr d’Ibn ʿAskar, le Mumtiʿ al-asmāʿ de Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī, le Miʿyār d’al-Wansharīsī et les Jawāhir d’al-Zayātī. Ces textes, et bien d’autres, permettent aujourd’hui de remettre progressivement en question les nombreux présupposés qui reléguaient la montagne au second plan.

11L’islamisation et les réformes de la pratique religieuse dans le Bilād Ghumāra semblent avoir constitué la base de ce débat.

L’islamisation du Bilād Ghumāra

12La vulgate classique arabe (Ibn Ḫurdadhbah, Al- Ya’qūbī, Al–‘Umarī) de l’islamisation du Bilād Ghumāra, après quelques hésitations, offre au lecteur un schéma simple et logique, qui fait la part belle aux conquérants arabes et aux ʿulamā’ des villes. Le pays aurait été islamisé en trois grandes étapes :

  • 9 Ibn ‘Abd al-Hakam (m. 871), 1948. C’est la première chronique arabe d’un égyptien qui a relaté la c (...)

13Celle de ʿUqba ibn Nāfiʿ, au premier siècle de l’Hégire (viie J.C.). Même si cette première tentative aura été éphémère, elle aura au moins contribué à lancer un islam de prospection dans l’ensemble de ces montagnes, encore difficilement accessibles9.

  • 10 Mort à Damas en 720. Voir Guichard, 1974, vol. 29, n° 6 : 1483–1513.
  • 11 A. Laroui, 1970 : « … Le principal défaut (de ces sources) est intrinsèque au genre des documents l (...)

14Celle de Mūsā ibn Nuṣayr, quelques années plus tard. Conquête plus large et avec plus d’hommes et de moyens, qui laissera son empreinte sur l’islam des Ghmara et sur la toponymie de la région. La preuve en serait la construction de plusieurs petites mosquées et la création d’une principauté, celle d’al-Nakūr (Rosenberger, 1998 : 39–52). Les mosquées les plus célèbres de l’époque, évoquées par ces textes, sont d’abord celle de Sabta, celle de Sūq Kutāma (Qṣar al-Kabīr), celle du Ribaṭ Shākir dont parle Lévi-Provençal : elle aurait été construite par un compagnon de ʿUqba ibn Nāfiʿ, Shākir, qui était resté sur les lieux pour y prêcher l’islam. Al-Bakrī évoque les mosquées de Baṣra, Aṣila, Gamara (?). De cette histoire émergera l’un des lieutenants de Mūsā ibn Nuṣayr, Ṭāriq ibn Ziyād10, probablement un berbère de la région, personnage légendaire qui va porter sur ses épaules l’histoire de l’introduction de l’islam en al-Andalus. Les historiens classiques11 évoquent cet épisode comme un signe évident de la religiosité de la région.

15Ainsi, selon ces historiens, l’islamisation des Ghmara n’aurait pas posé de problème majeur, du moins au début. Et le débat sur le statut légal de ces montagnes, pour savoir si l’entrée de la région dans l’islam s’est faite par la force (ʿunwatan) ou par la paix et l’alliance (ṣulḥan) est habilement escamoté, passé sous silence ou, au mieux, abordé sous l’angle des débats procéduraux sans réel impact sur l’expansion ou le recul de l’islam dans le pays des Ghmara (Laroui, 1970 : 76–80).

  • 12 Nom qui proviendrait, selon Jérôme Carcopino, des Baquates. Les Barġawāṭa formaient un royaume entr (...)

16Ainsi les Ghmara n’auraient pas joué de rôle important dans le mouvement de rejet du kharijisme qui avait touché d’autres régions du Maroc. Et cela en dépit du fait que les Barghawāṭa12, qui occupaient les plaines atlantiques et qui n’avaient pas encore été islamisés, ou qui avaient résisté à l’islam, constituaient un danger potentiel pour la religiosité des Ghmara.

  • 13 Comme le Rawd al-Qirṭās d’Ibn Abī Zar’ al-Fasī ; édit. A. Benmansour, 2e édit. 1999. La fabrication (...)

17La troisième étape d’islamisation officielle des Ghmara, mise en avant par ces sources, se serait réalisée aux iie et iiie siècles de l’Hégire (ixe et xe J.C.), avec les Idrissides. C’est probablement la plus importante, selon les sources arabes et mêmes locales d’après le Qirṭās d’Ibn Abī Zarʿ13. L’histoire des princes idrissides depuis Idrīs Ier est dominée par les futuḥāt (« les conquêtes ») et la lutte contre toute dissidence des tribus. Les Ghmara auraient été ré-islamisés et rattachés au royaume idrisside et ainsi définitivement acquis au Bilād al-Islām. Ibn Khaldūn spécifie que le partage du royaume entre les descendants d’Idrīs II a donné à al-Qāsim les villes de Tanger, Baṣra, Tétouan et la région des tribus ṣanhāja et ghmara ; ʿUmar obtenait Tikisas et Targha. Ce qui a permis d’encadrer encore mieux l’islamisation de la montagne. La preuve avancée par ces textes serait l’accueil chaleureux et protecteur que le pays Ghmara a fait à l’un des descendants de Moulay Idrīs, Sidi Mizwār, qui était venu se réfugier sur le mont dit Ḥajar al-Naṣr (« le Rocher de l’Aigle »), célèbre et toujours vénéré aujourd’hui.

18Les habitants de la région évoquent encore l’arrivée de nombreuses familles idrissides, descendantes du Prophète, à la fin du xe siècle, fuyant les exactions et les persécutions d’Ibn Abī al-ʿĀfiya. La légende qu’ils se transmettent de l’arrivée des Idrissides au Jbel al-ʿAlam est enjolivée, enrichie puis répercutée par les différents écrits sous forme de tradition que chaque génération reconstruit à sa façon, comme le souligne H.L. Beck dans son livre sur « L’image des Idrissides à l’époque des sultans Mérinides » et que reprend M. García Arenal.

19En fait, aujourd’hui les historiens, tout en acceptant cette explication, ont trouvé d’autres raisons à cette religiosité des Ghmara en se référant au contexte historique global de l’Occident musulman. Ils soulignent que les Umayyades, par leurs fréquents allers-retours entre l’al-Andalus et le Maghreb, surtout entre Cordoue, Sabta et Fès, avaient certainement eu un impact sérieux sur l’islamisation de ces contrées. Al-Bakrī en a été le témoin. On peut le mesurer à l’aune du nombre d’oulémas qui gravitait autour de ces villes et que les hagiographes postérieurs, comme Ibn Qunfudh ou Ibn ʿAskar, n’ont pas manqué de répertorier.

20Les Almoravides, qui ont souvent traversé le détroit dans un sens ou dans l’autre, n’ont certainement pas manqué de laisser leurs traces dans ces nombreux centres, comme Baṣra, Sabta, Tanger, qui ont encadré la montagne Ghmara.

21Il en va de même avec la rigueur almohade dont l’empreinte a marqué les montagnes Ghmara comme le reste du pays. C’est au temps des Almohades que le shādhilisme est né, et que la région exportait ses fuqahā’ vers Fès et même vers le Mashreq.

22L’installation des Mérinides à Fès, au xiiie siècle, remettait le pays Ghmara au-devant de la scène politique marocaine. Les liens des tribus de la région avec la capitale se resserraient. Les médersas de Fès allaient accueillir les nombreux Ghmara venus à la recherche du savoir. Le retour de ces nouveaux fuqahā’, les visites que leurs maîtres effectuaient dans la montagne, les livres qui circulaient dans les zaouias et les mosquées de la région avaient certainement joué un rôle dans l’arabisation et l’islamisation de la montagne. Enfin les Andalous, fuyant la poussée de la Reconquista et de l’Inquisition s’étaient, en partie, installés dans la montagne. Le danger portugais, présent depuis 1415 à Sabta puis à Tanger, Larache, Aṣila, mettait le pays Ghmara en ébullition, provoquant la montée d’un soufisme engagé dans l’appel au jihād. Le pays Ghmara deviendra alors et pendant longtemps un refuge pour les nouveaux migrants.

23Parmi les plus célèbres, Abū al-Mahāsin al-Qaṣri, arrivé au xvie siècle d’al-Andalus avec ses parents, installé à al-Qṣar, et qui deviendra l’un des grands saints de Fès ; et Moulay Ibrāhim Ibn Rašīd qui a fondé la ville de Chefchaouen… L’islamisation des Ghmara va prendre d’autres formes et une autre dimension.

  • 14 Les orientalistes comme Marçais, 1947. Voir également Laoust, 1966 ; Terrasse, 1930.

24Est-ce un signe suffisant pour affirmer l’islamisation profonde et irréversible du pays Ghmara pendant le règne des dynasties berbères ? Les orientalistes du début du xxe siècle14 ainsi que les historiens contemporains (Laroui, 1970 ; A. Siraj, 1995) en doutent. La survivance de schismes, la prolifération de sectes « déviationnistes » après le règne idrisside et tout au long des époques suivantes, sont attestées par les expéditions punitives dans la région, conduites par les Almoravides aux xie et xiie siècles, puis par les Almohades aux xii et xiiie siècles. L’une des sectes qui avait marqué les esprits, aux xe et xie siècles, est celle du faux prophète Hā-Mīm, fils de Mann Allāh, descendant des Ou Zarwal, l’une des fractions des Ghmara à l’époque, dans les environs de Tétouan, sur le territoire des Medjeska. Prêchant une nouvelle religion, il changea le nombre des prières quotidiennes, réorganisa le jeûne, abolit le pèlerinage, la purification et l’ablution, permit l’usage du porc, interdit le poisson… Il composa un Qur’ān, assassina le saint Moulay ‘Abd al-Salām ibn Mashīsh… Surnommé par les historiens arabes al-Muftarī (le faussaire), Hā-Mīm avait fait de nombreux disciples. Il périt vers 937, dans un combat livré aux Maṣmūda. La secte ne disparut pas complètement après sa mort, elle fit des émules. Comme ʿĀṣim ibn Jamīl qui reprit à son compte une nouvelle dissidence religieuse et qui s’était aussi proclamé prophète.

25S’il est donc hors de question de contester la persistance de sectes qui défendaient des doctrines « hétérodoxes » dans la montagne, non plus que le pays Ghmara n’ait jamais cessé de défendre farouchement certains schismes et un certain isolement pour garantir la sécurité de ses habitants, la conviction est aujourd’hui acquise que ce ne sont là que des phénomènes limités, voire éphémères, dans une histoire longue et complexe.

Le débat sur l’islamisation du Bilād Ghumāra

26Même si des historiens comme al-Bakrī ou al-Idrīsī passent sous silence la fragilité de l’islamisation des Ghmara durant les premiers siècles, l’islam installé par les Idrissides dans ces contrées restait certainement vulnérable. Néanmoins, l’animation culturelle et religieuse des petits centres ruraux et le développement précoce d’une infrastructure religieuse (mosquées, zaouias...) a, pour l’essentiel, sauvegardé l’islamisation des Ghmara. Encadrée d’un côté par une al-Andalus fraîchement islamisée et de l’autre par une ville, capitale de l’Islam d’Occident, Fès, secondée par une cité connue grâce à l’un des grands ʿulamā’ malékites, al-Qāḍī ʿIyād (mort en 1149), Sabta, elle-même centre d’un malékisme florissant, la montagne du Bilād Ghumāra semblait pouvoir faire face à toutes les épreuves.

  • 15 Al-Zayātī ‘A., B.G. Rabat, 66 et 1694. Voir aussi Mezzine, 2003 : 483–577, sur le ğihād en pays ghm (...)

27Il est vrai que les passages vers al-Andalus, plus ou moins fréquents selon les époques et les conjonctures, des armées almoravides puis almohades et enfin mérinides, avaient contribué, d’une manière ou d’une autre, à réveiller la ferveur de l’islam par les appels au jihād dans ces contrées15. Ce sont probablement aussi les échanges entre Fès et Sabta, d’une part, les villes d’al-Andalus, Grenade, Séville, Cordoue et Murcie, pour ne citer que celles-là, longtemps prospères, d’autre part, qui ont permis à l’islam des Ghmara de se consolider et, contre toute attente, de produire des savants qui ont laissé leur empreinte sur le savoir au Maroc. D. Urvoy le montre clairement dans son étude sur les ulémas andalous.

28Pourtant un autre facteur était entré en jeu dans cette situation complexe des Ghmara : l’arrivée continue de nouvelles tribus dans la région. Le renouvellement des populations par le cycle des grands mouvements de tribus, tout au long des siècles qui ont suivi l’islamisation idrisside, surtout à partir du xie siècle, a probablement laissé des traces. En effet, le pays Ghmara a subi les conséquences des nombreux déplacements de tribus qu’a connus le nord du pays (Lazarev, 2011). Il a été touché par la lente remontée des grandes confédérations berbères : les Ṣanhāja au xie siècle, les Maṣmūda (avec les Almohades) au xiie, les Zanāta aux xiiie et xive. Les grandes tribus arabes, Banū Hilāl et Maʿqil, quant à elles, auraient peu ou très peu pénétré les Ghmara, seulement par intermittence et selon les conjonctures politiques. Les sources ne nous donnent pas d’indications exploitables pour comprendre comment les tribus arabes ont influencé les Ghmara. Seules quelques informations nous sont parvenues sur les mouvances arabes dans les collines prérifaines jusqu'à l’Ouergha. Si les tribus arabes sont arrivées très tôt sur les plaines périphériques aux Ghmara du Tangérois et du Prérif, vers le xiiie siècle, avec les premières tribus « guich » almohades, les autres tribus ne seront installées dans la région qu’au xvie siècle avec les Saadiens.

29Quelles ont été les conséquences de l’arrivée de ces nouvelles populations, surtout aux xie, xiie, xiiie et xive siècles, sur la société, sur la langue et donc sur la religiosité des Ghmara ? Sans vouloir trancher dans un délicat débat d’identité, il semblerait que les incursions des Banū Hilāl et des Maʿqil durant cette période aient eu un impact important sur l’arabisation et probablement aussi sur les réislamisations des Ghmara (Rosenberger, 1998). Les linguistes, comme W. Marçais ou A. Guiga, ont évoqué, dès le début du siècle précédent (1925), en étudiant le parler Takrouna de Tunisie, les parlers qui auraient survécu des premiers temps de l’arabisation (du xie siècle) : il s’agirait des parlers montagnards qui concernaient l’ensemble du nord de l’Afrique, à Djilel, Tlemcen, chez les Trara et dans les parlers Ghmara. D. Cohen a élargi l’espace de ce parler aux villes comme Fès, Sefrou, Alger… Avec l’arrivée des Hilāliens au Maroc, dans les plaines du Gharb, surtout aux xiie et xiiie siècles, de nouvelles modalités dialectales apparaissent. Il s’agit de l’arabe bédouin, qui aurait probablement pénétré les vallées du pays Ghmara, accompagné d’un nouveau mouvement d’islamisation.

30Ce renouvellement des grandes tribus, même partiel, sur les marges du pays Ghmara, devait forcément se répercuter sur la composition des populations et sur leur culture et leur religiosité. Pourtant il faut reconnaître que nous ne disposons pas d’informations précises, ni même approximatives. La religiosité de ces régions ne nous est rapportée par les sources qu’indirectement. De fait, nous ne disposons malheureusement d’aucune source directe sur ce phénomène. En parler, ou simplement y faire allusion, devait probablement signifier une forme de doute. Ce qui n’a peut-être pas encouragé les historiens à chercher à remettre en question l’hypothèse classique qui a fait des montagnes des régions où la religiosité aurait peu pénétré.

31Pourtant l’une des certitudes qui encourage à revenir sur ce sujet est le rôle que le soufisme a joué dans la lutte contre les déviationnismes dans la région, à l’époque des dynasties berbères mais surtout plus tard avec les chorfas saadiens aux xvie et xviie siècles.

Soufisme réformiste au pays Ghmara 

32Si l’on considère que l’exacerbation du phénomène mystique (Rosenberger, 1998) est un signe de profonde religiosité, les nombreuses ṭarīqa-s qu’a connues la région depuis le xiiie siècle, avec le shādhilisme prolongé par le jazūlisme au xve siècle et par la floraison de nouvelles voies mystiques comme la ṭarīqa wazzāniyya, puis la raysūniyya, au xviie, le pays Ghmara serait incontestablement une région de grande ferveur religieuse.

33Le pays Ghmara a connu trois générations successives de mystiques réformateurs : la première aux xiie et xiiie siècles, la deuxième au xive siècle, la troisième aux xvie et xviie siècles.

34- Aux xiie et xiiie siècles, donc, l’islamisation des Ghmara, bien que fragile, semblait avoir touché, au moins, les régions accessibles au commerce, grâce aux voyageurs et aux futūḥāt, mais aussi à la naissance d’un mouvement mystique qui s’est rapidement rendu populaire.

35C’est, en effet, dans ces territoires que le mysticisme allait fleurir après Tlemcen et les Dukkāla. L’un des grands mystiques des Ghmara, Moulay ʿAbd al-Salām ibn Mashīsh (1140–1223 J.C.), est le produit de ce contexte. Son appel à l’adoption d’un mysticisme rural, bien qu’original, s’était inspiré des nombreux courants mystiques de l’époque. Deux courants principaux l’ont certainement influencé : celui d’Abū Madyān al-Ghawt (xe-xie siècles) de Tlemcen et celui d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ al-Mājirī (1155–1234 J.C.) des Amghār de Safi. Les deux pôles s’étaient rendus célèbres pendant la même période et avaient déjà ouvert les portes du Maroc au mysticisme oriental et à ses variantes locales, à partir des théories d’al-Ġazālī (et de son livre Iḥyā’ ʿulūm al-dīn, « la revivification des sciences de la religion »).

36Néanmoins, l’originalité de l’appel de Moulay ʿAbd al-Salām (« l’esclave de la paix ») ibn Mashīsh (1140-1223), descendant des chérifs idrissides qui s’étaient réfugiés au Jbel al-ʿAlam, spécifiquement à Ḥajar al-Naṣr, réside dans la spontanéité de son message, dans sa simplicité… C’est probablement la facilité de compréhension de ce message de réforme qui lui a permis d’être rapidement relayé, voire amplifié, par son disciple Abū al-Ḥasan Shādhilī (1197–1258 J.C.), né sur un sommet voisin, dont la ṭarīqa portera désormais le nom : la Shādhiliyya. Nom qui garantira sa réussite et la facilité de sa diffusion. Les principes mêmes qui ont présidé à la réussite de cette voie soufie sont probablement à rechercher dans l’état de dégradation dans lequel se trouvait la religiosité des Ghmara aux xie et xiie siècles, situation qui aurait créé un besoin de réforme spirituelle (Al-Badisī, 1926 et ‘Askar, 1976).

37L’islam des Ghmara aurait-il commencé à se détériorer, voire à régresser ? En tout cas, les conflits spirituels qui allaient secouer la région, les traditions locales qui revenaient en force dans les pratiques sociales quotidiennes, les polémiques entre fuqahā’ locaux sur l’interprétation des textes et de la Sunna, vont constituer un terreau fertile pour les nombreuses tentatives de réformes auxquelles vont appeler les mystiques de la montagne.

38Cette situation explique probablement la survivance dans ces contrées du shādhilisme, au xiiie siècle puis au xive. La ṭarīqa shādhiliyya a joué le rôle de bouclier spirituel face à ces pratiques. Surtout que le shādhilisme appelait à un retour aux « sources vraies » de l’islam, voire à une réforme qui remettrait les psalmodies, les prières et les pratiques religieuses au centre des préoccupations quotidiennes des habitants de la montagne.

39La réussite du shādhilisme redorera le blason non seulement des soufis de la montagne Ghmara mais aussi des fuqahā’. Un peu partout, comme le signalent Ibn ʿAskar (1529-1579) dans sa Dawḥat, et plus tard Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616) dans sa Jadhwat al-iqtibās, apparaît la touche shādhilite, la marque du soufisme né dans la montagne Ghmara. À Fès comme à Tétouan, à Marrakech comme dans le Sūs al-Aqṣā, des awliyā’, des extatiques (majādīb), des exotériques et des fuqahā’ vont adopter la ṭarīqa et constituer un véritable réseau de saints qui se reconnaissaient dans le message d’Ibn Mashīsh et dans celui de son disciple al-Shādhilī.

40Al-Andalus, très proche physiquement et spirituellement, n’était pas en reste. De nombreux mystiques et fuqahā’ y deviennent les disciples de cette voie soufie, comme Ibn ʿAbbād al-Fāsī (m. 1390), l’auteur d’al-Ḥikam, considéré comme l’un des grands shādhilites d’al-Andalus de son époque, ainsi que Abū Zakaryā’ al-Sarrāj (Meftah, 1981 : 162–191) dont l’influence sur les soufis des Ghmara était indiscutable.

41La montagne Ghmara apparaît alors dans les textes comme un immense terrain où poussent les saints et la sainteté, comme le dira plus tard Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī (1896/1994). Le tombeau de Moulay ʿAbd al-Salām ibn Mashīsh, que la tradition orale n’arrivait pas à situer, devient, un siècle plus tard, un lieu de pèlerinage, après sa « découverte » au début du xvie siècle par al-Ghazwānī, le disciple d'al-Tabbāʿ, lui-même disciple du réformateur du shādhilisme, Abū Muḥammad ibn Sulaymān al-Jazūlī (m. 1465).

42Pourtant, et malgré son vaste rayonnement, le shādhilisme n’a laissé que peu de traces scripturaires. Il faut dire qu’al-Shādhilī prônait plus la mujāhada (« dompter l’âme ») que le compagnonnage, l’écrit ou la zaouia. On ne lui connaît effectivement aucun écrit. En plus, le lieu de sépulture (dariḥ) du shaykh fondateur, Ibn Mashīsh, n’a pas constitué, dans la quête shādhilite des premiers siècles, avant al-Ghazwānī, un lieu symbolique de pèlerinage.

43La seconde génération de réformateurs du mysticisme shādhilite qu’a connue le pays Ghmara est celle du xve siècle, portée par les réformistes de l’époque, al-Jazūlī et Zarrūq. Si Ibn Mashīsh et Shādhilī étaient des locaux, des Ghmara, al-Jazūlī (m.1465 J.C.) et Zarrūq (1442-1493 J.C.) ne le sont point : le premier est originaire des Haha, dans la région de Safi, et le second des Branès, dans la région de Taza. Lorsque la shādhiliyya avait commencé lentement à se désagréger, à s’éparpiller dans des pratiques de ṭawā'if, le mythe d’Ibn Mashīsh et de sa ṭarīqa s’était maintenu. La pratique du shādhilisme, affaiblie par des usages qui s’éloignent des règles de la ṭarīqa, à un moment ou l’islam avait pratiquement perdu al-Andalus, et où le pays était menacé par une Reconquista rampante. Sabta avait déjà été occupée en 1415, Tanger le sera en 1467. ʿAbd al-Ḥaqq al-Marīnī, le dernier souverain mérinide, avait été assassiné, de nombreux prétendants, dont al-Jutī al-Idrīsī à Fès, avaient provoqué des révoltes un peu partout dans le pays. L’insécurité dans les ports, sur les routes, les épidémies portées par des famines qui semblaient éternelles, faisaient que la société Ghmara, comme le reste de la société marocaine, était désemparée. Les fuqahā’ étaient dépassés, les soufis redevenaient les recours de toute une population. Mais la pratique soufie constructive s’était dissoute dans des traditions d’isolement, éloignée des préoccupations des gens. Le besoin d’une réforme du soufisme s’est donc fait sentir. Les gens voulaient un soufisme proche de leurs préoccupations et de leurs problèmes. C’est cet appel qui a certainement motivé un étudiant de la Qarawiyīn, au milieu du siècle, pour revoir les Awrad d’al-Shādhilī et, davantage encore, pour écrire des psalmodies et des prières adaptées à l’époque et qui prônaient le jihād mais surtout le retour à un islam orthodoxe, engagé, et à des pratiques religieuses plus proches de la Sunna. Al-Jazūlī, Sulaymān ibn Muḥammad (mort en 1465 J.C.), qui connaissait bien les problèmes de son époque, propose donc une réforme du shādhilisme. Très rapidement, de nombreux soufis ainsi que de nombreux fuqahā’, dans le pays Ghmara épousent les idées d’al-Jazūlī. Le nouveau shādhilisme était ainsi né au Maroc, sous une nouvelle appellation : le jazūlisme.

44Portés par les réformateurs du xve siècle, à partir de 1465, le nouveau mouvement se restructure. Soutenu par un autre shādhilite réformiste, Zarrūq, le mouvement restaure et réforme une mystique tombée, depuis un moment, dans les travers du soufisme ésotérique.

  • 16 Dalay’l al-Ḫayrat, facsimilé du Manuscrit n° G 356 de la BNRM (ancienne BG), édit. d’Ahmad Taoufiq (...)
  • 17 La Risala’ est un exposé des obligations de l’islam, avec des rudiments de jurisprudence et de dogm (...)

45Parmi les principaux apports au shādhilisme des deux réformateurs sont la licéité du recours et du soutien des compagnons et l’utilisation de la documentation écrite. Al-Jazūlī devient célèbre avec son Dalā’il al-khayrāt16 et Zarrūq avec son exégèse de la Risāla d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī17. Leurs nombreux disciples dans la montagne des Ghmara vont réformer le mysticisme ghmarī et lui donner son style sunnite. Il faut dire qu’il n’y avait plus dans le pays que ces porteurs de charismes, ces « fous de Dieu », ces awliyā’ qui n’obéissaient pas aux règles déontologiques des soufis classiques. Plus spontanés que réfléchis, plus pragmatiques qu’idéalistes, comme les décrit J. Berque (1978, 155–166), ils avaient souvent des attitudes que désavouent les fuqahā’ et, en général, les sunnites.

46Les conséquences de cette réforme n’allaient pas tarder à apparaître dans la société. La lutte sera résolument engagée contre les déviationnismes et les sectarismes. De nombreux exemples sont proposés par les écrits de l’époque. Ils concernent les Ghmara, mais aussi les autres régions du pays. Ibn ‘Askar montre bien dans sa Dawḥat les progrès accomplis dans le retour à un islam orthodoxe, avec le retour de la lutte contre les sectes déviationnistes.

47Les fuqahā’ cependant étaient partagés sur la position à prendre vis-à-vis de ces phénomènes, considérés par les uns comme déviationnistes et par d’autres comme de simples croyances sans grande importance. Certains fuqahā’ prônaient même une certaine distance vis à vis des saints qui étaient impliqués dans ces mouvements, ou avec leurs chefs, ou qui les toléraient seulement, les considérant avec méfiance. Mais, dans l’ensemble, les mystiques sunnites des montagnes Ghmara, quel que soit leur maître ou leur ṭarīqa, apparaissent souvent dans les textes hagiographiques comme ceux qui avaient largement contribué à lutter contre ces déviations et à nourrir une religiosité mystique dans la société, entraînant dans leur sillage le fiqh et les fuqahā’, leur faisant subir l’influence de ce mysticisme ambiant. Au point où les fuqahā’ ne refusaient jamais le qualificatif de soufi qu’on leur attribuait. Le lettré le plus apprécié, chez les Ghmara, était souvent le  faqīh ṣūfī ou le ṣūfī faqīh (al-Zayatī, op. cit. : 67-68 ; Hajji, 1977-78 : 290 ; Mezzine, 2003 : 170-171).

  • 18 Tradition qui a commencé avec la « dynastie » dilaïte (voir Hajji, 1966), qui s’est poursuivie avec (...)

48La troisième génération en pays Ghmara des réformateurs du vieux shādhilisme, passé à un jazūlisme conquérant aux xvie et xviie siècles, sera assurée par les nouvelles interprétations régionales du soufisme : la ṭarīqa wazzāniyya, à Wazzān, et la ṭarīqa raysūniyya, à Chefchaouen. L’une et l’autre se gardaient bien de rompre les liens qui les rattachaient au shādhilisme / jazūlisme que les fuqahā’ des montagnes des Ghmara avaient globalement suivi. Mais l’une et l’autre des deux ṭarīqa-s continuaient à se projeter déjà dans un soufisme « dynastique »18. Les maîtres de ces ṭarīqa-s, comme al-ʿAyyāshī, ou Abū Bakr al-Dilā'ī, et mêmes certains de leurs disciples tendent à s’allier aux élites citadines. Leurs prétentions temporelles deviennent évidentes. Tout en gardant leur wird, leur ḥizb et leurs disciples, les zaouias qu’ils mettent en place vont constituer des appuis symboliques pour rassembler les fidèles et les disciples, sous le prétexte du jihād dans une région menacée par les incursions des Portugais et des Espagnols installés dans les thughūr, comme Sabta, Tanger, Aṣila. Les fuqahā’ vont devenir leurs alliés quand ils ne sont pas, eux-mêmes, des soufis savants.

Fuqahā’ et ūfī-s Ghmara, la réforme de la montagne

  • 19 Comme la Dawhat d’Ibn ‘Askar, la Jadwa d’Ibn al-Qāḍī, la Nuzhat d’al-Yafranī.

49Si la contribution des soufis et des fuqahā’ aux différentes réformes qu’a connues la montagne Ghmara est une donnée que les textes (xie-xviie) confirment19, il reste que la question qui sous-tend les écrits de l’époque est celle de savoir qui des fuqahā’ ou des soufis auraient marqué la réforme de la société de la montagne. Derrière cette question pointe celle d’établir la nature de la culture de la montagne des Ghmara.

  • 20 Voir ce qu’en dit Hajji, 1977-78, vol. 2 : 452–494. Il cite plus de 60 faqih-s (souvent aussi soufi (...)

50Mais existait-il vraiment une différence entre un ṣūfī (sunnite) et un faqīh, à l’époque ? En réalité, si l’on s’en tient aux textes hagiographiques de la région20, il devenait de plus en plus difficile de différencier un ṣūfī d’un faqīh. Au xvie siècle, pratiquement tout faqīh était, d’une manière ou d’une autre, un mystique. Ibn ʿAskar, dans sa Dawḥat, a souvent hésité, à propos des ʿulamā’ dont il rapportait la biographie, à les définir dans les titres qu’il leur attribuait. Il s’en sortait en les qualifiant tous de al-faqīh al-ṣūfī, et en adoptant des formules convenues : « …dont les demandes n’ont jamais été rejetées, …qui célébraient Dieu...» (Ibn ‘Askar, 1976 : 42-45-46.)

  • 21 Al-Habtī, ‘Abd Allah ibn Muḥammad (m. 1556), faqih et soufi, après avoir étudié le coran dans les é (...)
  • 22 Al-Habtī, n° 2808, s.d.

51L’un des personnages, haut en couleurs, dont la renommée a traversé les montagnes et les siècles, et qu’Ibn ʿAskar n’a pas hésité à qualifier de faqīh et de ṣūfī, est Sidi ʿAbdallah al-Habtī21. Il était considéré grâce à ses écrits comme l’exemple même du faqīh des Ghmara de l’époque, et du ṣūfī sunnī grâce à son charisme. Il avait notamment écrit une Alfiyya22, sorte de poème didactique de mille vers dans lequel il critiquait sévèrement la société des Ghmara. Il y reproche aux habitants de sa région la pauvreté de leur islam et l’ignorance de ses préceptes. Il décrit une société revenue à ses traditions païennes et à ses travers. Les tombeaux des saints anormalement vénérés y étaient devenus de véritables lieux de sorcellerie et de pratiques païennes. Peu de gens, fait-il remarquer, faisaient la prière, les mosquées étaient abandonnées ; dans les cimetières les tombes étaient profanées.

52Mettant en garde contre le recours aux ésotériques (bahālīl), aux extatiques (majādib) et aux obscurs fuqahā’ qui se prétendaient investis d’une mission divine, al-Habtī ne rejetait pas les qualificatifs de sainteté qu’on lui reconnaissait. Néanmoins il faudrait peut-être voir dans le discours d’al-Habtī une volonté de réguler un phénomène mystique qui avait pris des proportions importantes et des directions déviationnistes. Si le mysticisme des Ghmara, au début, a représenté pour la région un moyen de lutte contre les schismes et les différentes tentatives déviationnistes, quelques siècles plus tard il s’était lui-même transformé en un phénomène complexe qui n’avait pratiquement plus rien à voir avec le shādhilisme.

53Les principes mêmes qui avaient présidé à la mise en place de la ṭarīqa shādhiliyya, et qui se résumaient dans la volonté de restaurer une pratique religieuse qui commençait à se dissoudre dans des conflits de procédures, de coutumes et de traditions, ont été transgressés, parfois déformés, engendrant une société en plein désarroi. C’est ce phénomène qui a probablement suscité les critiques d’al-Habtī dans sa Alfiyya. Phénomène que les débats entre fuqahā’, plus tard, vont reprendre à leur compte dans les nawāzil (Al-Zayatī, n° 66 et n° 1694 ; Mezzine, 2003).

54Al-Habtī ne laisse passer aucune de ce qu’il considère comme les « mauvaises actions » répandues alors dans la société des Ghmara. Après les avoir scrupuleusement décrites Al-Habtī les dénonce. Son objectif était de réformer la société en introduisant d’autres propositions plus conformes aux traditions vertueuses. Le livre se compose de plusieurs chapitres, avec chacun de nombreuses sections. Le huitième chapitre y est consacré aux « changements opérés par le peuple dans la religion islamique » : « L’homme accompagne son épouse pour danser avec les femmes et les hommes… ». Ensuite il décrit la parure de la mariée, son maquillage, ses bijoux. Puis il évoque les mouvements suggestifs des danseurs et danseuses avant de souligner le mélange des hommes et des femmes.

55Al-Habtī continue en parlant du mélange des hommes et des femmes dans les marchés et les rivières, où ils nagent tout nus, se débattant dans l’eau (un jeu appelé al-raẖla).

« Des gens dépourvus d’amour-propre n’ont comme tu le vois aucune valeur. […] que de conseils nous leur avons donnés et de choses cachées nous leur avons dévoilées. Lorsque la mariée arrive à destination, portée par un jeune homme robuste sur le dos, […] au milieu d’une foule de jeunes, chantant, dansant et frappant des mains et jouant des flûtes. Arrivée à destination alors que le marié est entouré de ses « vizirs » qui s’empressent d’ôter à la mariée ses vêtements et ses bijoux, la malmenant, lui caressant la poitrine et l’embrassant, à la satisfaction du mari qui observe la scène, les mains teintées de henné et portant des bracelets. Les ''vizirs'' reviennent chez les mariés pour agir de même pendant sept jours ».

56Il ajoute alors en guise de morale et de conseil :

« Ils ne savent pas que c’est là un gros péché pour ceux qui connaissent l’islam ; quant aux embrassades qu’ils se donnent naturellement, elles ne sont même pas tolérées par les mages ».

57Vient ensuite au chapitre 9 une description des tatouages :

« […] Consistant à changer l’aspect d’une créature de Dieu par le tatouage » « oui, le malheur est général, ne ménageant ni l’Ecriture ni le faqīh… »

58Al-Habtī consacre le chapitre 11 à la consommation du vin :

« Habitude à laquelle s’adonnent les rifains ( !) sans discrétion ni pudeur, dans les fêtes groupant des centaines de milliers de gens de toutes sortes et de toute classe. Si l’un des fuqahā leur rappelait un verset ou un hadith dénonçant l’interdiction du vin, ils s’en moqueraient et s’en détourneraient… »

59Al-Habtī n’était pas le seul réformateur ghmarī du xvie siècle à critiquer la société dans laquelle il vivait. De nombreux autres personnages, les uns soufis, les autres fuqahā’, exprimaient les préoccupations d’al-Habtī à leur façon et les prolongeaient. L’un de ces personnages, qui portait la nisba de Fès mais qui n’en était pas moins ġmarī par ses parents, était l’auteur du Mumtiʿ al-asmāʿ (« l’enchantement des sens », al-Fāsī al-Mahdī, 1994 : 17, 18), Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī (m. 1109/1698). Sa famille vivait entre Tétouan, Fès et Chefchaouen. On lui doit une fresque incontournable sur la société Ghmara, sur ses fuqahā’ et sur ses soufis, aux xvie et xviie siècles, qui s’étaient insurgés contre ce qu’ils considéraient comme la décadence de la société montagnarde.

60Le Mumtiʿ est construit selon la filiation de maître à disciple et s’inspire des panégyriques des saints. Son auteur tente d’établir ce type de liens chez tous les shuyūkh ayant hérité de la ṭarīqa jazūliyya, et de la ṭarīqa zarrūqiyya. Il commence par al-Jazūlī et ses disciples, ensuite suivent les disciples de son élève direct, al-Tabbāʿ. Et, au passage, al-Mahdī al-Fāsī établit la biographie de chaque saint et de chaque faqīh, pour l’ensemble du Maroc. Les fuqahā’ ghmara qu’ils évoquent sont nombreux. Les Habtī, al-Ghaṣawī, al-Yaslutī, Ibn ʿArdūn - le père puis le frère - et bien d’autres y occupent une place de choix. Ibn ʿAskar en a dénombré une cinquantaine dans sa Dawḥat, al-Mahdī al-Fāsī en cite plus d’une centaine. Les principaux s’étaient rendus célèbres en contestant les pouvoirs en place et en critiquant l’état de la société ġmariyya, mais aussi en défendant les pratiques parfois discutables des fuqahā’ de la montagne

61Parmi les questions qui avaient justement engagé la crédibilité de ces fuqahā’ soufis au xviie siècle, la question de l’héritage de la femme après le décès de son mari semble avoir occupé une place importante. L’un des fuqahā’ qui avait pris la tête de ce mouvement de réforme est Ibn ʿArdūn Aḥmad ibn al-Ḥasan (m. 992/1584). Ibn ʿArdūn s’était rendu célèbre par son livre Muqniʿ al-muḥtāj fi adab al-azwāj et par la réponse qu’il avait faite aux ʿulamā’ de Fès, au nom de ceux de la montagne. Elle consistait à considérer le mariage comme une association entre un homme et une femme, mettant en commun leurs biens. En cas de décès de l’un ou l’autre des contractants, avant d’appliquer le partage de l’héritage selon la loi islamique il fallait d’abord partager les biens entre les deux associés. La réponse d’Ibn ʿArdūn ne faisait que rapporter ce que les fuqahā’ des Ghmara appliquaient déjà depuis un moment. Et tous avaient tranché dans le sens d’Ibn ʿArdūn.

62Dans son livre al-Jawāhir, ʿAbd al-ʿAzīz al-Zayātī rapporte ces débats sous forme de questions-réponses, montrant clairement la contribution des fuqahā’ des Ghmara aux réformes du savoir religieux. Le livre al-Jawāhir (« Les Émeraudes ») est une compilation de cas d’espèces (nawāzil) résolus par les fuqahā’ des Ghmara. ʿAbd al-ʿAzīz al-Zayātī les a rassemblés. Ces nawāzil montrent une société qui se veut pieuse, mais qui se révèle largement ignorante des règles des ʿibadāt (modalités d’accomplissement du culte) et des muʿāmalāt (règles devant régir les relations sociales).

63Si la société qu’on entrevoit dans ces nawāzil pratiquait un islam rudimentaire, les fuqahā’ juristes des Ghmara étaient très actifs et au courant de la norme orthodoxe de l‘islam. Ils étaient au moins aussi instruits que les ʿulamā’ fāsī-s, comme ʿAbd al-Qādir et ʿAbd al-Raḥmān al-Fāsī, shaykh al-jamāʿa (« doyen du chapitre ») à la Qarawiyīn au XVIIe siècle. Les réponses (ajwiba) des ʿulamā’ du pays Ghmara, comme Abū al-Qāsim ibn Ḫajjū (m. 1549), Muḥammad ibn al-Ḥusayn - qui a été cadi -, Abū al-‘Abbās al-Bʿal et les Uryaghlī (Aḥmad ibn al-Ḥusayn mort en 1590 JC), Zerwālī, Fištālī (A. ibn ‘Ali mort en 1607 JC), al-Ghaṣāwī (mort en 1680 JC), Yaslūtī, Lajī, Zayyātī, montrent le savoir profond et précis de ces fuqahā’ dont le patronyme ne laisse aucun doute sur leur origine.

64La majorité des cas d’espèces proposés par al-Zayātī est empruntée à Muḥammad al-ʿArbī al-Fāsī auteur de la Mir’at al-maḥāsin (mort en 1642 JC), son oncle maternel, à partir de ses taqāyid. Celui-ci, pourtant plus citadin puisqu’il vivait à Fès, reconnaît la qualité du savoir de ces fuqahā’. Ses références, pour étayer ses réponses, sont pour la plupart ghmariyya puisque les nawāzil qu’il propose ne concernent pratiquement que le pays Ghmara dans son acception la plus large. La lecture de ces textes offre une fresque d’où se dégage un foisonnement d’idées, une richesse de savoirs, une culture en constants changements et adaptations à une pensée musulmane en pleine construction aux xive, xve et xvie siècles, dans une région dont l’histoire ne se borne pas à être cette « histoire singulière », où n’ont fait défaut ni l’hérésie, ni la sécession (Berque, 1978 : 143-190).

65Ainsi donc, les nombreuses nawāzil enregistrées pour la postérité dans des compendiums encore manuscrits, font apparaître une multitude de saints, de lettrés et de muftī-s qui s’acharnent à inscrire le pays Ghmara dans la continuité de la construction d’un islam pratique, en concordance avec la norme classique. Ces textes permettent de voir sous une nouvelle perspective le rôle de la montagne des Ghmara sur plus de sept siècles, dans la construction et la mise en place des réformes religieuses du pays, celle du mysticisme et celle du savoir religieux.

66Néanmoins il serait difficile de trancher un débat aussi ancien sur la montagne en pays d’islam. Les textes de nawāzil auxquels nous nous sommes référés et les livres de tarājim qui nous ont servi d’appuis, mêmes éclairés par d’autres documents, n’autoriseraient pas à clore la controverse, ni à balayer des hypothèses aussi enracinées dans l’historiographie de la montagne en pays d’islam. Néanmoins, les éléments que nous offrent ces sources, ainsi que leur relecture, peuvent contribuer à consolider la défense, dans un débat encore déséquilibré, du rôle des élites lettrées de la montagne dans les réformes de l’islam. On pourrait alors accepter de parler de « montagne savante », au moins pour le Bilād Ghumāra. Partant de cette hypothèse, la question de déterminer le pourquoi de ce phénomène devient ainsi légitime. L’explication avancée aujourd’hui, pour comprendre la richesse culturelle de cette région, serait sa proximité à Fès et à Sabta, mais aussi à la mer (la Méditerranée), au détroit de Gibraltar, enfin à al-Andalus. Cette position au milieu d’un triangle naturel, humain et culturel serait l’explication de l’enracinement d’une culture qui embrasserait mysticisme et savoir religieux classique.

67Les montagnes des Ghmara ne seraient pas un cas isolé. D’autres montagnes du Maghreb ont vécu des phénomènes similaires, ou au moins comparables.

Les cas des Trara, de la Kabylie, du Jbal Oueslat et du Jbal Nafūsa 

68La configuration « Fès / Bilād al-Rif / détroit / al-Andalus » évoquée pour expliquer la richesse culturelle du Bilād Ghumāra serait-elle spécifique à cette seule montagne ? N’est-ce pas là plutôt un modèle qui expliquerait des phénomènes récurrents perceptibles en d’autres régions du nord de l’Afrique ? Le point de départ des islamisations n’a-t-il pas été, en effet, les grandes cités, Kairouan, Constantine, Tlemcen comme ce fut le cas avec Fès ? La conquête musulmane ne s’est-elle pas d’abord attelée à bâtir des villes, qu’elle aura élevées en véritables capitales, pour appuyer son implantation dans les montagnes qui les avoisinent ?

69Certes les trois villes sont, comme Fès encore, à distance de la côte, en moyenne à 100 km. Deux sont coupées de leurs ports par les chaînes de l’Atlas littoral : Tlemcen, que le bloc des Trara sépare de Honayn, son port médiéval ; Constantine, que la Grande Kabylie coupe de Bougie ; Constantine encore, que la Petite Kabylie sépare des ports de Jijel et d’el-Qel (Collo), massif dont on qualifie la population de Qbayl Haḍer, « civilisés », car leur parler n’y est plus l’amazigh. Reste Kairouan. Aucun relief ne coupe cette fois la vieille capitale de ses ports, Sousse, Monastir, Mahdya. Le modèle serait-il pris en défaut ? Pas si on retient le massif montagneux qui, tout de suite à l’ouest, s’interpose entre Kairouan et la voie stratégique vers Constantine, le Maghreb central et le Maghreb extrême. Ce Jbal Oueslat a été autrefois très peuplé et intensément mis en valeur, notamment grâce à une irrigation dont témoignent, parmi les ruines des villages désertés, les nombreuses citernes. Souvent entrés en dissidence, les Oueslatis furent l’objet de plusieurs expéditions punitives de Tunis, et la dernière, en 1762, acheva leur défaite, les contraignant à une dispersion définitive.

70Mais Trara, Kabylies, Oueslat ont davantage de choses en commun, entre elles et avec les Ghmara. Ces sociétés de montagne, traversées par des routes séculaires, offrent un trait singulier : la densité du scripturaire. Les nombreux fuqahā’ qui ont encadré les sociétés dans ces contrées ont été très prolifiques. Livres hagiographiques, textes de fiqh, de nawāzil et d’ajwiba, la production des lettrés de ces montagnes reste encore aujourd’hui sous sa forme d’origine, manuscrite.

71Ce qui a été dit des Ghmara, cette abondance de l’écrit et de la spiritualité, se retrouve dans les monts du Trara, qui ont donné la petite cité de Nedroma, encore réputée dans l’Algérie contemporaine pour ses intellectuels, mais aussi pour son rôle dans l’histoire politique de la région au temps des Almohades, avec ʿAbd al-Mu’min.

72Le même phénomène se retrouve chez les Kabyles de l’Algérie centrale. Un relief difficile, un peuplement dense, la prédominance de l’arboriculture, une activité artisanale qui fit leur réputation (lainages et poterie, armurerie, bijouterie et orfèvrerie) ; un habitat en gros villages (« qui ressemblent à nos villes », H. Khodja, 1985), les tuiles rondes des toits à double pente… Ici le village n’est pas l’envers de la ville, l’importance du peuplement est seulement commandée par la disposition dans le réseau des voies de circulation. Et la circulation est intense avec Achir, la Qalʿa des Beni Hammad, Bougie – la « Petite Mecque »- Alger, Dellys, Jijel, Tunis, Mahdya... Tout cela encadré par les lettrés.

73La démonstration pourrait se poursuivre encore plus à l’est avec le Jbel Nafūsa tripolitain. Traversé par la voie transsaharienne qui, par Ghat, atteint Ghadamès où elle se scinde en une route vers le nord (Kairouan et Tunis) et une autre au nord-est, vers Tripoli, le Jbel Nafūsa présente tous les caractères d’une « montagne heureuse » : grand nombre de villages éparpillés le long de l’énorme falaise qui domine la plaine côtière, pour la plupart perchés sur des emplacements escarpés, au-dessus des sources et des fonds de vallées propices à l’arboriculture (oliviers, figuiers, palmiers dattiers) et à la culture sèche des jardins. Aujourd’hui, ils se révèlent bien souvent désertés et à l’état de ruines. Le Jbel est peuplé d’arabophones sunnites et de berbérophones ibadites. Le caractère amazigh est inscrit dans la toponymie : Wazzen, Yafren, Zinten… Cette singularité linguistique se double d’un autre particularisme du fait de leur affiliation à l’ibadisme, ultime rejet de ce qui fut le plus ancien schisme de l’islam, le kharijisme. Aussi leurs mosquées conservent-elles des bibliothèques où s’entretiennent la piété et l’histoire du groupe. D’autres communautés cohabitaient autrefois avec eux : si les chrétiens ont disparu depuis longtemps, les juifs avaient, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, leur quartier à Yafren.

74La région a gardé une tradition culturelle, un héritage scripturaire des plus riches. Il est encore, aujourd’hui, sous forme primaire manuscrite. C’est dans ces montagnes de Libye qu’aurait prêché Aḥmad Zarrūq, le rénovateur du shādhilisme, né dans les Branès près de Taza au Maroc, mort en 899H./1494J.C. et enterré à Takiran, Qṣar Misrata.

75À l’autre extrémité de la Libye, le seul autre relief de type méditerranéen, Jbel Al-Akhḍar, lui aussi littoral, apparaît de ce point de vue déshérité : plus rien ne subsiste de l’intense occupation villageoise et agricole de l’époque hellénistique. La bédouinisation atteint avec le rivage un record absolu. C’est la contre-épreuve : ici, pas de voie reliant le Bilād al-Sūdān à la Méditerranée. Le désert du Kalanchiyo fut infranchissable jusqu’au xviiie siècle, semble-t-il, quand l’oasis d’al-Kufra put enfin jouer le rôle de relais.

76Imputer les atouts culturels de certaines montagnes méditerranéennes du Maghreb à l’existence de corridors qui les traversent depuis les vieilles capitales jusqu’à la mer est-ce trop solliciter les faits ? Il se trouve que le phénomène n’est pas réservé à la seule Afrique du Nord. Les Alpes présentent une configuration similaire. Sur les plus hautes vallées se croisent des itinéraires qui réunissent entre elles les différents axes fluviaux qui ont fait l’Europe du haut Moyen Âge : Rhin, Rhône, Po, Danube… Et ces hautes vallées ont la réputation d’abriter, entre autres choses, un goût marqué pour l’écrit. D’où cette nouvelle vision des Alpes : avec l’élévation en altitude s’accroissent l’instruction, les richesses (par l’émigration sélective) et la durée de vie. Ce sont autant de jalons dans le réexamen actuel des sociétés de montagne. La montagne a longtemps été un point aveugle de la pensée scientifique et il faut attendre les années quatre-vingt du xxe siècle pour que s’élabore un « modèle alpin » avec ceux qu’on pourrait qualifier de « nouveaux historiens de la montagne ».

77Au Maghreb, ces sociétés de la montagne méditerranéenne ont encore besoin d’être étudiées, avec le concours des linguistes et des ethnologues, afin de prospecter dans les archives privées pour mettre à jour la production scripturale qui permettra de déterminer leur vraie place dans le Maghreb médiéval et moderne. C’est peut-être le meilleur moyen de mieux déterminer le rôle des ṣūfī-s et des fuqahā’ dans l’islamisation et dans la mise en place des réformes, notamment religieuses, dans ces contrées et dans l’ensemble des montagnes du Maghreb.

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Bibliographie

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Notes

1 Les notions relevant, comme bled siba, d'une certaine construction historiographique, ont été laissées dans la forme translittérée simplifiée qui est celle de leur contexte d'occurrence. Il en va de même pour certains noms (notamment ceux de tribus, à l'instar de Jbala ou Ghmara, ou d'autres, comme Moulay et Jbel) dont la forme simplifiée a été consacrée par l'usage dans la littérature scientifique contemporaine.

2 Toute une littérature a été développée autour de cette thématique à l’époque coloniale et même postcoloniale. Notamment par des orientalistes chevronnés comme G. Marçais, 1946 ; Michaux-Bellaire, 1931 ; L.-Provençal, 1922 ; J. Idriss, H.R., 1962 ; J. Berque, 1974 et 1978.

3 Selon Ibn Ḫaldūn, c’est le pays de la grande confédération des Ghmara. Le fils de Maṣmūd était leur ancêtre éponyme. Leur territoire s’étendait sur tout le Nord-Ouest du Maroc médiéval. Ibn Ḫaldūn en a fait une ligue berbère dans son système d’explication du peuplement du Maghreb. Ibn Ḫaldūn, 1968 : 176, 317, 675, 680 : et surtout 1852-1856. Al-Bakrī, 1911. Al-Idrīsī, voir la réédition Alger, 1983. J. Berque, 1978 : 143, 144.

4 Voir Al-Ya’qūbī (m. après 890), 1937 ; Al-Bakrī, 1911 : 47-78. Surtout au temps des Almoravides et des Almohades avec le célèbre al-Qāḍī ‘Ayad ; H. Ferhat, 1993 et 2000 : 457–470.

5 Particulièrement : Al-Yafranī al-Saġir (m. 1727), 1888 et 1889. Anonyme, 1934. Al-Fištalī ‘Abd al-‘Aziz, 1972.Voir également J. Berque, 1978 : 142–148.

6 Établie particulièrement par Ibn Ḫaldūn, al-Naṣirī, l’auteur de l’Istisqa (10 volumes).

7 Al-Idrīsī (m. 1166), 1866, 1968. Al-Abdarī (mort fin XIIIe siècle), 1854/1968. Léon l’Africain (al-Wazzan), (m. 1529), 1956, Tome I.

8 Particulièrement à partir du xvie siècle, comme Ibn ‘Askar (m. 1578), 1976. Et Ibn al-Qāḍī, 1973.

9 Ibn ‘Abd al-Hakam (m. 871), 1948. C’est la première chronique arabe d’un égyptien qui a relaté la conquête de l’Égypte, de l’Afrique du Nord et de l’Espagne.

10 Mort à Damas en 720. Voir Guichard, 1974, vol. 29, n° 6 : 1483–1513.

11 A. Laroui, 1970 : « … Le principal défaut (de ces sources) est intrinsèque au genre des documents lui-même. Les livres des Maghazi (conquêtes musulmanes) sont souvent l’œuvre de juristes qui veulent préciser dans quelles conditions les différentes provinces ont embrassé l’islam, parce que de ces conditions dépend le statut juridique des terres et des hommes », p. 79.

12 Nom qui proviendrait, selon Jérôme Carcopino, des Baquates. Les Barġawāṭa formaient un royaume entre Safi et Salé, du viiie au xie siècles, avec un prophète, Salih Ibn Tarif, et un « Coran » de 80 sourates. Leur histoire nous est contée par leur ambassadeur en al-Andalus, Abū Salih Zammūr et rapportée par al-Bakrī, Ibn Hazm et Ibn Ḫaldūn. Seuls les Almohades, en 1149, arrivèrent à mettre fin à leur règne (Iskandar, 2007 ; Laroui, 1970 : 104 et 105).

13 Comme le Rawd al-Qirṭās d’Ibn Abī Zar’ al-Fasī ; édit. A. Benmansour, 2e édit. 1999. La fabrication d’une tradition historique favorable aux Idrissides a été étudiée par Arenal, 1995 : 5–34.

14 Les orientalistes comme Marçais, 1947. Voir également Laoust, 1966 ; Terrasse, 1930.

15 Al-Zayātī ‘A., B.G. Rabat, 66 et 1694. Voir aussi Mezzine, 2003 : 483–577, sur le ğihād en pays ghmara ; Berque, 1978 : 142–190.

16 Dalay’l al-Ḫayrat, facsimilé du Manuscrit n° G 356 de la BNRM (ancienne BG), édit. d’Ahmad Taoufiq et M.G. Guesdon, 2003.

17 La Risala’ est un exposé des obligations de l’islam, avec des rudiments de jurisprudence et de dogme de la Sunna, écrit par Ibn Abi Zayd al-Qayrawānī avant 996, date de sa mort.

18 Tradition qui a commencé avec la « dynastie » dilaïte (voir Hajji, 1966), qui s’est poursuivie avec celle d’Illigh, puis avec la wazzāniyya et la raysūniyya.

19 Comme la Dawhat d’Ibn ‘Askar, la Jadwa d’Ibn al-Qāḍī, la Nuzhat d’al-Yafranī.

20 Voir ce qu’en dit Hajji, 1977-78, vol. 2 : 452–494. Il cite plus de 60 faqih-s (souvent aussi soufis) dans les régions de Battuya, Beni Zyat, Beni Zejjal, Beni Hassan, Jbal al-‘Alam, Jbal al-Achibat, Ghaçawa, Beni Zeroual, Beni Dergul, Talughlass.

21 Al-Habtī, ‘Abd Allah ibn Muḥammad (m. 1556), faqih et soufi, après avoir étudié le coran dans les écoles de la montagne (Jbal Lachab), il ira à Fès poursuivre ses études et rencontrer le grand soufi de l’époque ‘Abd Allah Ġazwanī en 1529. Il revient alors dans les Ġhmara pour fonder une zaouia. Voir la Mir’at d’al-Arbī al-Fāsī, al-Istiqsa d’al-Nasirī, volume 5 : 87, 88 ; ainsi que Hajji, 1977-78 : 466, 467, 468.

22 Al-Habtī, n° 2808, s.d.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mohamed Mezzine et Jacques/Jawhar Vignet-Zunz, « Retour sur les sociétés de montagne au Maghreb :fuqahā’ et soufis du Bilād Ghumāra (XIe-XVIIe siècles) à l’épreuve des réformes de la pratique religieuse », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 01 septembre 2014, consulté le 27 mai 2016. URL : http://remmm.revues.org/8732

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Auteurs

Mohamed Mezzine

Université de Fès (USMBA)

Jacques/Jawhar Vignet-Zunz

IREMAM (Aix-en-Provence)

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