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Première partie – Sociétés de montagne et réforme religieuse en terre d'Islam

Entretien avec Fanny Colonna sur la question du changement religieux en montagne, dans l'Algérie des xixe et xxe siècle : retour sur l’ouvrage Les versets de l’invincibilité

Jean-Pierre Van Staëvel et Fanny Colonna
p. 151-166

Texte intégral

Présentation

  • 1 Les toponymes et les anthroponymes ont été conservés dans leur forme la plus couramment usitée en c (...)
  • 2 Voir par exemple le cas des premiers observateurs coloniaux, ou des premiers grands théoriciens de (...)
  • 3 Dans le même esprit d’une étude en prise directe avec le local, F. Colonna a mené, à partir de 1993 (...)
  • 4 On note, depuis, la parution d’un autre ouvrage sur l’Aurès à l’époque coloniale, centré sur la res (...)

1Fanny Colonna est directrice de recherche émérite au Cnrs (Iris-Ehess). Elle a vécu et travaillé en Algérie jusqu’en 1993. De nationalité algérienne, rattachée au Centre de recherches d’anthropologie, de préhistoire et d’ethnologie (Crape), elle a mené diverses enquêtes de terrain, notamment dans le Gourara et dans l’Aurès, et enseigné au sein de structures universitaires algériennes, en particulier dans le Département d’études berbères de l’université de Tizi-Ouzou1 dont elle est co-fondatrice. Son parcours personnel et scientifique inscrit Fanny Colonna dans les espaces intellectuels algérien et français. Ses recherches ont porté principalement sur le champ culturel algérien, dans ses rapports avec le politique et le religieux, et surtout la production des savoirs. Sa thèse de troisième cycle, sous la direction de P. Bourdieu (1975) a porté sur la formation des instituteurs algériens dès la fin du xixe siècle. Ses travaux d’anthropologie culturelle ont tous pour dénominateur commun un ensemble de traits : la confiance dans l’enquête de terrain, qui se nourrit d’une démarche empirique ; un questionnement qui balaie une gamme documentaire très large, dans les différents ordres du savoir : savant, vernaculaire2 ; une mobilisation, sur le plan méthodologique, des ressources de la sociologie et de la micro-histoire ; un positionnement intellectuel attentif aux formes de la production culturelle de la « périphérie », du « local », du monde rural par rapport au « centre », à la ville et l’État, d’où émane la normativité politique et/ou religieuse. Son ouvrage Savants paysans (Colonna, 1987) peut ainsi être considéré comme un manifeste de la recherche ruraliste algérienne, si ce n’est maghrébine, par sa volonté de constituer en objet certains aspects de la culture paysanne, notamment son rapport au savoir, aux lettrés et à la scripturalité ; son livre sur Timimoun, dans le Gourara algérien, participe du même regard (Colonna, 1989)3. Ses travaux sur le local en Algérie ont par ailleurs surtout concerné l’Aurès, massif montagneux berbérophone mais fortement arabisé et islamisé, de la conquête française (vers 1845) à la fin des années 1940. Les Versets de l’invincibilité, parus en 19954, constitue donc l’aboutissement d’une longue enquête initiée dans les années 1970, et dont l’article « Saints furieux, saints studieux», paru en 1980 dans un célèbre volume des Annales centré sur les nouvelles ouvertures théoriques de l’histoire des sociétés d’Islam, constitue, en quelque sorte, la matrice (Colonna, 1980a). Ouvrage d’une grande portée théorique, les Versets montre notamment les conséquences négatives de l’approche durkheimienne, dont le monopole sur les études de sociologie religieuse a lourdement grevé notre connaissance de l’islam maghrébin dans sa dimension de religion « vécue », « vivante » aussi, c’est-à-dire mise en pratique. À l’encontre de la façon avec laquelle P. Bourdieu a envisagé le monde kabyle, comme si ce monde n’avait jamais été en contact avec l’islam, Fanny Colonna insiste au contraire sur l’enracinement de la culture montagnarde des Aurésiens dans la religion du Livre et de Muhammad. Alliant l'enquête sociologique de terrain à la démarche historique, son ouvrage s’articule autour de quatre moments, entre le milieu du xixe siècle et les années 1940, à travers des histoires de vies et des trajectoires de personnages et de groupes singuliers qui aboutissent au final à la victoire du réformisme (iṣlāḥ) prôné par le cheikh Ben Badis (1889-1940). L’ouvrage se donne pour objectif de comprendre les raisons de ce véritable bouleversement épistémologique, qui va si profondément changer le rapport au religieux dans l’Algérie contemporaine. La prédication des clercs réformistes, acteurs collectifs du mouvement national en Algérie, porteurs d’un islam réformé et puritain d’origine urbaine, achève de délégitimer l’islam séculaire, fondé sur le culte des saints et la sociabilité confrérique, qui avaient jusqu’alors régné sans partage sur les sociétés rurales du massif de l’Aurès. Les Versets enregistrent donc – et, surtout, expliquent – la radicalité de ce renversement des valeurs qu’opère l’iṣlāḥ badissien. Par le questionnement qu’il pose sur les rapports entre centre et périphérie, et sur la place – éminente et centrale – de la religion dans ces relations, l’ouvrage participe pleinement de la construction de l’objet de la « montagne savante ».

Les débuts d’une enquête et la réception de l’ouvrage

2- Quelles ont été les prémisses de cette recherche ? Comment s’est construit le questionnement ?

3J’avais l’impression de ne rien savoir, et d’être totalement autodidacte lorsque j’ai commencé à travailler sur le sujet. Mais j’ai grandi dans un village, la Meskiana, et cette vie rurale m’avait profondément imprégnée. Mon père voulait que j’apprenne l’arabe, je suis donc allée quelques temps à l’école coranique pendant les vacances, avant d'entrer au Lycée. J’ai vu, dans ce mystère du kuttāb, comment on apprenait aux enfants à penser. Et j’ai vécu, dans mon corps, ce qu’était le kuttāb : la posture en tailleur, le rôle de la parole, de la récitation, le balancement des corps, l'amour pour la calligraphie des lettres sur la planche enduite d'argile... Mon article sur la répétition (Colonna, 1980b) est justement une analyse de ces techniques mises en œuvre pour forger une pensée. J’ai adoré le kuttāb ; je n'ai pas conservé mon lawḥ d'enfant mais j'en ai acquis un pour un dinar dès mon premier terrain dans l'Aurès : il figure en frontispice dans les Versets. Puis je suis allée à la Médersa réformiste de mon village : et là j’ai vu toute la différence avec l’école coranique, le pantalon droit et la chemise blanche du maître, le banc et le tableau, les élèves assis en rangs, le contrôle des corps. Les deux types d’éducation m’ont marquée, les deux formes d’exis corporelle aussi, tout comme la révélation de l’écart existant entre les deux.

4À cette expérience personnelle s’est ajoutée, bien plus tard et sur un plan professionnel cette fois, une commande de l’Unesco (Colonna, 1984), qui voulait savoir si, dans le cadre d’une politique d’alphabétisation généralisée, il fallait soutenir l’action des écoles coraniques. Je suis donc partie sur le terrain à Java, en 1986 et j'ai répondu oui. Et j’ai supervisé par ailleurs la constitution d’une copieuse bibliographie sur le kuttāb (Belambri, 1988).

5- Comment s’est effectué le choix du terrain dans le massif montagneux de l’Aurès ?

6Premièrement sur une base géographique : Timimoun, mon premier terrain était trop loin d'Alger (j'avais quatre enfants encore jeunes), d’accès trop difficile. Pas de téléphone à l'époque. J’avais pu observer déjà, par de courtes missions jusqu’au fond de l’erg, comment se présentait le système éducatif. L’Aurès a donc été un second choix. Une équipe du Crape y travaillait déjà. Des liens institutionnels existaient avec la municipalité de Bouzina, autorisant des tournées sur le terrain avec les étudiants. L’enquête a commencé en 1973, et s’est poursuivie jusqu’au début des années 1980. Elle s’insère plus largement dans le questionnement qui a été le mien entre 1970 et 1990. C’était néanmoins une recherche en solitaire.

7- Votre enquête – une enquête de terrain, fondée sur une démarche empirique – paraît avoir dérogé d’emblée à l’armature théorique qu’offrait alors la sociologie

8Mon rapport avec la sociologie durkheimienne m’a surtout donné le sentiment du temps perdu, des repères effacés. Ma démarche, du coup, était très empirique. J’ai dû apprendre à travailler sur des thèmes devenus objets d’opprobre ou réservés désormais à l’intime. À l’époque, Bourdieu avait déjà largement investi le champ des études kabyles : c’est donc tout naturellement que je me suis inscrite en thèse avec lui. Mais c’est moins par ses théories ou sa vision de l'Algérie que par sa méthode et son exigence scientifique qu'il m’a véritablement appris le métier. La rencontre avec Pascon, trop tôt mort dans un accident d'auto en 1985, a été plus tardive ; les relations nouées ont été très fraternelles, mais n’ont jamais malheureusement débouché sur quelque chose de concret, au-delà d’idées et de projets. Une dernière rencontre a été décisive : la micro-histoire, avec C. Ginzburg et Le fromage et les vers : la découverte – quasi-fortuite– de cette dimension épistémologique, de ce paradigme impressionniste (au sens pictural du terme, comme chez Proust), m’a profondément marquée. Toute recherche anthropologique doit, selon Ginzburg, commencer par les choses que l’on perçoit directement.

9- Quelle a été la réception de l’ouvrage en France et en Europe ?

  • 5 Voir notamment : Anthropologie et Sociétés, 20 (1996), p. 157-159 (M.-B. Tahon) ; Monde arabe. Magh (...)

10Avant même d’aborder la question de la réception – ou son absence –, il est intéressant de noter qu’une fois le manuscrit terminé, il m’a tout d’abord fallu essuyer onze refus d’édition. Le sujet n’intéressait pas. Comme les oueds de l’Aurès finissent dans le sable, ce livre n’a pas trouvé son milieu de réception. En France, ce livre n’a pas allumé de vocation, n’a suscité aucun débat, pas de réaction. J’en ai fait mon deuil. La raison ? Tout d’abord une question de circonstance. La parution du livre en novembre 1995 a coïncidé avec une période d’intense agitation sociale et politique en France, et un terrible conflit armé en Algérie. L’ouvrage n’a fait l’objet d’aucune promotion. La presse n’en a donné aucune recension. Une surdité générale, en fait. Dans les cercles scientifiques, aucun des séminaires de l’Ehess ne pouvait faire écho à ma recherche, trop peu marxiste pour s’imposer. Même si l’on n'en était plus à mettre en avant la question de la religion comme « masque de la lutte des classes », la lecture marxiste – et son refus de voir la chose religieuse en tant que telle – conservait encore à ce moment-là une position d’autorité dans le champ académique. Plus largement, il n’y a donc eu aucune valorisation de cette recherche. Les quelques comptes rendus qui ont été faits des Versets5 ont été bien intentionnés, mais ne se sont guère intéressés au fond de la question. Du monde anglo-saxon, j’avais eu cependant des échos très élogieux, suite à ma réédition de l’ouvrage de Masqueray. L’un des chercheurs qui s’intéressaient le plus à mon travail était Gellner. Je lui avais donné une première version de ce travail, et il m’avait encouragée dans ce sens. Il est malheureusement mort brutalement, juste au moment de la parution de l’ouvrage. Geertz m’a également alors envoyé une lettre très amicale. Se posait là de toute façon le problème de la langue. Non, il n’y a pas eu de réaction significative. Cette situation permet de vérifier ce que la sociologie de la science montre bien, à savoir que, lorsque on pense tout seul, on a beau dire des choses qui font sens, cela ne marque pas. Un point judicieusement relevé par un excellent journaliste de France- Culture, Jean Lebrun, dans son émission Pot au feu, lors de l'unique occasion que j'eus de parler de l'ouvrage, en 1997.

11Et en Algérie ?

12Un séjour de deux ans au Caire en 1996-98 m’a permis de faire traduire les Versets en arabe (Colonna, 2003). Mais surtout, au bout de dix ans d’efforts, grâce à l’un de mes premiers étudiants, Mohand-Akli Hadibi, j’ai pu faire éditer l’ouvrage en Algérie (Colonna, 2006). J’y tenais beaucoup. Toutefois, cette réception retardée est restée timide, de l’ordre du privé et des relations interindividuelles. Il n’y a eu aucune réaction publique, pas de compte rendu dans la presse. Jusqu’à aujourd’hui, les Versets sont peu connus, ou contournés. Cela s’explique aisément par la position idéologique défendue par le mouvement national algérien depuis ses débuts. Alors même que Messali Hadj est un religieux, la religion est considérée comme un problème épineux, et donc laissée de fait « pour plus tard ». Les intellectuels, universitaires, mes collègues donc, ne s’intéressent pas à la religion. La révolution ne s’intéresse pas à l’islam, à l'unique exception d'Ahmed Nadir (Nadir, 1984).

13Comme s’il y avait là, sur les deux rives de la Méditerranée, une conjonction des positionnements scientifiques et idéologiques, qui empêche l’émergence de la religion « rurale » ou « quotidienne » en tant qu’objet de recherche ?

14Plus qu’une simple conjonction, les deux attitudes sont en totale correspondance : ce sont des vases communicants. Motivées par des raisons différentes, elles se rejoignent dans un semblable rejet de la religion comme objet de science et comme objet de débat politique. Mes interlocuteurs, issus d’élites intellectuelles marquées par la vulgate marxiste et dépourvus de connaissances sur l’histoire religieuse de l’Algérie, ne voulaient pas entendre parler de religion. Ce refus révèle plus encore qu’une posture intellectuelle : un exis très profond.

15C’est aussi, et plus fondamentalement, un rejet de la société paysanne et de la ruralité ?

16De manière assez symptomatique, des collègues qui ont lu les Versets utilisent l’ouvrage comme un recueil de « morceaux choisis » : ils y cherchent des témoignages d’un passé révolu, d’une société rurale à présent disparue. L’Aurès, d’autre part, est affectée d’un coefficient négatif très important à Alger. Là, le terme « chaoui » est une insulte : le rustre, la brute, celui qui utilise la force militaire –la montagne de l’Aurès a donné de nombreuses générations de mercenaires–, et qui n’a peur de rien.

Objectifs et méthode d’approche

17- Pour comprendre la genèse de la conceptualisation de l’ouvrage, il faut revenir sur la difficulté qu’éprouve la sociologie, depuis ses débuts, à penser la religion ordinaire des sociétés maghrébines.

18L’islam savant a donné lieu à tant d’études ! A contrario, l’anthropologie de l’islam en tant que pratique quotidienne des acteurs, n’a intéressé presque personne. Ce qui m’a fascinée au départ de cette recherche, c’est qu’il n’y a pas d’étude fine sur la pratique religieuse ordinaire. Pendant longtemps, les sciences sociales ont donné du Maghreb l’image d’une société islamisée sans islam. En dépit de la production, dès la fin du premier tiers du xixe siècle, de travaux sur la religion, les auteurs semblent avoir oscillé principalement entre deux clés d’interprétation des sociétés nord-africaines : ou bien la religion y est omniprésente, ou bien elle ne participe en rien à la construction sociale. Dans les importants travaux de Basset (Basset, 1961) ou de Laoust (Laoust, 1920), il n’y a ainsi pas de rubrique sur la religion. Plus tard, Gellner a certes bien montré que les « saints », c’est-à-dire les lignages religieux, avaient une double fonction, celle d’arbitres entre les tribus « laïques » acéphales, où le pouvoir est par nature précaire, et celle de médiateurs avec l’islam universel, la ville et le Prince, en tant que descendants du Prophète et « Verbe incarné », c’est-à-dire véhicules de la Parole de Dieu incréée, le Coran. Mais même cet auteur n’a accordé aux fonctions du fqīh marocain qu’un paragraphe étique. Quant à Masqueray, Montagne et Maunier –grands noms des débuts de la sociologie maghrébine–, ils se situent dans une tradition théorique, celle du durkheimisme, dominante dans les sciences sociales naissantes. S’ils sont des observateurs trop honnêtes pour nier l’importance de l’islam, ils procèdent à des constructions théoriques qui déplacent l’accent sur d’autres éléments de l’organisation sociale (la cité, les pactes intertribaux, le droit coutumier). La recherche coloniale s’est enfin surtout focalisée sur les confréries savantes, qui étaient vues alors comme la principale force d’opposition à la pénétration française : on s’est davantage intéressé aux cadres, à l’organisation de ces groupements, qu’au contenu des pratiques et des croyances. On avait besoin alors de tout savoir sur ce sujet, tout comme aujourd’hui on éprouve le besoin de tout savoir sur les djihadistes. Mais les pratiques quotidiennes n’intéressent pas les savants : aujourd’hui comme hier, on est beaucoup plus en quête des effets que désireux de comprendre le processus de fabrication de ceux-ci. Significativement, ceux qui se sont le plus penchés sur la question par le biais de leurs terrains respectifs –Rinn, Depont et Coppolani, Daumas, puis au siècle suivant, Doutté, Desparmet et Berque, étaient tous en situation de marginalité par rapport au champ académique universitaire. Et pourtant, ce sont leurs œuvres qui véhiculent les informations les plus utiles, les plus pertinentes. Dès la Première Guerre mondiale, la sociologie de la religion en Afrique du Nord n’a plus rien de systématique, et l’on inaugure alors la production d’innombrables ouvrages d’ « initiation à l’islam » qui répètent la même vulgate, sans plus d’attention portée à la religion quotidienne, au-delà de l’énumération des « cinq piliers ». Progressivement, tout ce qui concerne la religion en tant que rite relève vraiment des folkloristes.

19- L’enquête se focalise sur la religion des paysans, plus exactement sur la religion d’une société de montagne, celle de l’Aurès. Comment penser les échelles d’analyse dans ce cas précis ? Comment aborder un objet de recherche qui est alors si peu construit –voire pas du tout – ?

  • 6 Jacques Lizot, Jacques Vignet-Zunz, Louis Kergoat, Ramon Bazagaña.

20L’anthropologie religieuse est restée longtemps une parente très pauvre des travaux sociologiques sur l’Algérie. Depuis l’Indépendance, la religion faisait désormais partie du domaine réservé de l’Etat. S’y ajoutait, encore au début des années 1970, une autre lacune fondamentale : l’absence d’histoire rurale. Enfin, et en corrélation avec les contraintes précédentes, pesait sur ce champ de la recherche un tabou politique inavoué sur toute approche particulariste ou régionaliste. Seules quelques monographies locales ont été produites alors, toutes par des chercheurs non-algériens6, et peu d’entre elles ont fait l’objet de publication. Plus grave, ces enquêtes n’ont eu ni postérité ni influence sur la recherche algérienne. L’historiographie du sujet était donc totalement discontinue.

21Devant l’absence d’archives locales, le recours aux sources écrites devait s’appuyer sur un ensemble de données produites à l’époque coloniale, mais déclassées dans l’échelle du savoir scientifique. L’idée centrale de ma recherche, en termes d’approche, était que l’articulation d’une complexité régionale et d’une approche diachronique devait pouvoir mener au plus profond possible, non seulement de la culture religieuse maghrébine, mais peut-être surtout des rapports entre paysanneries et religions universalistes. La spécificité de mon terrain posait également son lot de contraintes. Ce qui m’a permis de travailler pendant longtemps dans l’Aurès et de comprendre un certain nombre de choses, c’est le respect de conventions tacites passées avec mes informateurs. Beaucoup de faits, de relations, me sont restées cachées, sur la guerre, sur les documents écrits. Je savais par les allusions qui étaient faites à ce propos que ces choses cachées existaient. Je me rends compte qu’il y a beaucoup de faits que j’ai devinés, dont j’ai essayé de rendre compte. Cela donne un côté essai, plus qu'érudit, à ce livre.

22- Votre grille de lecture réfute également les dichotomies auxquelles on recourt habituellement pour qualifier la religion des sociétés paysannes par rapport à l’islam savant : populaire/savant, hétérodoxe/orthodoxe, rite/dogme, oralité/religion scripturaire.

23L’ouvrage veut restituer une pratique religieuse ordinaire, celle des « sociétés intérieures » du Maghreb, c’est-à-dire de ce qui n’est ni l’État ni les villes. Pour comprendre cela, le passage à Timimoun aura été décisif. S’y manifeste un extatisme complet : physiquement, verbalement, poétiquement. On pouvait vraiment voir un islam « populaire » en action. Par contre, le terrain de l’Aurès était plus contraint par les autorités sur place. Il est donc question dans le livre d’un islam villageois et de ses transformations, et, plus précisément, de la religion quotidienne, celle avec laquelle les gens interprètent le monde, envisagé ici comme un univers de représentations historiquement constitué, nullement primitif, et par là difficilement accessible aux représentations durkheimiennes. Avant le réformisme et la formation des premiers ṭolba de Ben Badis, l’islam villageois offrait une très forte cohérence autour de la théologie soufie, renforcée périodiquement par les apports (parfois réformateurs) des saints venus d’ailleurs.

Avant le Réformisme : portraits de lettrés montagnards

24- L’approche retenue montre bien la place valorisante qu’occupe le lettré dans le dispositif cognitif de la société montagnarde des Aurès. Le livre offre, pour l’époque coloniale, une galerie de portraits de lettrés, envisagée dans une certaine profondeur historique. Ainsi du ṭālib et du saint, et d’autres personnages encore

25C’est en effet par le ṭālib qu’il faut commencer. Voué à l’apprentissage et à la mémorisation/remémoration du Coran, il avait un accès privilégié à la Parole. Il était là pour les accouchements, et sa présence était également requise –en groupe cette fois-ci– pour accompagner le défunt. Il était l’arbitre en matière de disputes conjugales, de conflits familiaux. Dans l’Aurès, il jouait un rôle décisif dans le rituel estival du pèlerinage, le culte des petits saints et le sacrifice qui est alors pratiqué. Il légitimait cette cérémonie par sa présence et le rôle de captation du sacré qu’il assure ainsi. Il avait donc une fonction liturgique, ce qui ne sera jamais le cas par la suite de l’instituteur. Malgré ou à cause de cela, le porteur de Coran était revêtu d’un statut qui, si surprenant cela soit-il, n’était nullement prestigieux. Il était comme le curé du village : on ne le respectait pas beaucoup. Il avait ainsi, par exemple, la réputation d’être hypersexué. Marqué par un statut d’extériorité du monde social (une partie de sa vie peut se passer dans l’errance, au fondement même de l’apprentissage de la connaissance), il participait d’une certaine forme de déviance, dont la culture populaire (sous la forme de proverbes ou d’élaborations « littéraires ») s’est emparée. Tant Bakhtine et Ginzburg d’un point de vue théorique que J. Desparmet –qui a consacré à la question du grotesque au Maghreb d’intéressants travaux– m’ont aidée à appréhender cette dimension particulière –et très méconnue– de la figure du ṭālib.

26- La figure charismatique du saint flotte au-dessus du monde des ṭolba, médiateurs instrumentaux du message divin. Elle est indissociable de celle du centre d’enseignement où exerce le saint : la zāwiya, lieu d’accumulation du savoir et gage de la pérennité du ʿilm dans la montagne. La réussite qui marque la prédication de certains saints extatiques manifeste l’expression d’un esprit de réforme qui touche, bien avant l’avènement du réformisme proprement dit, une volonté de « mettre en phase » les mœurs et la religion de la société de l’Aurès avec le monde extérieur et ses valeurs.

27Selon une division des tâches religieuses bien ancrée dans la culture de l’Aurès, à la fonction instrumentale mais limitée du ṭālib, qui assurait la reproduction du ʿilm, le savoir juridico-religieux, se superposait celle, charismatique, complexe et souvent héréditaire, du saint ou walī. Celui-ci apportait en outre quelque chose de nouveau : un message. L’Aurès n’a jamais été un isolat culturel. La montagne était un lieu d’accumulation du savoir. Un endroit de repli et d’asile aussi. C’était un lieu d’expérimentation pour les groupes qui arrivaient là et proposaient de nouveaux discours. Errant lui aussi, et étranger à la société d’accueil –ou ayant longtemps résidé ailleurs pour se prévaloir d’un statut d’étranger, le saint se fixait pour exercer son magistère au sein d’un établissement d’enseignement et/ou de charité, une zāwiya, dont l’influence se perpétuait sous ses descendants. Autour de la zāwiya, on observait des cercles concentriques. Le premier était celui du « clergé » local, les serviteurs. Au-delà, les ṭolba, qui n’étaient pas voués à rester à demeure, mais à parcourir le monde, en quête de connaissances et de compétences. Gravitaient également autour de cette institution des brigands : on les voyait parfois intervenir lorsque la zāwiya organisait des tournées pour recueillir les offrandes, ou en temps d’insurrection contre un pouvoir qui n’était pas reconnu dans la montagne. L’installation de saints étrangers dans la montagne marque la pénétration d’un extatisme soufi et d’une éthique puritaine adaptée aux conditions de vie et à l’histoire locales. La position de Si Lhachemi (chap. 6 des Versets), à son retour dans sa région, apparaît par exemple comme une surenchère dans l’orthodoxie islamique. Ainsi le saint est-il bien, avant tout, un homme de la médiation, entre les différents mondes et entre les valeurs de la ville et des pôles savants d’un côté, de la montagne de l’autre. Dans les récits de fondation, le saint était vu comme un personnage qui, outre les dons d’origine divine dont il bénéficiait, détenait également des compétences rares : des connaissances en techniques d’irrigation par exemple. Il avait donc la capacité d’« édifier », dans tous les sens du terme. Le maraboutisme drainait des savoir-faire surprenants. On signale, au xixe siècle dans l’Aurès, des trousses de chirurgie qui servaient à des interventions complexes, et la présence de spécialistes capables de les effectuer.

28- Les Versets montrent bien que, loin d’être illettrés, comme le prétend Gellner dans sa thèse, les saints et les ṭolba de la montagne –dont la tâche consistait à la mémoire du Coran, condition de la reproduction du Verbe de Dieu–, entretenaient un rapport étroit à l’écrit. Comment se faisait le partage entre oralité et scripturalité ? A-t-on des traces de documents écrits émanant de cette société rurale ? Qu’en est-il des bibliothèques ?

29Les études maghrébines sont restées attachées, dans leur très grande majorité, à une théorie générale (renforcée par les durkheimiens de diverses obédiences) selon laquelle la transmission du savoir juridico-religieux s’effectue, dans des sociétés rurales réputées ascripturaires et atemporelles, selon le mode de la reproduction orale. Mouloud Mammeri défendait ainsi l’idée que Cheikh al-Haddad, l’insurgé de 1871, le grand maître de la confrérie Rahmaniya qui avait appelé au ğihād depuis sa zâwiya de Seddouk en 1871, était illettré, sous le prétexte qu’il dictait... Mais tous les grands personnages à l'époque dictaient les propos qu’ils tenaient à leurs disciples !

30Pour rompre avec la césure religion populaire/religion orthodoxe, religion du rite et de l’oralité/religion scripturaire, il faut reconsidérer la question en prenant au sérieux la présence dans ces sociétés de l’écriture et des Écritures, lien avec le monde et lien avec l’histoire. L’efficacité cognitive d’une tradition scripturaire est bien attestée dans les montagnes de l’Aurès. La question est de savoir depuis quand, comment elle est développée, et grâce à qui en particulier ? Par ailleurs, les modes de l’écrit seraient à analyser. Le style énumératif, illustré par la liste de J. Goody, tout comme le recours à la versification, correspondent à un mode de pensée qui n’a plus cours à présent mais qui étaient prégnants à l'époque. Tout un travail serait à faire également sur la question des bibliothèques. J’ai tenu à faire figurer dans les Versets une photo de celle de la zāwiya de Khanga-Sidi-Nadji. Le simple fait de vouloir travailler sur cette question m’a valu d’être la risée de certains collègues algériens. J’avais eu l’occasion d’approcher des pôles du savoir à Timimoun, qui conservent des manuscrits de très belle qualité. Je n’ai jamais rien vu d’équivalent dans l’Aurès. Mais il faut dire aussi que je n’ai jamais été reçue dans aucune des zāwiya-s de la région, et que la razzia sur les manuscrits opérée dans leurs fonds de manuscrits par certains inspecteurs des habous avait déjà eu lieu. Je suis sûre que les msamda (« les météorologues ambulants », cf. le chap. 7 de l’ouvrage) possédaient des manuscrits. Mais lorsque la question affleurait, on me disait : « Oh, ils sont partis à Annaba ! ». L’une des conditions posées par mes interlocuteurs était de ne pas demander à voir les documents écrits. Les faits sont souvent occultés : beaucoup de choses dans mon enquête sont donc induites, et non pas déduites, et la place des documents écrits en fait partie. Masqueray avait recommandé de placer l’Aurès sous le régime du cadicat. Il existait donc des actes notariés : ceux que l’on connaît –certains sont enregistrés et transcrits dans le senatus-consulte – restent toutefois rares. Les découvertes récentes de bibliothèques rurales en Kabylie, dans la région de Sétif, montrent bien que la question sur le rapport à l’écrit dans les sociétés rurales conserve toute sa pertinence.

La rupture : l’avènement du Réformisme dans la montagne

31- Votre ouvrage met en avant l’idée selon laquelle on peut tenter, par une enquête difficile certes, mais fructueuse, de restituer le régime d’historicité de l’islam rural dans une société donnée. Vous montrez bien comment l’on passe, dans l’Aurès, d’un milieu paysan fortement marqué d’extatisme soufi à une réforme puritaine clairement liée à des intérêts bourgeois et citadins.

32Lors de ce travail, j’avais moins en tête l’idée de restituer une histoire qu’une nature, qu’une identité : une consistance, en fait. Pas une histoire à proprement parler. L’histoire est pour moi une méthode, un chemin, pas un objectif. J’étais ulcérée par le langage des Chartes nationales successives, sur le mode nacérien, toutes très bien pensantes, qui considéraient que les paysans n'avaient rien apporté à la Révolution, que leurs pieds. Je cherchais au contraire à montrer l’existence d’une consistance de ce monde des paysans de l’Aurès, une densité faisant sens. Quelque chose qui résiste. C'est pourquoi si la présentation finale des quatre nouvelles qui composent les Versets adopte un ordre chronologique, cela s’est fait un peu malgré moi, comme à contrecœur, pour faciliter la lecture. J’ai distingué plusieurs moments-clés dans cet ébranlement de l’univers cognitif.

33La fin du xixe siècle est marquée par la fin du magistère des saints et le repli sur soi, préalable à un travail de reconstruction mentale et culturelle. Les grands rituels intertribaux à base de savoirs astrologiques et divinatoires connaissent alors un flamboiement tardif, suivi d’une mise hors-la-loi religieuse. Pendant ce temps, le rationalisme à la fois républicain et réformiste commence à miner la culture religieuse fortement mystique qui avait cours jusque-là. Enfin émerge, entre les années 1920 et 1940, une nouvelle figure du lettré savant, celle du clerc réformiste, formé en ville et acquis aux idées nationalistes naissantes.

34- Comment s’effectue, de l’intérieur, cette « révolution culturelle », comme vous l’appelez, cette rupture fondamentale dans le système cognitif de la société de l'Aurès au moment de l’avènement du réformisme ?

35Sous les dehors d’une lutte entre islam et paganisme (le temps de l’« ignorance »), ainsi que les réformateurs ont voulu représenter leur action, l’avènement du réformisme est avant tout une révolution dans les croyances et les idées. La perte de puissance des saints et l’avènement concomitant du réformisme correspondent à un véritable bouleversement dans l’épistèmé des gens. Ce qui est intéressant, c’est que ce glissement de la légitimité cléricale, du saint au réformateur, se produit à l’intérieur des mêmes lignages, ceux qui produisaient, quelques générations en arrière, des saints, et qui envoient désormais leurs enfants à Constantine dans les cercles réformateurs. Non pas les lignages saints les plus en vue, ceux qui sont à la tête des plus importantes zāwiya-s, mais d’autres branches, plus modestes (sauf les Qādiriyya, dont il est par ailleurs difficile de connaître les choix éducatifs durant cette période), occupant des positions moins stables sur l’échiquier régional à partir du moment où la fiabilité des institutions locales de reproduction commence à faire question. Une fois leur reconversion accomplie, ces familles cléricales vont donc conserver le monopole de la transmission du Coran et des sciences religieuses –dans l’Aurès, seul le ʿilm est un savoir légitime–, et surtout du code normatif qui permet de s’en servir, mais selon un nouveau modèle de croyance et de pratique.

36Loin d’être une réponse à une situation de paupérisation ou de déstructuration liée à la disparition des cadres tribaux, comme on a voulu l’interpréter, le Réformisme apparaît plutôt le produit d’une société paysanne relativement aisée et qui résiste bien, par sa cohésion sociale, son contrôle clérical et l’archaïsme même de ses moyens de production, à la crise ambiante. Le réformisme local naît dans l’Aurès, par un processus endogène, d’une fraction intacte de la société montagnarde.

37- Quels sont les canaux de diffusion, les centres de formation de ces nouveaux clercs ? Comment les familles maraboutiques s’inscrivent dans ce mouvement ?

38Pour bien comprendre la rupture fondamentale qu’introduit le réformisme dans la montagne, il faut étudier les investissements éducatifs consentis par les familles maraboutiques de l’Aurès. La grande ville, Constantine, demeure longtemps, durant le xixe siècle, en dehors de l’horizon que vise les grandes familles de lettrés, qui elles, envoient leurs enfants au Sud du massif, dans les pôles de reproduction présahariens (Tolga, Khanga). Entre la fin du xixe siècle et le début du siècle suivant, l’orientation dans l’espace de l’apprentissage du savoir change du tout au tout, lors de ce que j’appelle le « grand retournement ». Il se produit alors – j’ai documenté ce processus avec l’exemple de Si Belqacem (m. 1916, chapitre 8 des Versets) – quelque chose de radicalement nouveau : l’ouverture vers le nord, qui va rapidement se révéler être le signe avant-coureur d’une intégration de l’Aurès à un ensemble culturel nouveau doté d’une dynamique propre. Constantine (tamdint, « La ville ») devient alors le pôle culturel de la région, avec ses enseignements, théoriques et pratiques –une nouveauté pour les jeunes montagnards–, prodigués en arabe classique. Le simple fait d’envoyer des jeunes gens étudier en ville plutôt que dans les zāwiya-s du piémont sud, suppose des familles aisées et novatrices, capables d’investir dans une forme d’éducation qui n’a pas encore fait ses preuves. Les premiers réformistes sont des aînés issus de ces familles confrériques locales. On connaît assez bien l’exemple de Si ʿAmor (Chap 9, dont j’ai pu recueillir le témoignage dans les années 1980), rejeton de la famille des Derdour, un lignage qui a beaucoup souffert lors de la conquête coloniale. Si ʿAmor est envoyé à Constantine, alors que deux générations plus tôt, son grand-oncle, Si Lhachemi (m. 1899), avait été envoyé, lui, au Sud, à Tolga. Le monde se renverse : les pôles sahariens de la connaissance, au Sud de l’Aurès, sont désormais délaissés. Investi par Ben Badis (m. 1940), Si ʿAmor rentre au pays –il a alors 25 ans–, et se comporte comme un agitateur. À la génération d’avant, quiétiste ou alliée de fait au pouvoir français, la génération suivante oppose désormais son activisme. Les lettrés qui reviennent au pays –ils ne le font pas tous– développent une activité virulente, notamment dans le champ politique. Sous le masque de la nouveauté du discours, de la volonté de réforme (des mœurs, de la religion, des rapports au pouvoir colonial), de l’agitation, on pourrait retrouver encore l’image de la vie du Prophète, de la rupture d’avec la communauté de sang originelle, vue désormais comme impie.

39- Cette mise au pas de la périphérie, du monde paysan, par le centre, qui édicte désormais la norme, s’accompagne-t-elle également de la reconversion des membres de la communauté des ṭolba?

  • 7 « La ville au village. Transferts de savoirs et de modèles entre villes et campagnes en Algérie », (...)

40Mon papier sur la répétition est centré sur l’Aurès. Lorsque j’ai débuté ce travail, en 1970, je ne saurais dire s’il existait encore une porosité entre le système des ṭolba et celui des instituteurs. Dans un autre article sur l’Aurès7, j’ai construit des tableaux pour mettre en évidence les différents types de praticiens, ceux que j’appelle les « missionnaires du centre », les acteurs qui sont censés endoctriner les paysans, ceux qui vivent dans la périphérie de ce centre : le ʿālim réformiste, l’instituteur, l’agent sanitaire. Lorsque j’étais au Gourara, les moniteurs étaient tous d’anciens ṭolba, y compris d’ailleurs en Kabylie. Dans le Gourara, le maître d'école est sorti du rang des ṭolba, avec un salaire certes, mais pas avec un bon statut. Cela suscitait des dysfonctionnements : des absences réitérées, notamment. Dans cette situation de compromis, des questions intéressantes étaient posées : faut-il garder le sable par terre dans les classes, par exemple, un aménagement dont on sentait bien qu’il « faisait plouc » ?

41- Dans la dernière partie de votre ouvrage (chap. 9 : « Une contre-réforme montagnarde »), vous proposez de voir dans l'iṣlāḥ non une « réforme » ou un « réformisme », comme on traduit habituellement ce terme, mais une entreprise de purification qui s’apparente beaucoup plus à la contre-réforme catholique. L’acuité du regard qu’on gagne à accepter cette idée permet de donner une nouvelle dynamique à l’évolution de la religion dans l’Aurès, une religion faite de réformes religieuses successives prônées en leur temps par les représentants de l’islam extatique, et qui change fondamentalement avec l’imposition du réformisme moderniste. Autrement dit, l’esprit de réforme –et donc le mouvement, l’intention, la volonté de changer– n’est plus seulement l’apanage des tenants de l'iṣlāḥ ; il préexiste à celui-ci. Mais l’imposition du réformisme vient par contre, par sa radicalité, bloquer toute tentative de retourner en arrière et de poursuivre une histoire religieuse (encore extrêmement mal connue), faite de réformes ponctuelles. La différence entre les deux activismes religieux (extatique et réformiste) tient aussi à une question d’échelles : les réformes des mœurs et des pratiques que pouvaient prôner les zāwiya-s ne pouvaient avoir qu’un effet limité, sur un territoire lui aussi relativement circonscrit à l’aire d’influence du maître ou du saint patron. Avec l’islâh, on passe à une intégration de l’Aurès dans une culture englobante d’une toute autre échelle.

  • 8 Les Versets de l’invincibilité, p.348.

42Loin d’être une réforme de type calviniste, comme le laisse souvent penser la traduction française du mot iṣlāḥ, celui-ci apparaît, ainsi que je l’ai formulé dans mon ouvrage, comme « un mouvement clérical de mise au jour du message et de la conversion des marges8 ». La prédication réformiste implique un renforcement de l’observance et du dogme, une purification des pratiques sociales et religieuses qui passe par l’activisme sur le terrain des membres du « mouvement » (al-ḥaraka) : le réformisme en effet se veut œuvre collective, en contradiction avec le modèle de leadership qui a longtemps prévalu dans l’Aurès, celui du saint- homme, figure exceptionnelle, face à sa tribu.

43Le mot d’ordre –éducation des paysans, lutte contre l’ignorance– me semble rejoindre celui de la Contre-Réforme en Europe. Toutes proportions gardées, les porteurs de l'iṣlāḥ me font penser aux Jésuites, tant pour la forme que pour le fond de leur message. Dans les deux cas, il s’agit d’entamer une lutte pour la reconquête du savoir, dans le domaine religieux et dans celui du cognitif. Celle-ci passe par la mise au pas de la religion paysanne. Ce qui change dans l’Aurès, c’est l’émergence, avec le réformisme, d’une nouvelle centralité de la norme : la référence à l’Association des Ulémas de Constantine.

44À cette centralité incarnée par les réformistes, s’ajoute l’uniformité de la norme : les valeurs de la ville l’emportent désormais sur celles des paysans. C’est ainsi que l’islam réformé et puritain d’origine citadine amène « la ville au village », comme je l’ai écrit. Ce qui prédisposera le mouvement à se rapprocher de la centralité étatique, quand il y en aura une.

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Bibliographie

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DOI : 10.3406/camed.1977.1426

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Notes

1 Les toponymes et les anthroponymes ont été conservés dans leur forme la plus couramment usitée en caractères latins.

2 Voir par exemple le cas des premiers observateurs coloniaux, ou des premiers grands théoriciens de la société en Algérie, tels E. Masqueray, dont F. Colonna a proposé une réédition de sa Formation des cités chez les populations de l’Algérie, parue pour la première fois en 1886 : Masqueray, 1983.

3 Dans le même esprit d’une étude en prise directe avec le local, F. Colonna a mené, à partir de 1993, une longue enquête sur la société provinciale égyptienne (Colonna, 2004).

4 On note, depuis, la parution d’un autre ouvrage sur l’Aurès à l’époque coloniale, centré sur la restitution de biographies d’acteurs sociaux singuliers (Colonna, 2010).

5 Voir notamment : Anthropologie et Sociétés, 20 (1996), p. 157-159 (M.-B. Tahon) ; Monde arabe. Maghreb-Mashrek, 155 (1997), p. 131-133 (entretien avec N. Chaperon) ; Annales. Histoire, Sciences Sociales, 52 (1997), p. 196-201 (R. Lardinois) ; Arabica, XLV (1998), p. 432-434 (H. Benkheira).

6 Jacques Lizot, Jacques Vignet-Zunz, Louis Kergoat, Ramon Bazagaña.

7 « La ville au village. Transferts de savoirs et de modèles entre villes et campagnes en Algérie », Revue française de sociologie, 19 (1978), p. 407-426.

8 Les Versets de l’invincibilité, p.348.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Van Staëvel et Fanny Colonna, « Entretien avec Fanny Colonna sur la question du changement religieux en montagne, dans l'Algérie des xixe et xxe siècle : retour sur l’ouvrage Les versets de l’invincibilité », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 02 novembre 2015, consulté le 10 décembre 2016. URL : http://remmm.revues.org/8766

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Auteurs

Fanny Colonna

Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux (IRIS), UMR 8156

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Jean-Pierre Van Staëvel

Université de Paris-Sorbonne (Paris 4), UMR 8167 « Orient et Méditerranée

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