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Lectures

Hachem Constance Arminjon, Chiisme et Etat. Les clercs à l’épreuve de la modernité, Paris, CNRS éditions, 2013, 542 p.

Laurence Louër

Texte intégral

1On pensait que tout avait été dit, ou presque, sur ces deux institutions cardinales de l’autorité dans le chiisme duodécimain contemporain que sont la marja‘iyya et la wilayat al-faqih. Constance Arminjon Hachem nous prouve qu’il n’en était rien. Dans cet ouvrage impressionnant par sa taille (pas moins de 542 pages) et son érudition, elle propose non seulement une synthèse fouillée de la littérature existante en français, anglais, arabe et persan mais elle mobilise également de très nombreuses sources primaires. Le point fort de l’ouvrage est sa capacité à embrasser les doctrines de l’autorité dans leur dimension transnationale, montrant les processus dialectiques qui se sont noués entre théologiens issus de divers espaces nationaux et culturels là où la plupart des travaux qui ont abordé ces questions se sont concentrés sur un pays ou un penseur. Le résultat en est une somme qui, dans la perspective d’une histoire des idées ouverte aux apports de la sociologie des religions, retrace l’évolution sur la longue durée de la pensée cléricale chiite sur l’autorité religieuse et politique. Par là même, l’ouvrage permet de comprendre la nature des enjeux liés aux reconfigurations contemporaines de l’autorité dans le contexte de l’affirmation des États modernes et, plus particulièrement, de l’établissement de la République islamique d’Iran en 1979.

2L’hypothèse centrale du livre et son fil directeur est que ce sont les variations dans les relations entre le clergé et l’État qui font évoluer les doctrines de l’autorité. Ce sont en effet les pratiques effectives de l’autorité par les clercs face à certains régimes politiques qui ont poussé les théologiens à faire évoluer la doctrine. Les clercs ont eu en premier lieu à se positionner face aux entités politiques chiites qui ont émergé après l’Occultation – c’est-à-dire après la disparition du douzième et dernier imam dont l’attente du retour est au cœur de l’eschatologie chiite : dynasties professant le chiisme, comme les Bouyides (xe siècle), ou affirmant représenter l’autorité de l’Imam occulté, comme le régime safavide (xvie siècle) qui établit le chiisme comme religion d’État en Iran. Les savants religieux chiites ont également dû se positionner face aux États autoritaires modernisateurs du xxe siècle, particulièrement en Iran et en Iraq. Au-delà, ils ont dû affronter le défi posé par les grandes idéologies laïques, le communisme notamment. Certains clercs ont emprunté à ces systèmes de pensée leur dimension totalisante pour formuler une idéologie religieuse portée par les mouvements et penseurs islamistes chiites à partir des années 1950 et mise en application dans le cadre de la République islamique d’Iran.

3Ces différentes confrontations avec la réalité ont amené les savants religieux à tenter de combler le décalage entre l’utopie et la réalité, c’est-à-dire à faire évoluer le modèle d’autorité politique idéale incarné par le Prophète et les Imams pour définir les contours d’une pratique du pouvoir à part entière. Comme le montre l’auteure cependant, avant Ruhollah Khomeiny aucun théologien chiite n’avait réfléchit à la question de l’État pour elle-même. Dans Le gouvernement islamique, rédigé durant ses années d’exil à Najaf, le fondateur de la République islamique a repris les questions classiques des juristes chiites en matière de gouvernement. Ces derniers se demandaient à la fois si Dieu avait prescrit une forme particulière de gouvernement et s’il avait désigné une catégorie particulière de gens pour gouverner. Tout en s’inscrivant dans la continuité de longue durée de l’élaboration du fiqh qui, à partir du xe siècle, est allée dans le sens d’une extension continue de l’autorité des théologiens, ces derniers s’arrogeant un nombre croissant des pouvoirs dévolus aux Imams (fonctions judiciaires, perception des taxes) jusqu’à devenir, en tant qu’entité collective, des substituts de ces derniers, la réponse de Khomeiny à ces questions a introduit une innovation majeure. Face à ceux, majoritaires jusqu’à aujourd’hui, qui pensent que la délégation des pouvoirs des Imams ne concerne pas le gouvernement de l’État, Khomeiny affirme, dans le cadre de sa théorie de la wilayat al-faqih (l’autorité du juriste-théologien), que, durant la période de l’Occultation, les juristes sont les seuls détenteurs de l’autorité politique légitime.

4S’appuyant sur les travaux de Pierre Bourdieu et de Danièle Hervieu-Léger, C. Arminjon Hachem souligne que l’innovation doctrinale de Khomeiny et, surtout, son installation au pouvoir et la mise en place d’un nouveau régime politique basé sur ses théories, s’apparente à l’avènement d’une utopie. En endossant les plus hautes fonctions politiques dans le cadre de son statut de Guide suprême, Khomeiny a postulé rien moins que la continuité entre l’Imamat et la République islamique, abolissant par là même le dualisme qui avait été au fondement des doctrines chiites de l’autorité jusqu’alors, entre autorité légitime et autorité réelle d’une part, et autorité religieuse et politique d’autre part. Plus encore, les révolutions doctrinale et politique de Khomeiny ont stimulé la production doctrinale chiite sur l’Etat. C. Arminjon Hachem parle ainsi d’un véritable « essor des théories de l’Etat » (p. 205) dans le cadre duquel les théologiens se sont partagés entre les partisans de la wilayat al-faqih et ses opposants, majoritaires.

5Parmi les premiers, l’auteure consacre des développements particuliers aux écrits de Mohammed Baqer al-Sadr et de Husein Montazeri. Parmi les fondateurs du parti islamiste chiite al-Da‘wa al-islamiyya en Iraq, al-Sadr est par ailleurs un auteur prolifique d’écrits visant à fonder l’islam comme système total capable de lutter à armes égales avec les idéologies laïques. Alors que la victoire de la révolution s’annonçait en Iran, il a rédigé une Note préparatoire de droit islamique sur le projet de Constitution de la République islamique d’Iran qui est généralement considérée comme ayant inspiré la Constitution iranienne de 1979 et qui partage avec elle une filiation intellectuelle indéniable, notamment pour tout ce qui touche au rôle de l’autorité religieuse dans l’architecture institutionnelle puisque al-Sadr pensait que le pouvoir politique suprême devait revenir au marja‘ al-taqlid (littéralement la source d’imitation), le juriste-théologien doté, en vertu de son savoir religieux et de son capital social, de l’autorité religieuse suprême.

6Les développements sur les écrits de Husein Montazeri sont aussi très éclairants, l’auteure étant l’une des rares à se pencher en détails sur la production de celui qui a été jusqu’en 1989 le successeur désigné de Khomeiny à la fonction de Guide suprême et a été déchu de ce statut suite à ses critiques des dérives autoritaires du régime. Après avoir examiné les écrits de la période où il était encore au cœur du régime, soulignant l’originalité de l’approche de Montazeri, basée sur un recours très important au raisonnement rationnel par rapport aux sources scripturaires ainsi que sur la convocation d’auteurs sunnites, l’auteure se penche sur les écrits postérieurs. Cela l’amène à relativiser l’image de dissident forgé par l’opposition iranienne, les médias et universitaires occidentaux. Peignant le portrait d’un opportuniste nostalgique, elle montre, en analysant ses mémoires, que Montazeri n’a jamais mis en cause ses conceptions initiales de l’autorité du juriste-théologien et, notamment, jamais défini clairement les mécanismes concrets de la limitation de l’autorité du Guide suprême qu’il préconisait en fait dès ses premiers écrits.

7Parmi les auteurs en désaccord avec les conceptions avancées par Khomeiny, C. Arminjon Hachem accorde une importance toute particulière aux théologiens libanais. Outre Mohammed Mahdi Shams al-Din et Mohammed Husein Fadlallah, les deux penseurs cardinaux du chiisme libanais contemporain dont les écrits ont déjà fait l’objet de plusieurs études, elle redécouvre un auteur oublié, Mohammed Jawad Mughniyya, dont elle souligne que les derniers écrits (il est mort en 1979) constituent un document historique important en tant qu’exemple de l’une des premières réactions critiques à l’établissement de la République islamique. Ainsi, tout en partageant avec Khomeiny l’idée que l’islam est à la fois religion et Etat, il affirme que cela n’implique nullement que l’Etat, pour être véritablement islamique, doivent être dirigé par des juriste-théologiens. Il réfute en outre toute idée d’un transfert de l’autorité politique des Imams à ces derniers.

8Comme le démontre C. Harminjon Hachem, la polarisation suscitée par l’avènement de la République islamique témoigne tout à la fois d’une profonde recomposition du champ religieux chiite et du maintien du dualisme de l’autorité religieuse. D’une part en effet, la pratique de la wilayat al-faqih et de la marja‘iyya par Khomeiny a transformé les modes d’exercice de l’autorité religieuse, la capacité à s’impliquer directement dans les affaires politiques devenant pour une partie croissante des chiites un critère supplémentaire de qualification pour la marja‘iyya là où, traditionnellement, seuls comptaient la probité et le savoir religieux. Mais l’émergence de ce nouveau mode d’exercice de l’autorité religieuse, incarné par Khomeiny mais aussi par Fadlallah, Shams al-Din ou encore Montazeri, n’a pas aboli la pratique traditionnelle, incarnée jusqu’à aujourd’hui par les grands marja‘ de Najaf, Abu al-Qasem Khu’i et Ali Sistani notamment. La persistance du modèle traditionnel témoigne, d’autre part, de ce que l’auteure qualifie de « résilience de la marja‘iyya » (p. 309), l’institution ayant résisté aux tentatives d’absorption par la wilayat al-faqih. Le phénomène se confirme aussi bien dans le champ religieux iranien, où des marja‘ ont continué à exercer leur autorité y compris du vivant de Khomeiny, qu’au-delà, dans le champ religieux transnational, où la marja‘iyya de Najaf n’a jamais été détrônée de son statut de plus puissante institution d’autorité religieuse à l’échelle du monde chiite. Dès lors, les innovations introduites par Khomeiny ont débouché sur une nouvelle forme de dualisme de l’autorité religieuse. La marja‘iyya incarne une fonction purement religieuse tandis que la wilayat al-faqih incarne une fonction d’autorité politico-religieuse. C. Arminjon Hachem rapproche ces deux fonctions des notions de « témoignage » et de « califat » définies par Mohammed Baqer al-Sadr : une fonction de gardiennage de la loi islamique et une fonction de commandement social et politique. Bien que complémentaire dans l’esprit d’al-Sadr, C. Arminjon Hachem montre que ces deux fonctions sont dans un rapport de tension inhérent car elles relèvent d’ordre différents de l’autorité religieuse. Un index aurait été le bienvenu compte tenu de la grande quantité d’informations disponibles dans cet ouvrage, qui fournira matière aux futurs travaux des chercheurs.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurence Louër, « Hachem Constance Arminjon, Chiisme et Etat. Les clercs à l’épreuve de la modernité, Paris, CNRS éditions, 2013, 542 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 138 | décembre 2015, mis en ligne le 16 octobre 2014, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/8810

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Auteur

Laurence Louër

Sciences Po, CERI, CNRS

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