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Etudes libres

La banque en Iran après 1979 : enjeu de discours religieux et identitaire1

The Iranian banking system after 1979: religious and identity discourses at stakes
Julien Pelissier
p. 205-226

Abstracts

Analysis of the evolution of the public discourse on Islamic banking in Iran since 1979 is of special importance for understanding the role of the religious reference in training for and adherence to the paradigm of a religious economy. It is noted that the Iranian debate on the subject is organized in terms of an ethics of conviction and an ethics of responsibility – assumed to be contradictory in the Weberian world view – according to criteria variable in both nature and intensity such as religious legitimacy, economic efficiency, the nationalistic identity ... Further, the rigidity assumption which is often imputed to discursive references of a religious nature, does not bear examination: it adapts and calibrates circumstances in what can only be qualified as a complex equation involving data which is both endemic and exogenous to the domestic debate. This article examines trends observable in Iran in this area, especially over the last decade (2005-2014).

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Editor's notes

La parution de cet article sur support papier est prévue pour le numéro 139 (printemps 2016)

Full text

  • 1 Article rédigé dans le cadre du programme Wafaw (www.wafaw.org) sur financement ERC-CNRS-IREMAM

1Depuis la Révolution islamique de février 1979, l’Iran est sans doute l’un des laboratoires d’étude incontournables de l’évolution des discours à référent religieux dans le monde musulman. En effet, l’idéologie religieuse peut y être mise en œuvre à l’échelle du gouvernement d’un pays (Behdad, 1994). Or, si les sciences humaines sont un « impensé de l’islamisme » (Roy, 1992 : 184), le traitement sérieux du facteur religieux par les sciences humaines passe d’abord par l’analyse du discours. Car, comme l’affirme l’ethnolinguiste Geneviève Calame-Griaule, « avant d’être nommées, les choses ont été désignées, identifiées par un signe. La création s’accomplit dans le passage de la voix inaudible à la voix audible, de la pensée silencieuse à la parole manifeste » (Calame-Griaule, 2002 : 18). Le discours est alors l’outil par lequel une communauté d’adhésion à des idées économiques se fait jour. Le cas du système bancaire iranien, mis en place par les lois sur la nationalisation de juin 1979 (18 khordad 1358) et surtout sur les activités bancaires sans intérêt d’août 1983 (8 shahrivar 1362), est caractéristique.

2Si des travaux de qualité ont bien été menés sur l’économie iranienne d’après la Révolution iranienne de 1979 par Masoud Karshenas (2000), Thierry Coville (1994 ; 2002) et Saeed Rahnema (1995), ils n’abordent pas la question sous l’angle du référent religieux. Même si d’autres auteurs s’attachent à explorer le système économique proposé par les penseurs de la Révolution islamique, tels Sohrab Behdad (1995) et Fariba Adelkhah (Adelkhah, 1994), ou par l’islamisme de manière générale avec Richards et Waterbury (Richards et Waterbury, 2008) et Timur Kuran (2006), la qualité ou l’originalité de chacun de ces travaux ne retirent en rien son intérêt à la présente étude. En effet, même en acceptant le constat d’échec relatif du passage de la rhétorique à la pratique de la finance islamique en Iran – lequel amène l’économiste Thierry Coville à affirmer que « la révolution, en ce domaine, a été une révolution du discours » (1994 : 290) – l’importance que présente l’étude du discours lui-même reste intacte. Car celle-ci s’applique moins à présenter les caractéristiques de cette pensée que la modalité de formation et d’évolution du discours économique à référent religieux sur le système bancaire iranien.

  • 2 Il s’agit essentiellement de :
  • 3 Norme n°1087 de l’International Standards Organisation (ISO).

3Notre étude se base sur l’analyse du débat économique iranien tel qu’il est reflété par les médias mainstream, variés dans leur forme et leur importance : les débats de politique économique (débats télévisés, débats radiodiffusés, journaux, débats parlementaires, meetings de responsables politique), les débats d’idées médiatisés (audiovisuels, universitaires, think-tanks), la discussion économique populaire (discussion de café, période électorale, etc.) et les sermons religieux (chaire/minbar des savants et juristes lors de cérémonies religieuses, discours lors de la prière du vendredi, mosquées,…)2. L’échantillon de cette revue médiatique n’est pas exhaustif mais couvre une période allant de 2009 à 2014 qui suffit à appuyer notre analyse. Or, l’étude de « la structure, de la formation, du développement, de l'usage et de la gestion des terminologies bancaires »3 fait apparaitre chez les producteurs de discours économiques des idiosyncrasies entre ces référents par médias interposés. Après avoir exposé les enjeux posés par le référent religieux pour le discours économique en Iran, cette étude s’attache à comprendre ses vecteurs et à délimiter son influence, afin d’appliquer la problématique au cas du système bancaire iranien.

Discours économique et référent religieux en Iran aujourd’hui

  • 4 Préambule constitutionnel intitulé : « l’économie en tant que moyen, pas en tant qu’objectif ».

4En tant que système économique idéalisé à travers la norme et l’innovation (Steiner, 2009 : 1), l’économie islamique tend à remettre en cause les équilibres existants par la réforme des pratiques économiques. Elle est donc plutôt le résultat d’une impulsion exogène au milieu économiste (université, acteurs économiques ou institutions régulatrices). La préoccupation d’une « conformité religieuse » en matière économique est générée par des acteurs sociaux (politiciens, orateurs, fondations religieuses). On constate donc que la « demande d’économie islamique » émerge de milieux relativement étrangers aux exigences immédiates de l’activité économique fonctionnelle. En effet, la production d’un discours à référent religieux par le système économique lui-même ne va pas de soi : nombre d’acteurs économiques rechignent à perturber leurs activités économiques ou à impacter le chiffre d’affaires en brisant la neutralité de l’activité commerciale. D’autres se sentent incapables de générer un argumentaire acceptable ou craignent de critiquer le système économique dominant, dont ils ont d’ailleurs accepté les règles de fonctionnement. Le discours économique iranien doit sa variété à la diversité de ses vecteurs de légitimation discursive : l’efficacité économique, la conformité aux principes religieux, l’authenticité identitaire, la nouveauté et l’indépendance vis-à-vis de modèles extérieurs, la référence à un idéaltype (idéal de justice sociale par exemple). Mais derrière cette discussion se cache un enjeu de taille cher à la dialectique marxiste (Marx, 1972 : préface) : l’organisation sociale doit-elle être perçue comme « un vaste habillage politique, culturel, religieux autour de l’organisation économique, qui va avoir pour effet de la compliquer, la perfectionner et lui donner cohérence et solidité » (Bernard, 2002 : t.2, vol.1, 441) ? Ou alors, loin de tout économisme (Bernard, 2002 : t.2, vol.1, 438), l’économie ne serait que le moyen destiné à réaliser des fins immatérielles, comme l’affirment le sociologue allemand Simmel (Simmel, 1900) ou la Constitution iranienne de 19794 ? Et selon une perspective sociologique, Weber a su expliciter le pouvoir explicatif de la religion sur les comportements économiques d’une société, en amont de l’hypothèse de rationalité capitaliste (Weber, 1964).

5La seule référence religieuse n’explique pas les modalités du discours sur la banque islamique en Iran. Dans cette optique, l’articulation des arguments économiques se fera selon l’évolution mercatique des prix, les fonctionnalités matérielles ou l’organisation d’entités économiques contribuant à en discipliner le comportement (pragmatisme, institutionnalisme). C’est pourquoi l’on constate une concurrence confuse entre les priorités poussées par un discours idéaliste fondé sur la référence religieuse et celles plus pragmatiques mises en avant par le monde économique. Il est pourtant clair que le système bancaire iranien cherche à avaliser religieusement la nature de ses transactions tant que le riba reste une contrainte significative pour une majorité de clients. Nous allons confronter ces deux approches, religieuse et pragmatique, pour assumer ensuite l’existence d’approches complémentaires.

La notion d’efficacité économique en Iran

  • 5 Jamshid Pajouyan, un économiste de l’Université de Allameh Tabatabai formé à l’Université américain (...)
  • 6 Le conseiller économique spécial du président Rouhani, ex-membre du Conseil de Discernement, est Ma (...)
  • 7 Voir: www.tccim.ir
  • 8 Voir : UNIDO, Industrial and Economic development in the Islamic Republic of Iran, Strategy documen (...)
  • 9 Loi du 11 juin 2014 interdisant l’importation par le secteur public de biens déjà produits en Iran.
  • 10 International Crisis Group, “Spider Web : The Making and Unmaking of Iran sanctions”, Middle East R (...)
  • 11 http://council.nicc.ir/lang-en/HomePage/default.loco
  • 12 Le secteur semi-privé est composé d’entreprises cotées en bourse détenues par des institutionnels p (...)
  • 13 Le conseiller spécial du Président Rouhani, Akbar Turkan, déclarait ainsi le 10 novembre 2014 que l (...)

6L’enseignement académique de l’économie en Iran s’inspire largement de syllabus d’universités occidentales. Même si le débat n’est pas posé aussi clairement en ces termes, la notion d’« efficacité économique » tend à contredire les préoccupations d’ordre religieux et éthique, ce qui n’est pas sans rappeler la confrontation entre « éthique de conviction » (gesinnungsethisch) et « éthique de responsabilité » (verantwortungsethisch) chère au sociologue allemand Max Weber (Weber, 1963). Ce serait la rationalité économique – cette capacité à maîtriser efficacement la nature et à maximiser l’utilité de l’activité économique – qui fonde le capitalisme européen (Weber, 1964). Selon S. Behdad, même la version d’économie islamique offerte par le Bureau de Coopération entre la Hawza et l’Université, sous l’égide de M. Misbah Yazdi, emprunte aux thèses néoclassiques de marché, de rareté des ressources, de la théorie de la valeur, du rôle du travail salarié dans le processus productif, etc. (Behdad, 1994). Quoi qu’il en soit, l’influence néoclassique apparaît clairement dans la réflexion économique générée par la technostructure gouvernementale iranienne : ainsi a-t-on pu constater un débat récurrent entre « friedmaniens » – présents au gouvernement5 – et « néokeynésiens »6 – présents au Conseil de discernement (majlis tashkhīṣ maṣlaḥat neḍãm) sur la période 2005-2012. Les opinions du secteur privé iranien restent quant à elles peu connues en raison de la nature du système de distribution de la richesse (État-patron, rente pétrolière, etc.) et de la faiblesse des organisations patronales – dont la voie officielle est représentée par la Chambre Iranienne du Commerce et de l’Industrie7 – sans évoquer l’absence de syndicats de travailleurs (Ashraf, 1995). Toutefois, efficacité et pragmatisme font consensus du côté de l’offre de biens industriels ou de services marchands, même si la perspective d’un régime concurrentiel pur continue de susciter des réticences compréhensibles8. L’article 44 de la Constitution répartit l’économie iranienne en un « secteur public » – comprenant les principales industries, le commerce extérieur, les ressources naturelles, le système bancaire, l’assurance et l’énergie –, un « secteur coopératif » et un « secteur privé ». Du côté de la demande, hormis les marchés publics soumis à un protectionnisme de jure9, l’amélioration de l’efficience du marché et la mise en concurrence des produits locaux avec les produits d’importation sont une doléance générale, en particulier chez les consommateurs finaux (ménages et entreprises). Les efforts déployés par les gouvernements successifs pour établir les fondamentaux d’une économie efficace et compétitive n’ont toutefois pas obtenu les résultats escomptés. L’uniformisation du système de taux de change, prévue par la loi des quatrième et cinquième plans de développement quinquennal sous la forme d’un système à taux de change unique flottant contrôlé, n’a pas résisté au choc provoqué par les sanctions de 2012 en termes d’exportations pétrolières et de rapatriement des devises, en particulier après l’exclusion des institutions financières iraniennes du réseau interbancaire SWIFT en mars 201210. Depuis, il existe un système à triple taux de change (le taux officiel, le taux flottant contrôlé et le taux sur le marché libre). Malgré la récente réforme du système de subvention des prix de l’énergie et du système de taux de change multiples, le gouvernement continue d’appliquer un protectionnisme strict en empêchant l’importation de biens déjà produits en Iran. De plus, la mise en place d’un Conseil de la Concurrence, en juillet 2009, est une tentative d’établir les conditions d’une concurrence saine sur le marché et de contrôler les tendances monopolistiques dans certains secteurs industriels et commerçants11. Depuis la révision de l’article 44, décidée par le Guide en 2004, le secteur productif iranien, constitué de trois sous-secteurs public, semi-privé12 et privé, reste moins partagé sur l’opportunité de la privatisation des moyens de production que sur le passage d’un mode de fonctionnement subventionné et protectionniste à un mode véritablement compétitif13. C’est le cas de l’industrie bancaire qui reste redevable d’un contexte économique comprimé par l’environnement réglementaire et le risque d’un marché soumis à de sévères sanctions internationales.

7Au final, le débat au sein du milieu économique iranien est régi par une préoccupation d’efficacité qui tend à transcender les contingences immatérielles. Cette appréciation utilitariste portée par la période de reconstruction de l’après-guerre (1990-2004), à travers la figure tutélaire de Rafsandjani, a supplanté des lectures plus idéologiques de l’économie, proches du socialisme (Shariati, Taleqani, Musavi) qui avaient dominé les premières années de la Révolution (1979-1989). Cette orientation pragmatique s’est encore renforcée avec les effets délétères des régimes de sanction économique draconiens imposés à l’économie iranienne au titre du dossier nucléaire, particulièrement handicapant depuis le train de sanctions prévu par la décision n° 1929 du Conseil de Sécurité de l’ONU datée de juin 201014. La baisse importante des cours internationaux du pétrole brut depuis juin 2014 a encore augmenté la pression sur l’économie iranienne15.

8Le milieu religieux – dont les orateurs de la prière du vendredi – évalue l’efficacité de l’action économique en termes keynésiens de politique conjoncturelle d’un état-providence. La réussite d’une politique économique y est formulée en termes de redistribution de la rente pétrolière au profit des déciles inférieurs. Ils répercutent souvent les préoccupations immédiates de leur base populaire, en matière de chômage et d’inflation, c’est-à-dire des fidèles fréquentant la mosquée où ils officient16. Leur doléance économique reflète une exigence de justice sociale imperméable aux contraintes du système économique, comme peut le représenter la théorie économique du « carré magique » de Kaldor. Leur discours économique comporte des recommandations morales – comme la parcimonie dans les dépenses et la modération de la consommation – ou des directives générales comme la nécessité de la stabilité des prix, des taux de change, le développement du tissu productif, la baisse du chômage des jeunes ou la substitution de certaines importations, notamment des produits de luxe ou des produits nocifs comme la cigarette17. Par conséquent, l’unanimité existant autour de la notion d’efficacité affaiblit la prise en compte de l’élément religieux dans le débat économique. Dès lors, l’enjeu principal devient la synthèse entre « éthique de conviction » et « éthique de responsabilité », ce qui est perçu en Iran comme la seule voie possible vers un « enchantement » de l’économie. Car « l’utopie islamique, pour citer Olivier Carré, n’est évidemment pas l’idée d’une pensée de rêve sans efficacité immédiate » (Carré, 1991 : 12).

Référence religieuse et débat économique en Iran

9Pour une population majoritairement musulmane et attachée aux idéaux révolutionnaires, la référence religieuse reste un marqueur symbolique important en termes d’identité, de légitimation, de mobilisation politique et de labélisation du discours. Les pionniers du discours économique religieux en Iran (Maḥmūd Ṭāleqānī, Beheshtī, Muṭaharī, Muḥammad Bāqir Ṣadr, Banī Ṣadr, Sharī’atī) sont des clercs ou des intellectuels ayant pressenti la nécessité théorique d’étoffer la prétention à gouverner un pays... Les divergences de vue économiques entre ces auteurs contribuèrent à l’émergence de sous-systèmes doctrinaux (Rahnema, Nomani, 1995 : 65). Mais ces derniers formaient ensemble un bloc assez homogène dans les années 1970-1980 pour susciter une large adhésion à l’idée d’économie islamique. Depuis 1979, les fluctuations du discours économique officiel, évoluant entre interventionnisme, économie de guerre, libéralisation dans la période de dite de reconstruction (sãzandegī) pendant les années 1990, privatisation dans les années 2000, et enfin économie d’embargo à partir de 2010, ont brouillé le message économique du régime et érodé son crédit, sans compter les affaires de corruption. Marquée par ses débuts socialisants, la notion d’économie islamique est devenue inaudible jusqu’aux élections présidentielles de juin 2005, quand le candidat Ahmadinejad la réactive en mobilisant électoralement sur ces thèmes, avec le soutien de l’Ayatollah Misbah Yazdi. Mais l’impulsion décisive est donnée par le Guide Khamenei, à partir de 2010-2012, quand il évoque la nécessité d’un modèle de développement islamique-iranien (ulgūyé pīshraft islamī-iranī). Un organisme ad hoc a été créé à cet effet18. Deux dynamiques discursives s’entretiennent alors : le thème de l’économie de résistance (eqteṣād muqawemātī) se construit sur l’isolement provoqué par les sanctions internationales et l’exclusion des institutions financières iraniennes du réseau SWIFT19. La résilience de l’économie iranienne est alors perçue comme une opportunité de pousser un modèle de développement spécifique alliant un idéal économique – l’économie islamique – à l’appréciation des conditions objectives de l’économie nationale : c’est le « modèle islamo-iranien de progrès ». Cette équation tend à réconcilier, en matière économique, éthique de conviction et éthique de responsabilité. La référence religieuse reste prioritaire – comme l’indique son antériorité dans le titre de ce modèle – mais elle s’est localisée et nationalisée puisque la production intellectuelle est aujourd’hui orientée par un critère de faisabilité et d’efficacité locale20. Cet essai de synthèse peut expliquer en partie pourquoi l’électorat de M. Rouhani a soutenu en 2012, à travers sa candidature, son pragmatisme économique et nourri l’espoir que la situation économique imposée par l’embargo pourrait s’inverser, jusqu’à dépasser certains verrous idéologiques. Ainsi certains économistes remettent-ils publiquement en cause la notion même d’économie islamique21. Or, même moins mobilisateur, le discours économique religieux continue en 2014 de trouver des appuis dans la population iranienne et le système politique : c’est une dynamique discursive qui ne demande qu’à mûrir. Aussi peut-on reprendre à ce compte le constat de François Burgat : « Le lexique et le référentiel de la culture islamique ont acquis, dans des mobilisations sociales aussi bien que politiques très diversifiées, une efficacité supérieure à ceux qui les ont précédés et, notamment, à ceux du nationalisme ethnique arabe dit laïque » (Burgat, 2004 : 79). Si l’on observe, dans les années 2000, un renforcement concomitant des deux registres islamiste et nationaliste, le premier n’a jamais supplanté le second car cette dialectique continue de nourrir le processus révolutionnaire iranien. Ainsi, selon le premier ministre intérimaire iranien Mehdi Bazargan (5 février 1979-5 novembre 1979), « l’Imam (Khomeiny) veut l’Iran pour l’Islam alors que nous voulons l’Islam pour l’Iran ». Cette convergence opérée dans le discours économique récent consiste à coopter, au nom de motivations religieuses, les aspirations nationalistes déclinées en termes d’efficacité économique (voir tableau ci-dessous).

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10Une classification des référents religieux ferait apparaître principalement deux classes (voir le schéma ci-dessous) :

11- une classe de trois espèces de nature métahistorique (Coran, Sunna et Charia) que nous appelons « textes d’autorité ».

12- une classe de plusieurs espèces de nature socio-historique : interprétations des penseurs musulmans, représentations et structures socio-historiques de la société « post-coranique ».

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  • 22 Par exemple, Nãṣir Makãrim Shīrãzī, auteur de Les lignes fondamentales de l’économie islamique.
  • 23 Discours de Nãṣir Makãrim Shīrãzī du 5 juin 2014 où il critique les banques pratiquant la facturati (...)
  • 24 Notamment la chaîne scientifique n°4 (shabaké-yé dãnesh).

13Textes d’autorité (Coran, Sunna, Charia) : la référence aux textes sacrés et à la Charia dans le débat public économique est fréquente. On la retrouve dans certains discours d’orientation générale du Guide Khamenei, dans les apparitions publiques des juristes de Qom22 ou d’orateurs qui s’en servent pour critiquer le système bancaire23. Les argumentaires religieux sur la loi d’août 1983 sur les activités bancaires sans intérêt peuvent être employés par des laïcs. Des émissions de télévision sont consacrées à la question du « système bancaire islamique » ou de l’« économie islamique » sur des créneaux horaires d’assez grande écoute24. Le recours à la référence coranique génère dans l’auditoire une appropriation personnelle du texte et établit un lien entre une idée économique et un verset. Or, excepté les dispositions légales (aḥkām) très précises, les versets coraniques et la Sunna autorisent un éventail d’interprétations indéterminé. Ainsi le champ d’application de l’interdiction du riba permet-il des variations confuses une fois libéré de la discussion technique et casuistique des juristes, difficile à manier par le non-spécialiste.

14Les auteurs musulmans : Le discours religieux reste l’apanage du clergé dont le rôle est renforcé par la nature même du régime politique iranien. Nombre d’auteurs doivent leur notoriété à leur activisme révolutionnaire avant et après la chute du Shah : Murtaḍã Mutahari, Beheshtī, Shariati ou Sadr. Ces auteurs ont contribué, par leur caractère pionnier et l’influence qu’ils exercent sur une audience éclectique, à instaurer un paradigme d’économie islamique plutôt sociale, favorable à la notion d’État-providence.

15Les représentations socio-historiques : il s’agit d’un ensemble de faits sociaux, de développements historiques contemporains ou plus anciens – la « société post-coranique » développée par Rodinson (Rodinson, 1966) – qui contribuent à former des représentations religieuses collectives. Par exemple, l’expérience de la gestion des biens de mainmorte (awqãf) ou des caisses de prêt de bienfaisance (ṣundūq qarḍ al-ḥasan) dans l’histoire contemporaine de l’Iran a contribué à la confusion entre institutions religieuses à vocation économique et économie islamique (Adelkhah, 1999). Souvent ces représentations se diffusent à travers la mémoire collective, au moyen de la littérature, des enseignements historiques ou de la mémoire privée familiale, ce qui les confine à demeurer imprécises. Elles forment un terreau favorable à la diffusion du concept d’économie islamique, en tant que projet sémantique, mais font obstacle à leurs déclinaisons plus précises (Bronner, 2003 : 252). Aussi en résulte-t-il que la hiérarchisation théorique des référents religieux n’y est pas toujours respectée.

16Typiquement, la terminologie économique religieuse est issue de ces trois sources et directement empruntée à l’arabe classique, de préférence coranique ou juridique (ribā, qarḍ al-ḥasan, ribḥ, ṣadaqa). En particulier, les termes empruntés au droit classique sont repris tels quels, malgré une utilisation souple. Ainsi le profit réalisé par une banque sur un contrat de « commandite commerciale » (muḍãraba) est-il qualifié de « part de profit réalisé » (sahm sūd muḍãrabé). La référence à l’arabe est récurrente dans les articles de la Constitution de 1979 qui cite à plusieurs reprises des versets coraniques. Le texte de la loi bancaire de 1983 consacre la terminologie des recueils juridiques. Les mots arabes, une fois persanisés dans leur utilisation courante, perdent leur caractère religieux. Nous sélectionnons dans ce qui suit trois exemples pour illustrer notre propos (voir tableau ci-dessous) :

17Le terme persan wãm s’utilise aussi bien pour un prêt à intérêt que pour un prêt sans intérêt (qarḍ en arabe)

18De même, dans le langage courant, le terme bahreh remplace le terme prohibé de ribã, mais n’exclut pas qu’il s’agisse d’intérêt, ce qui alimente la confusion avec le terme concurrent sῡd, qui devrait théoriquement correspondre au terme arabe ribḥ (profit), mais qui en réalité désigne indistinctement le revenu tiré du dépôt bancaire.

19Le terme arabe ijāra est également utilisé avec la prononciation persane ijāreh mais, dans l’usage courant, le terme rahn tend à s’appliquer à la plupart des contrats de location en raison du montant d’argent gagé lors de la transaction, à côté du modeste montant du loyer (mablagh ejāreh), même si au regard de la Charia, il ne s’agit pas à proprement parler d’un nantissement (rahn) mais plutôt d’un dépôt (amāna) ou d’un prêt (qarḍ). À son tour, l’usage courant utilisera le terme pīsh pour désigner le rahn (nantissement).

20Tableau : quelques exemples d’équivalents persans

Terme arabe

maṣraf

qãrḍ

taslīf

ribã

ribḥ

ijãra

rahn

i’timān

Terme persan

bānk

wãm

I`tibār

bahreh

sῡd

Rahn / ijāreh

pīsh

tashīlãt

Traduction en français

Banque

Prêt

Crédit

Intérêt

Profit

Location

Nantissement

Facilité de paiement

21Le débat sur le rôle joué par le riba dans le système financier iranien est ici exemplaire. Sur la base du Coran et de la Sunna, le riba est condamné d’une seule voix par la société iranienne. L’interdiction du riba forme donc un idéaltype consensuel qu’il convient de préciser et de décliner selon les circonstances, un rôle dévolu à la Charia, puissant outil jurisprudentiel de définition. Cela permet notamment de distinguer le riba (illicite) du profit commercial (licite) que l’on tend à identifier. Même si l’illicéité du riba est irréfragable, la pluralité des opinions que contient la Charia sur le licite et l’illicite peut sembler discréditer sa raison d’être. Des herméneutes contemporains (deuxième type de référent) doivent discerner les cas d’application de cet idéaltype en l’actualisant en fonction des propriétés actuelles de l’économie iranienne (inflation, bourse d’actions, produits d’assurance, produits de financement…). Mais seul un public averti tiendra compte de leurs avis, qui peuvent en plus diverger dans le détail. La diffusion à grande échelle d’un idéaltype orthonormé de riba dépend d’une version vulgate. Or celle-ci manque malgré la tentative de promouvoir les avis de M. Mutahari ou de M.B Sadr. Compte tenu de la défaillance des mécanismes de contrôle institutionnels, une grande marge de manœuvre est laissée à la libre appréciation des banques. Le jugement porté sur le caractère usuraire des activités bancaires dépend de représentations collectives et imprécises d’idéaltype plus ou moins fidèles à la réalité. Ainsi voit-on tout profit engrangé par une banque sur un produit financier être qualifié de riba. Cette identité posée entre finance islamique et évergétisme, qui rend suspect toute rationalisation managériale lucrative sur la base du profit, résulte aussi d’un malentendu historique provoqué par la coïncidence du vote de la loi de nationalisation de juin 1979 avec celui de la loi prohibant l’intérêt d’août 1983. La banque islamique, rentrée dans le secteur public, devenait étrangère aux notions de concurrence et de profit. Une fois plantée cette contradiction, éviter la confusion entre riba et profit dans l’opinion publique s’avérait délicat jusqu’à la révision constitutionnelle de l’article 44 qui, par la loi rectificative de juin 2008, envisage le marché bancaire comme n’importe quel autre marché concurrentiel.

22L’utilisation d’un concept par des non-spécialistes – politiciens, juristes, prédicateurs – alimente la confusion en termes de définition, chacun cherchant à s’approprier ou à se dissocier de l’idéaltype en fonction de sa propre légitimité historique et religieuse. Ce pluralisme d’interprétations du riba alimente une subjectivité du discours qui catalyse des représentations socio-historiques échappant à la rigueur casuistique des textes d’autorité. De cette confusion découlent des choix d’organisation du modèle commercial de la banque qui peuvent restreindre considérablement le spectre des modèles envisageables. Ceci explique une partie des accusations adressées au système bancaire iranien. Son discrédit contribue à celui de l’idéaltype « riba ». Persanisation du discours, diversité d’interprétation, confusion historique et subjectivité sont autant de contraintes entravant le déploiement du référent religieux dans le discours bancaire iranien actuel.

Quelle généalogie pour la banque islamique ? 

23Sans revenir sur les définitions techniques et juridiques du riba (Arin, 1909), distinguer deux partis-pris philosophiques permet de comprendre deux approches principales vis-à-vis du riba : selon une position réaliste, le riba est un concept jurisprudentiel de nature universelle, ayant vocation à s’imposer en des circonstances variées à la réalité extérieure. Selon une position nominaliste, le riba serait plutôt une vue d’esprits singuliers issue de réalités vécues qui évoluerait simultanément aux applications circonstancielles du riba en tant que perception contemplée par des esprits singuliers. C’est alors au concept de s’adapter à la réalité, d’où la variété des formes prise par l’idéaltype du riba au sens wébérien, c’est-à-dire en tant que fait social.

24Nous cherchons ici à comprendre comment un terme est perçu et utilisé dans le discours religieux et projeté sur une institution économique mal ciblée comme le système bancaire. L’association dans une même expression des termes « banque » et « islamique » est déjà équivoque car elle mobilise un contexte refoulé : la banque capitaliste. Pourtant, les auteurs musulmans, tels Sadr, Mutahari ou Beheshti, avaient si bien réussi à adouber l’expression dans les années 1960 que la formule « banque sans intérêt » est utilisée telle quelle dans la loi de 1983. L’idée de banque sans intérêt tenait d’un compromis apparemment solide entre un outil de financement indissociable d’une économie monétaire moderne et l’exigence de conformité jurisprudentielle. L’emploi d’expressions juridiques arabes dans le texte législatif en renforce la teneur religieuse. Des outils financiers consacrés par la loi, comme le « prêt de bienfaisance » (qarḍ al-ḥasan), ranimaient un imaginaire symbolique positif et sacralisé bien avant la Révolution de 1979 (Adelkhah, 1999). La confrontation de deux types de légitimité discursive – efficacité économique (la banque) et licéité religieuse (sans intérêt) – était surpassée par la notion d’efficacité religieuse : ce qui est religieux est aussi plus efficace à long terme.

Riba, banque et conformité religieuse

  • 25 Déclaration de l’Ayatollah Jawadi à Qom le 8 juin 2014 : http://portal.esra.ir/Pages/Index.aspx

25Contrairement au terme ribã emprunté au Coran et à la Sunna, le terme bānk utilisé en persan vient du mot français banque, de l’anglais bank ou de l’italien banco. On retrouve les termes bank et maṣraf en arabe pour désigner une même chose, sauf que maṣraf – un nom de lieu formé à partir de la racine ṣarafa désignant les activités cambiaires – est plus neutre. Quand Ṣadr emprunte le mot bank en arabe (Ṣadr, 1972), il privilégie l’approche fonctionnelle sans prêter attention au contexte philologique : il désigne une organisation commerciale de financement de l’économie par intermédiation financière et grâce aux services bancaires. Ṣadr revendique que le droit musulman peut s’approprier une institution moderne en l’adaptant à ses propres règles, sans retenir aucune connotation péjorative. Ces dix dernières années, cette perception impartiale cède la place à une perception plus engagée de la terminologie bancaire, de nature juridique ou historique. Par souci de sharia-compliance, les juristes développent une critique autour de l’application de la loi d’août 1983 et des modalités contractuelles qui y sont prévues (volonté contractuelle, déclaration d’activité, application de pénalité de retard…). Les clients critiquent la piètre qualité du service bancaire et son coût élevé. Il est reproché aux banques de pratiquer des taux d’intérêt prohibitifs et de poser des conditions draconiennes à l’obtention d’un prêt en matière de sûreté réelle. Dans l’opinion, parmi les décideurs politiques et les responsables religieux, on craint la « subsistance illicite » (luqmeh yé ḥarām) et ses possibles effets sur la morale publique. Le système bancaire iranien est alors perçu comme un système à corrompre, puisqu’il pourrait, selon les mots du grand Ayatollah Jawādī, « introduire dans les ménages une subsistance illicite via des produits financiers usuraires »25. Le terme ḥalãl est décisif puisqu’il fonde la dichotomie entre bien et mal, entre acte acceptable et pêché. La licéité d’une chose (ḥilliyya) et le registre lexical s’y rattachant (ḥalãl, ḥarãm, etc) tendent à surclasser les autres registres lexicaux à référence religieuse (théologie, philosophie...) puisqu’ils mobilisent des enjeux éthiques autant individuels que collectifs.

Appréciation identitaire versus appréciation technico-juridique

  • 26 H.Abbassi évoque un passage de The Ascent of Money : a financial history of the world (Niall Fergus (...)
  • 27 Voir : www.andishkadeh.ir

26Une opposition plus frontale au concept de banque islamique vise le terme per se. Il s’agirait d’un emprunt étranger à la « civilisation islamique ». C’est l’appréciation de Timur Kuran selon qui la banque islamique, loin d’hériter de la pratique économique historique des musulmans, serait à l’instar du concept d’économie islamique, une invention du xxe siècle (Kuran, 2004 : 82-83). L’argument philologique consistant à assimiler banque et riba s’appuie sur un procédé métonymique générant un effet de transfert simple entre banque et riba (Bronner, 2003 : 259) : la banque est un concept européen, or toute banque européenne est usuraire donc toute banque, fut-elle islamique, est forcément usuraire. L’association entre banque et riba tiendrait au prétexte que la banque serait une institution constituée par le capitalisme européen. Le glissement sémantique banque-riba a lieu non pas sur une base religieuse (juridique, coranique) mais historique et identitaire. Il s’agit de réfuter le concept de banque islamique au nom d’une identité religieuse – i.e. civilisation musulmane – à partir d’un argument historique – i.e. la banque comme phénomène étranger à la civilisation musulmane. La banque serait née de la pratique du prêt à gage dans les cités-états italiennes de la Renaissance par les juifs lombards26. L’étymologie – l’origine italienne du mot banco – suffit à justifier une identité entre deux phénomènes financiers différents : banque capitaliste et banque islamique. Il y a bien renversement de la hiérarchie des référents discursifs puisque la référence historique et étymologique supplante la référence religieuse et dénigre un concept qui n’est pas illicite en soi. Porter le débat intellectuel sur le terrain terminologique n’est pas sans importance, car le discours économique est également redevable de son outil rhétorique comme l’a utilement rappelé l’économiste américain Donald McCloskey (MacCloskey, 1983). Le droit religieux perd sa suprématie discursive. François Burgat a décrit comment la querelle lexicale devenait comme un enjeu de réaffirmation identitaire du courant islamiste (Burgat, 2004 : 79). C’est pourquoi un polémiste tel Hassan Abbassi, stratégiste et professeur d’université iranien jouissant d’une réelle audience au sein d’un large public étudiant27, appuie sa construction doctrinale de substitution sur des termes coraniques. Dans le cadre de cette réappropriation terminologique, seuls trouvent grâce les mots d’origine sémitique issus de l’arabe classique (Coran et Sunna). La recherche philologique autour de la terminologie bancaire (banque, riba, prêt, etc.) doit ici être perçue comme une tentative d’émancipation vis-à-vis de ce que le sociologue français Olivier Roy appelle la « matrice » sémantique et conceptuelle occidentale (Roy, 1992 : 184). Ces appellations et ces outils analytiques endogènes visent à s’extirper d’une bipolarité réductrice entre occidentalisme et néo-fondamentalisme (Roy, 1992 : 295). La réappropriation symbolique de la terminologie et du discours économiques en affermit la légitimité religieuse et culturelle. Elle n’en sera que plus efficace au stade d’une éventuelle exécution.

  • 28 La publication du journal « La Loi » de Mirza Malek Khan Nãzem al-Dawleh qui proposait une lexicolo (...)

27Cette compétition entre registres lexicaux renvoie à un conflit plus profond en Iran, datant au moins de la Révolution constitutionnelle de 190628, au sujet de la crédibilité respective de différents référents idéologiques de type laïcs (Lumières) ou religieux. Cette polémique se prolongera ensuite dans le milieu éducatif avec l’introduction en Iran, par Reḍã Shãh, du système universitaire en 1934 pour concurrencer la Hawza au niveau de l’enseignement supérieur. La traduction des termes arabes en persan – avec les risques sémantiques que cela contient – est l’une des modalités de réappropriation locale de termes arabes afin de domestiquer un projet conceptuel (Bronner, 2003 : 252).

28En marginalisant l’environnement balisé par les cadres de référence de la terminologie arabe, la domestication – ou persanisation – contribue à désislamiser le projet sémantique au profit d’un élément nationaliste. Cette relation ambivalente était déjà apparue dans les sociétés arabes des années 1960 sous l’aspect d’un nationalisme doublé d’une doctrine économique : le socialisme arabe. L’Islam y était relégué à « un facteur d’unité nationale (…) porte-drapeau de la lutte contre l’étranger (…) purement fondé sur l’identité sans recours aux dogmes, ni à la foi » (Rodinson, 1966, 237). Dans un processus chauviniste comparable, le régime Pahlavi inscrivait l’appartenance religieuse chiite comme un sous-ensemble du substrat identitaire iranien (Mojab, 1995). Cette stratégie nationaliste se perpétue après la Révolution sous la forme d’un islamo-nationalisme propre à renforcer l’unité nationale autour du projet économique (Bayat, 2001 : 193).

  • 29 On peut citer entre autres :
  • 30 La question du crédit n’est pas abordée dans les traités administratifs classiques : le Al-akãm al (...)
  • 31 Intervention de M.Eivazlou (Université Imam Sadegh) à une émission de radio sur Radio Ma’aref, mars (...)
  • 32 Interview avec M. Mustafapoor, Chief Executive Officer de la banque Qarz al-hasaneh Mehr Iran, auto (...)

29Le prolongement identitaire de l’idéaltype wébérien d’économie islamique est observable chez Hassan Abbassi sous une forme équivoque : spectaculairement, sa méthode consiste à emprunter aux intellectuels occidentaux contemporains, en particulier anglo-saxons29, des problématiques actuelles pour mieux les traiter ensuite à travers sa doctrinologie coranique. Ses concepts stratégiques sont qualifiés par des termes coraniques. Les apports d’Aristote sur l’économie ou l’éthique y sont en général contestés. Aussi la notion d’ideoscape, développée par l’anthropologue indien Arjun Appadurai, s’applique-t-elle à l’imaginaire social sous-entendu dans le rejet perceptible dans ce discours de la déconnexion entre économie, culture et politique en contexte mondialisé (Appadurai, 1990 : 296). Sur la question de la banque, nous avons vu qu’Abbassi tente de réconcilier économie et culture en revisitant l’univers terminologique de la banque à la lumière de sa lecture du Coran. Son rejet du terme « banque » découle de son origine étrangère italienne et de son identité avec l’outil du prêt à gage et du mécanisme financier de la réserve fractionnelle. Ce point précis est battu en brèche par les études historiques menées par les chercheurs français Louis Massignon (Massignon, 1931) ou Maurice Lombart (Lombart, 1971), qui démontrent clairement l’existence d’activités « proto-bancaires » à Bagdad dès l’époque abbasside (750-1258). Une classe de banquiers de cour s’était constituée en gestionnaire de fortunes mêlant fonds publics et fonds privés et l’État abbasside y a largement recours pour se financer moyennant intérêt (Lombart, 1971 : 176). Il est donc difficile de dénigrer la banque sur cette hypothèse. L’historien américain David Landes prétend même que les taux d’intérêt pratiqués pendant le xixe siècle dans l’Empire ottoman étaient plus élevés qu’en Europe et que l’industrie du crédit usuraire y était florissante (Landes, 1958 : 65). Il faut reconnaître que les activités usuraires des cours princières musulmanes sont un phénomène généralement négligé par l’historiographie et la philosophie politique musulmanes30 : il est donc difficile de se faire une idée précise de son ampleur réelle. Dans tous les cas, vu que d’une part, l’interdiction juridique et théologique de la pratique de l’intérêt était partagée par les royaumes chrétiens et les empires musulmans (Le Goff, 1986) et que d’autre part, sa transgression était largement répandue en territoire musulman, au moins en milieu palatin, faire de l’interdiction de l’intérêt un argument identitaire devient hasardeux. On peut supposer que le régime de financement des activités commerciales privées et du fonctionnement de l’État évitait le recours à l’intérêt aux débuts du califat omeyyade (Ṣadr, 1995). Dans l’imaginaire social musulman, le financement économique est synonyme de coopérative bancaire, de fonds d’assistance charitable (sandῡq khayriyyeh), de caisse de prêt de bienfaisance (ṣandūq qarḍ al-ḥasan) ou d’aides directes de l’État. Basé à la fois sur une doctrine coranique et sur un « roman identitaire », cette vision métahistorique permet de s’émanciper de la révolution industrielle capitaliste, c’est-à-dire aux premières grandes vagues de colonisation européenne (Islamoglü, 1987 : 7). Le fait que la première banque conventionnelle en Iran fut l’Imperial Bank of Persia, fondée à Londres en 1889 pour faciliter les activités économiques de l’Empire britannique en Iran, renforce cette association d’idées (Jones, 1987). Aussi la banque islamique mise en avant par les juristes musulmans contemporains (Sadr, Beheshti, Mutahari) et actuels (Musavian) ne retient-elle que l’idée d’intermédiation entre offre et besoin de capitaux (Hicks, 1968 : 78), sans recourir au riba. Mais d’autres auteurs31, et des praticiens de la banque islamique, considèrent en revanche qu’une banque sans intérêt, pour devenir islamique, doit remplir d’autres conditions telles que l’évergétisme32.

La technostructure oriente le débat économique

  • 33 Le Conseil des Gardiens, institué par l’article 91 de la Constitution, a pour mission de vérifier l (...)

30La technostructure renvoie ici aux institutions et aux acteurs politico-économiques issus du système administratif iranien. En matière de référent religieux, si l’article 12 de la Constitution d’octobre 1979 reconnaît l’Islam chiite duodécimain comme religion d’État, cette réalité se décline institutionnellement par l’autorité du juriste (wilãya al-faqīh), à la tête de la pyramide des pouvoirs, et le Conseil des Gardiens (shūrã-yé Nagahbãn)33 à la tête du processus législatif. L’article 4 de la Constitution stipule que « toute loi ou réglementation, civile, pénale, financière, économique, administrative, culturelle, militaire, politique, ou autres doit se conformer au critère islamique ». Malgré la complexité de l’architecture institutionnelle iranienne, il s’agit des deux principaux faire-valoir institutionnels du référent religieux – notamment la Charia – dans le discours public. L’administration iranienne et les institutions politiques du pays, comme le Parlement, se sont très tôt saisis de la problématique de la banque islamique pour en faire un élément important du débat économique en Iran. En paraphrasant Olivier Carré, la politique économique de l’État-providence islamique vise autant les individus – dans leurs êtres et leur discours – que leurs biens (Carré, 1991 : 166). Si le système bancaire iranien issu de la loi sur les activités bancaires sans intérêt de 1983 a imposé un référent religieux essentiellement fondé sur la licéité jurisprudentielle (al-ḥilliyya), de nombreux acteurs le considèrent aujourd’hui insuffisant, sans parler des critiques formulées à l’encontre du degré réel de sa mise en œuvre. De son côté, la Banque Centrale d’Iran, en vertu du pouvoir de contrôle que lui confère la loi du 9 juillet 1972, abrite un Comité de supervision composé en partie de juristes musulmans et finance des études. Les institutions participent au débat et, naturellement, l’orientent selon des stratégies de repli sur leur propre logique fonctionnelle et institutionnelle.

31D’un point de vue politique, dès la fin de 1979, la guerre Irak-Iran (1980-1988) rend prioritaire l’effort de guerre. Malgré le vote de la loi de 1983 sur la banque sans intérêt, la période de « reconstruction » (1989-1997) et de « réforme » (1997-2005) déplace ce thème à l’arrière-plan. La technostructure s’implique de nouveau dans le paradigme d’économie islamique pendant les élections présidentielles de 2005 et les interventions répétées du Guide Khamenei dans le sens d’une islamisation des sciences humaines34 et du développement d’un modèle islamo-iranien de développement.

32Malgré cela, les performances du système et son label islamique sont de plus en plus critiqués par les autorités d’imitation juridique (marãjiʿ), les usagers et clients, voire certains membres de la technostructure. Jusqu’à aujourd’hui, le Guide a maintenu son soutien au système bancaire iranien – qui assure la continuité financière d’une économie majoritairement financée par intermédiation bancaire – en soutenant que les transactions effectuées dans ce cadre sont licites, sous réserve de respect des clauses contractuelles. Ce soutien est essentiel au maintien de sa légitimité religieuse. De son côté, le clergé tente d’infléchir le débat mais reste tiraillé entre des orientations dissonantes qui rendent sa voix difficilement audible.

33Quant aux experts – issus du milieu bancaire ou de l’Université – leur place dans le débat sur le système bancaire iranien est défiée par une posture réactive vis-à-vis des critiques et par son incapacité supposée à innover. Leur est aussi reprochée une connivence avec ledit système qui affaiblit leur audience. C’est pourquoi le référent technique s’affaiblit vis-à-vis d’autres référents discursifs dans le processus de formation du discours sur le riba.

34Le public, en tant que clientèle bancaire et électorat, assiste de son côté à ces tiraillements sémantiques mais, circonspect, tend in fine à se ranger à ses propres constats dans le sens de la préservation de ce qu’il considère être son intérêt. Ce ne sont pas tant les taux d’intérêt nominaux élevés qui sont critiqués, car ceux-ci rémunèrent les dépôts des épargnants – quand le taux d’inflation ne les transforme pas en taux réels négatifs – tout en restant avantageux pour les demandeurs de prêts qui les investissent dans des activités à haut rendement. C’est plutôt les modalités d’octroi de prêt qui font débat, privilégiant les emprunteurs institutionnels bénéficiant d’une meilleure crédibilité financière, alors que ces emprunts sont devenus indispensables à l’achat de biens tant durables, comme l’immobilier ou l’automobile, que de consommation, comme l’alimentaire pour une majorité de ménages à revenus modestes. Dès lors, une grande part de sa critique du riba et du niveau élevé des taux pratiqués vient autant du caractère défavorisant de la pratique que d’une opposition religieuse authentique au concept.

35Le bilan des opérations bancaires en Iran selon la loi d’août 1983 est extrêmement mitigé (Coville, 1994 : 290). Cependant, cette déconvenue doit plus aux chocs externes (embargos, guerre) ou aux défaillances structurelles ou conjoncturelles de l’économie iranienne (Nomani et Rahnema, 1994 : 178-180) qu’au paradigme islamique lui-même.

36Dans ces conditions, la technostructure tente de fusionner les référents religieux, identitaire et d’efficacité économique au sein d’un même discours économique, à travers la promotion d’un modèle irano-islamique de progrès, lancé par le Guide en 2011. Il est encore difficile d’évaluer l’impact qu’aura ce nouveau cadre syncrétique sur la hiérarchie des référents religieux. Pourtant, si la thématique nationaliste – portée par une sorte de volksgeist – devait s’immiscer dans le débat sur le système bancaire, elle viendrait probablement déranger le fragile équilibre du discours à référent religieux puisqu’elle sous-tend une weltanschauung à vocation non plus universelle, mais nationaliste propre à l’Iran. Il sera dès lors intéressant de voir l’évolution de l’emploi des termes religieux, notamment d’origine arabe, dans le discours représentatif de ce nouveau paradigme.

Lente maturation du discours bancaire iranien… 

37L’analyse du discours économique à référent religieux dans l’Iran contemporain expose les enjeux sémiotiques et conceptuels qu’il agite. Les types de référent religieux s’organisent selon une hiérarchie conforme à la légitimité dont il dispose chez les producteurs et les consommateurs de ce discours. C’est pourquoi cette hiérarchie peut varier selon les milieux considérés et les circonstances. Le discours religieux sur la banque comporte toutefois des points d’ancrage intangibles et récurrents, qui tournent autour de notions juridiques (interdiction du riba, respect des formats contractuels, des dispositions de la Charia relatives aux obligations…), à la fois consensuelles dans leur généralité et désaccordées dans le détail. Pour déjouer les ruses dans l’emploi du label islamique, un effort d’analyse et de production de concepts est en cours pour pallier l’absence actuelle d’analyse socio-économique interne dans l’enseignement supérieur iranien (Roy, 1992). À l’aune de ces exigences, le référent religieux ne pourrait plus être utilisé comme sceau d’approbation d’une « matrice conceptuelle d’importation » (Bernard, 2002 : 483). À l’instar du débat en cours dans d’autres pays – avec lesquels le débat iranien n’interagit que médiocrement – le discours économique à référent religieux s’articule de manière croissante, à la faveur des crises financières mondiales récentes, comme force de proposition en délaissant la posture passive de recroquevillement « nationalitaire » (Rodinson, 1966) ou de « dynamisme de sauvegarde » décrit par l’orientaliste Jacques Berque (Berque, 1978). Pourtant cet aspect obsidional ressurgit quand sont évoqués par le Guide Khamenei, dès septembre 2010, les concepts d’ « économie de résistance » (eqteṣãd muqãwematī) ou de « modèle islamo-iranien de progrès », aidé en cela, il est vrai, par la nécessité de faire face à une situation diplomatique défavorable à l’échange international. Aussi le débat économique des années à venir en Iran nous fournira-t-il des indications utiles pour comprendre le « marché cognitif islamique», expliquer le rôle du référent religieux dans le phénomène d’adhésion à une croyance économique, enfin évaluer l’impact de la qualité d’offre (Bronner, 2003 : 207) de concepts bancaires religieux destinés à rendre socialement performant le message de l’économie islamique au gré de l’évolution des circonstances dans lesquelles il s’inscrit.

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Notes

1 Article rédigé dans le cadre du programme Wafaw (www.wafaw.org) sur financement ERC-CNRS-IREMAM

2 Il s’agit essentiellement de :

Chaines télévisées de l’Irib (en particulier shabakéyé dānesh) : émissions consacrées au sujet

Chaine radiophonique sur l’économie : http://www.radio.ir/persian/index.aspx?portalid=7

Le journal spécialisé Le Monde économique (Dunyā eqteād) : http://www.donya-e-eqtesad.com/

Conférences sur le système bancaire iranien : http://www.mbri.ac.ir

Les débats parlementaires retransmis par la Chaine radiophonique parlementaire

Les discours du Vendredi de Téhéran

Les débats en période électorale (élections présidentielles et parlementaires)

3 Norme n°1087 de l’International Standards Organisation (ISO).

4 Préambule constitutionnel intitulé : « l’économie en tant que moyen, pas en tant qu’objectif ».

5 Jamshid Pajouyan, un économiste de l’Université de Allameh Tabatabai formé à l’Université américaine d’Utah se réclamant ouvertement de l’École de Chicago et de Milton Friedman, passe pour avoir inspiré les principales réformes économiques du président Ahmadinejad à partir de la troisième année de son premier mandat (2007). Il a exercé une influence certaine sur deux de ses ministres de l’économie : MM.Danesh Jafari et Husseini. Il a été nommé président du Conseil de la Concurrence par Ahmadinejad.

6 Le conseiller économique spécial du président Rouhani, ex-membre du Conseil de Discernement, est Masoud Nili, enseignant à l’Université de Sharif et partisan du néo-keynésianisme de Paul Samuelson.

7 Voir: www.tccim.ir

8 Voir : UNIDO, Industrial and Economic development in the Islamic Republic of Iran, Strategy document, February 2003.

9 Loi du 11 juin 2014 interdisant l’importation par le secteur public de biens déjà produits en Iran.

10 International Crisis Group, “Spider Web : The Making and Unmaking of Iran sanctions”, Middle East Report, n° 138, February 2013, p.25.

11 http://council.nicc.ir/lang-en/HomePage/default.loco

12 Le secteur semi-privé est composé d’entreprises cotées en bourse détenues par des institutionnels publics tels l’Organisation de Sécurité Sociale (Sãzemãn ta’mīn ejtemãʿī).

13 Le conseiller spécial du Président Rouhani, Akbar Turkan, déclarait ainsi le 10 novembre 2014 que l’industrie iranienne n’avait pas la capacité de faire face à ses compétiteurs internationaux en cas de suppression des droits de douane (ta`refeh) à l’importation. Voir : http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=13930819000087

14 http://www.francetnp.fr/IMG/pdf/resolution1929_iran.pdf

15 http://prixdubaril.com/

16 http://www.isna.ir/

17 http://www.isna.ir/fa/news/93092816586

18 http://olgou.ir/index.php/fa/

19 http://www.forbes.com/sites/jonmatonis/2013/02/08/eu-court-strikes-down-swifts-blockade-against-iranian-banks/

20 Entretien du 12 avril 2014 avec M. Misbahi Muqaddam, député iranien, en charge du Comité de révision de la loi bancaire de 1983, ex-président de la Commission budgétaire du Parlement.

21 C’est le cas de Djamshid Pajouyān qui a pourtant été un inspirateur des politiques économiques poursuivies par les gouvernements Ahmadinejad I et II. Voir : http://tejarat.donya-e-eqtesad.com/fa/packagestories/details?service=economy&story=89c67f72-e7c2-4e18-a02a-f13da92a739f

22 Par exemple, Nãṣir Makãrim Shīrãzī, auteur de Les lignes fondamentales de l’économie islamique.

23 Discours de Nãṣir Makãrim Shīrãzī du 5 juin 2014 où il critique les banques pratiquant la facturation mensongère dans le cadre de contrats licites (sharʿī).

24 Notamment la chaîne scientifique n°4 (shabaké-yé dãnesh).

25 Déclaration de l’Ayatollah Jawadi à Qom le 8 juin 2014 : http://portal.esra.ir/Pages/Index.aspx

26 H.Abbassi évoque un passage de The Ascent of Money : a financial history of the world (Niall Ferguson, Penguin books, 2009) rappelant le Shylock de William Shakespeare dans sa pièce Le Marchand de Venise (1597).

27 Voir : www.andishkadeh.ir

28 La publication du journal « La Loi » de Mirza Malek Khan Nãzem al-Dawleh qui proposait une lexicologie de termes juridiques à la mode est ici emblématique.

29 On peut citer entre autres :

- Niall Ferguson The Ascent of Money, Penguin Books, 2009.

- Naomi Klein, The Shock Doctrine, Picador, 2008.

30 La question du crédit n’est pas abordée dans les traités administratifs classiques : le Al-akãm al-sulãniyya wa al-wilãya al-dīniyya de Ali bin Muḥammad al-Mãwardī (972-1058), le Siyasat Nãmeh de Ḥasan ibn Alī al-Ṭūsī (1018-1092) surnommé Niḍãm al-Mulk (édité par C.Shefer, Paris : Leroux, 1891). Le Traité sur la Finance attribué à Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274) mentionne bien l’existence de financiers (Ahl al-mãl) et de marchands sans expliquer la nature de leurs activités (voir Minovi and Minorsky, « Naṣīr al-Dīn on Finance », in Bulletin of SOAS, Vol.10, n°3, pp.755-789, 1940). Le traité de Abd al-Aziz al-Duri, n’en parle pas non plus : Early Islamic Institutions : administration and taxation from the Caliphate to the Ummayyads and Abbassids, London : I.B Tauris, 2011. Rien non plus dans Ramon Verrier, Introduction à la pensée économique de l’Islam du 8ème au 15ème siècles, Paris, L’Harmattan, 2009.

31 Intervention de M.Eivazlou (Université Imam Sadegh) à une émission de radio sur Radio Ma’aref, mars 2013.

32 Interview avec M. Mustafapoor, Chief Executive Officer de la banque Qarz al-hasaneh Mehr Iran, automne 2012.

33 Le Conseil des Gardiens, institué par l’article 91 de la Constitution, a pour mission de vérifier le caractère islamique de tout projet de loi ou proposition de loi voté au Parlement iranien.

34 http://www.yjc.ir/fa/news/4325853

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References

Electronic reference

Julien Pelissier, « La banque en Iran après 1979 : enjeu de discours religieux et identitaire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online], 139 | June 2016, Online since 27 January 2015, connection on 28 May 2017. URL : http://remmm.revues.org/8932

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Julien Pelissier

Iremam, Aix Marseille Université/ CNRS, Aix-en-Provence

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