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Lectures

Powers David S., Zayd : the little known story of Muammad’s adopted son, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2014, 175 p.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi
p. 261-265

Full text

1Le nouveau livre de David Stephen Powers peut être considéré comme un résumé et en même temps un petit complément de son désormais célèbre ouvrage Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men : The Making of the Last Prophet, publié par le même éditeur en 2009. Il s’agit d’une monographie sur Zayd b. Ḥāritha, un moment fils adoptif de Muḥammad et un des deux seuls contemporains de celui-ci cités dans le Coran, au verset 37 de la sourate 33, al-Aḥzāb. Les deux ouvrages vont donc de pair : fondé sur une érudition impressionnante et des raisonnements sophistiqués, le travail du savant auteur islamisant, également fin connaisseur des littératures juives et chrétiennes anciennes, a l’immense mérite d’inscrire la naissance de l’islam et de ses écrits canoniques dans une histoire longue et sans rupture des monothéismes et des traditions religieuses de l’Antiquité tardive.

2Risquons, pour les besoins d’une brève recension, un résumé, sans doute trop grossièrement schématique, des principales thèses de ce travail foisonnant. Les Compagnons du Prophète qui, après lui, prirent le pouvoir, cherchaient à imposer le dogme selon lequel Muḥammad était le dernier des prophètes législateurs, et donc l’islam la dernière des religions. C’est le sens qu’ils voulurent, et finalement réussirent, à donner à l’expression coranique du Coran 33:40 : « le sceau des prophètes » (khātam/khātim al-nabiyyīn). Or, selon la prophétologie islamique, légataire des traditions judéo-chrétienne et manichéenne, la prophétie est héréditaire. Le dernier des prophètes ne peut donc avoir de fils ou inversement si Muḥammad a un fils, il ne peut être le dernier des envoyés. Selon la tradition, celui-ci n’a eu aucun fils ayant atteint l’âge adulte mais il adopta, peu de temps avant la réception des premières révélations, un certain Zayd b. Ḥāritha. Celui-ci acquit de ce fait les droits d’héritage liés à l’adoption par Muḥammad, y compris la prophétie qui devenait ainsi le legs de sa descendance mâle ; autrement dit, même après la mort de Zayd, son propre fils Usāma b. Zayd obtenait le statut prophétique et ainsi de suite. Pour annuler cet état de fait et éviter ses nombreuses implications, il fallait prouver que Muḥammad n’avait finalement pas eu de descendance mâle. Ainsi, les partisans de « la fin de la prophétie » eurent recours à une réécriture de l’histoire en y introduisant quelques changements radicaux sur les plans théologiques, juridiques et historiques. Selon ces nouvelles traditions forgées pour les besoins de la cause, quelques années avant sa mort, Muḥammad, obéissant à certaines ordonnances divines, répudia Zayd et interdit la pratique de l’adoption à ses fidèles ; afin d’affermir cette nouvelle situation de la manière la plus radicale, il épousa Zaynab, la femme de Zayd, répudiée auparavant par son premier époux afin de rendre possible ce nouveau mariage ; Zayd, toujours d’une fidélité et d’une obéissance absolues à l’égard de son ex-père adoptif, s’engagea sur les ordres de ce dernier dans la périlleuse bataille de Mu’ta où il connut la mort de martyr ; Usāma, le fils de Zayd, particulièrement chéri par le Prophète, fut un musulman exemplaire et un des plus courageux combattants de la foi mais n’eut aucune prétention particulière. Toujours selon D. Powers, outre de nombreux hadiths forgés de toutes pièces, plusieurs passages du Coran furent modifiés et mêmes ajoutés au texte originel de la Révélation afin d’appuyer ces récits, l’ajout le plus explicite étant justement le début du verset 40 de la sourate 33 : « Muhammad n’est le père d’aucun homme parmi vous ; il est l’envoyé de Dieu et le sceau des prophètes ». Les scribes et les lettrés qui œuvraient pour les hommes puissants de l’empire musulman naissant étaient parfaitement au fait des monothéismes antérieurs. Pour mettre au point la nouvelle histoire de Zayd, transformant le personnage historique en une figure symbolique, ils eurent recours à de nombreux textes et personnages biblique, adaptés bien entendu à la nouvelle situation : l’histoire de Joseph et de sa famille ; celle de Dammesek Eliezer (Eliézer de Damas), serviteur fidèle d’Abraham, répudié à la naissance d’Ismaël, lequel fut à son tour répudié à la naissance d’Isaac ; la montée de Dammesek Eliezer au paradis avant sa mort (cf. l’entrée immédiate au paradis de Zayd comme martyr) ; l’histoire de David tombant amoureux de Bethsabée, femme de son général hittite Urie, qu’il envoie à la mort pour pouvoir épouser sa veuve, etc.

3Une telle reconstitution de la figure de Zayd, articulée avec les données issues de traditions judéo-chrétiennes et fondée sur un examen philologique et historique minutieux des textes étudiés, est en soi d’une grande utilité pour tous ceux qui s’intéressent à la genèse et aux premiers développements de l’islam et de ses écritures canoniques, historiques et juridiques. Cependant les thèses élaborées par David Powers au cours de ses deux livres semblent surtout répondre au « comment » de la problématique et non à son « pourquoi ». Au milieu de quelques approximations, l’hypothèse principale pose question. Par exemple, D. Powers n’identifie pas avec précision ceux, parmi les Compagnons du Prophète et/ou les hommes du premier pouvoir califal, qui ont cherché à fabriquer cette figure de Zayd, ni pourquoi ils ont déployé autant de détermination et de manœuvres de toutes sortes pour prouver que Muḥammad est sans descendance mâle et donc le dernier des prophètes. Son insistance sur le rôle du calife ‘Abd al-Malik b. Marwān dans l’élaboration de la version définitive du « Coran officiel » (Muhammad : 155-196 et 227-233 et Zayd : 117-123 ; depuis quelques décennies, une majorité de spécialistes des recherches sur le Coran trouvent plausible cette hypothèse) paraît cependant indiquer que, pour notre auteur, ces Compagnons appartenaient principalement aux clans omeyyade et pro-omeyyade, mais il n’en tire pas les conclusions qui s’imposent.

4Il me semble que l’absence d’une ou des réponses plus ou moins claires à ces questions, pourtant capitales pour une meilleure compréhension des problématiques avancées, est due à l’« oubli » fâcheux de l’élément sans doute le plus fondamental de la question de la succession du Prophète qui, évidemment, est en même temps le centre de gravité de l’histoire : les ahl al-bayt, « les gens de la famille prophétique », et au sein de ceux-ci plus particulièrement al-Ḥasan et al-Ḥusayn b. ʿAlī, les seuls descendants mâles de Muḥammad, et encore plus singulièrement le premier, c’est-à-dire l’aîné de ces descendants. Tous ces personnages occupent une place plus que secondaire dans les livres de D. Powers. Autrement dit, celui-ci semble tout bonnement oublier que Muḥammad, à partir d’un certain moment, a eu une descendance mâle puisqu’il va jusqu’à écrire : « It is surely no coincidence that the early Muslim community remembered their prophet as having died without a son and heir, indeed, without any male descendants or ascendants » ! (Zayd : 109 ; curieusement Powers déclare ailleurs, dans le cas de Zayd et son fils Usāma, que le petit-fils peut être considéré comme l’héritier naturel de son grand-père, Zayd : 34 – là encore aucune mention d’al-Ḥasan et al-Ḥusayn !). Pourquoi accorder une telle importance, un rôle si central à Zayd, son épouse ou son fils, personnages que la quasi-totalité des sources considèrent comme extrêmement secondaires, sans aucun attribut prophétique, et en même temps négliger les propres petits-fils de Muḥammad ? Parallèlement pourquoi négliger des centaines de textes de toutes sortes élaborés dans les mouvances théologico-politiques les plus diverses, sur l’amour débordant de Muḥammad à l’égard de sa seule descendance mâle, à savoir les deux fils de Fāṭima et de ʿAlī, partout appelés « les deux fils de l’Envoyé de Dieu » (ibnā rasūl allāh) et « les deux maîtres des jeunes du paradis » (sayyidā shabāb al-janna), ou des centaines d’autres textes reconnaissant les capacités prophétiques de ʿAlī, de Fāṭima et de leurs descendants ? Par ailleurs, on sait que d’après les règles juridiques annoncées justement dans la sourate 33, à la mort du Prophète son seul enfant en vie, c’est-à-dire Fātima, devenait son héritier prioritaire, ayant droit aux sept-huitièmes de son héritage et l’ensemble de ses épouses à un septième restant. Les enfants mâles de Fāṭima étant mineurs à cette époque, ʿAlī, époux de celle-ci, devenait son exécuteur testamentaire (un des sens du célèbre terme waṣī) jusqu’à la majorité de ses fils (Madelung, 2013 et 2014). Il est enfin intéressant de noter que, selon la chronologie traditionnelle, la révélation de la sourate 33, l’interdiction de l’adoption, la répudiation de Zayd et les naissances d’al-Ḥasan et d’al-Ḥusayn sont toutes arrivées dans un laps de temps très court, soit entre les années 3 et 6 de l’hégire. On peut donc raisonnablement penser au scenario suivant qui peut être largement soutenu par d’innombrables sources : Muḥammad n’avait pu avoir que des filles. Il adopta alors un fils en la personne de Zayd b. Ḥāritha afin d’avoir un héritier mâle. Plus tard, sa fille Fāṭima mit successivement au monde deux petits-fils dont l’aîné, al-Ḥasan, devenait son héritier mâle naturel une fois adulte. Il répudia alors Zayd dont le statut de fils adoptif était désormais superflu (et interdit éventuellement l’adoption). Pendant la minorité de cette descendance, ʿAlī était l’exécuteur testamentaire et donc le « successeur » de Muḥammad. D’où la détermination et les manœuvres des ennemis acharnés des Alides, les Omeyyades surtout, une fois au pouvoir.

5Le fait de vouloir neutraliser les Alides et leur permanente prétention à la succession de Muḥammad fournit des raisons beaucoup plus claires et plus simples que celles de D. Powers pour expliquer l’histoire de Zayd. Il s’agirait alors d’ériger la figure de Zayd comme le fils du Prophète pour minimiser l’importance d’al-Ḥasan, d’occulter la centralité des ahl al-bayt, en particulier la famille immédiate de ʿAlī, dans la délicate question de la succession du Prophète, jusqu’à probablement ajouter au verset 33:40 la fameuse phrase, d’historicité contestable il est vrai  : « Muḥammad n’est le père d’aucun homme parmi vous », en imposant aussi le sens de « dernier des prophètes » à la non moins fameuse expression « sceau des prophètes » du même verset. Contrairement à D. Powers, je ne pense pas que l’expression khātim/khātam al-nabiyyīn soit un ajout ultérieur au verset. Très probablement d’origine manichéenne, elle est en accord avec beaucoup d’autres éléments coraniques de même provenance (sur les convergences entre l’islam coranique et le manichéisme voir par exemple Gil, 1992 et Simon, 1997). Et ce d’autant plus que pendant les deux ou trois premiers siècles de l’islam, pour un grand nombre de gens, notamment parmi les proto-Shi‘ites, l’expression ne signifiait pas « le dernier des prophètes » (voir maintenant Amir-Moezzi, 2014).

6Les réserves que suscitent les deux livres de David Powers, malgré la grande érudition qui les soutient et l’importance des pistes de recherche qu’ils ouvrent, sont, en dernier lieu, d’ordre méthodologique et sont liées à une question plus vaste, présente depuis trop longtemps dans les études islamologiques consacrées aux débuts de l’islam : l’ignorance des données et des sources proto-shi‘ites et shi‘ites mêmes parfois les plus évidentes. L’avis des orientalistes du xixe et du début du xxe siècle selon lequel les sources shi‘ites ne contiennent que les élucubrations fantaisistes d’une minorité complexée de vaincus n’est plus soutenable. Depuis quelques décennies, de nombreuses et rigoureuses études ont montré combien, avant de devenir minoritaires et considérés comme « hétérodoxes » voire « hérétiques » par « l’orthodoxie » islamique, le shi‘isme et les Shi‘ites, dans leur grande diversité, ont occupé le centre de l’histoire événementielle et de l’histoire des doctrines et des textes de l’islam pendant les premiers siècles de l’hégire. Il est indéniable que c’est de l’examen critique et comparatif de toutes sortes de sources, sans en négliger aucune, que pourront jaillir quelques lueurs sur l’histoire encore énigmatique des débuts de l’islam et de ses sources scripturaires.

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Bibliography

Amir-Moezzi Mohammad-Ali, 2014, « Dissimulation tactique (taqiyya) et scellement de la prophétie (khatm al-nubuwwa) (Aspects de l’imamologie duodécimaine XII) », Journal Asiatique, 302 (2), p. 411-438.

Gil Moshe, 1992, « The Creed of Abū ʿĀmir », Israel Oriental Studies 12, p. 9-57.

Madelung Wilferd, 2014, « Introduction », in Daftary Farhad & Miskinzoda Gurdofarid (éd.), The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law, Londres-New York, I. B. Tauris, p. 3-16.

— 2013, « Social Legislation in sūrat al-aḥzāb », in Cilardo Agostino (éd.), Islam and Globalisation: Historical and Contemporary Perspectives. Proceeding of the 25th Congress of l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, Louvain-Paris, Peeters, p. 197-203.

Powers David Stephen, 2014, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men : The Making of the Last Prophet, Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

Simon Robert, 1997, « Mānī and Muḥammad », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 21, p. 118-141.

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References

Electronic reference

Mohammad-Ali Amir-Moezzi, « Powers David S., Zayd : the little known story of Muammad’s adopted son, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2014, 175 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online], 139 | June 2016, Online since 17 February 2015, connection on 23 May 2017. URL : http://remmm.revues.org/8963

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Mohammad-Ali Amir-Moezzi

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