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Toth James, The Life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual, Oxford University Press, 2013, 382 p.

Didier Monciaud

Texte intégral

1Cet ouvrage examine la trajectoire et la contribution de Sayed Qotb, figure du mouvement islamiste et référence de la mouvance intégriste radicale. Cet important intellectuel, d’éducation nationaliste conservateur et haut fonctionnaire, est devenu sur le tard un dirigeant influent des Frères Musulmans.

2Au départ, l’auteur évoque l’imposante production qui s’inscrit dans une diabolisation de S. Qotb et fait de lui « l’architecte idéologique » de l’épisode sanglant du « onze septembre ». Rejetant les stéréotypes unidimensionnels et orientalistes, il affirme, non sans raison, que l’homme et sa trajectoire s’avèrent bien plus complexes et dynamiques. J. Toth propose une analyse de cette contribution dans son contexte social, historique, politique et religieux. Sa démarche repose sur les théories des mouvements sociaux et de revitalisation proposées par Anthony Wallace et Martin Riesbrodt (p. 6).

3En 1906, Sayed Qotb nait en Haute Égypte dans une famille de petits propriétaires terriens. Son père, un ‘ayyan, petit notable rural, est membre d’organisations nationalistes (le Watani puis le Wafd (p30-31)). Après une courte et négative expérience de l’école coranique, il intègre le système public puis Dar al-’Ulûm, institution qui propose une formation moderne en langue et littérature arabes et en sciences islamiques. Il devient enseignant puis haut fonctionnaire de l’éducation.

4Idéaliste (p. 32-33) et passionné de poésie, il rejoint, grâce à ses oncles maternels (p30-31), les cercles littéraires de la capitale, notamment l’école poétique du Diwan qui défend une approche romantique et refuse le style néo-classique. Sa figure principale, Mahmud al-‘Aqqâd devient son mentor. Publiant deux recueils, il s’implique dans les débats des années 1930 et 1940, s’opposant au groupe Apollo autour d’Ahmad Abou Chadi, aux partisans de Mustafa Sadeq al-Rafi’i ou au critique littéraire Mohammad Mandour, proche de Taha Husayn. Il propose une vive critique du livre de ce dernier sur la culture égyptienne, lui reprochant de défendre une conception « occidentalisante ».

5Progressivement, il s’éloigne de ce milieu et développe une thématique religieuse et rigoriste, par exemple à l’encontre de la musique, du cinéma ou des bains en public (p40). Il appartient au Wafd puis à sa scission autour d’al-Noqrashi à l’instar d’al-‘Aqqâd. La publication des ouvrages Images artistiques dans le Coran et Scènes de résurrection dans le Coran, traduit son adoption d’une approche où le Coran occupe une place décisive. Son roman autobiographique Tifl min qarya (enfant d’un village) est une étape importante de sa mutation. J. Toth y voit une réplique à Al-Ayyâm, trilogie autobiographique de Taha Husayn.

6Il devient un islamiste « modéré » qui recherche dans l’islam les réponses aux enjeux du moment. L’Égypte du milieu des années 1940 connait de vives contestations politiques et sociales. Il participe aux revues indépendantes al-‘Alam al-‘Arabi et al Fikr al-Guedid.

7Avec De la justice sociale en Islam, il propose une approche où l’islam constitue le modèle exclusif d’interprétation que Toth qualifie de ‘social-démocrate’ (p. 65). Rédigé en 1948, l’ouvrage parait en avril 1949 et rencontre un succès important, alors que son auteur se trouve aux États-Unis avec une bourse d’étude qui vise à l’éloigner d’Égypte. Il sera confisqué dès sa diffusion.

8Sayed Qotb découvre les auteurs islamistes radicaux du sous-continent indien Abu al-A’la Mawdudi et Abu al-Hasan ‘Ali Nadwi dont l’influence sera croissante. Désormais proche des Frères Musulmans, il s’exprime dans la revue al-Risala, dans les colonnes du journal de la confrérie, al-Da’wa, et la revue al-mouslimoun de Sa’id Ramadan. Le guide suprême Hassan al-Hodeiby le recrute en octobre 1951 et lui confie la section propagande. Officiellement, il ne rejoint les Frères qu’en février 1953.

9L’après Hassan al Banna est tumultueux au sein de la confrérie. Qotb se range du côté d’al-Hodeibi et de l’aile modérée contre les éléments les plus radicaux comme al-‘Achmawi, al-Ghazali … La vive lutte interne se solde par l’exclusion des contestataires fin 1953.

10Les Officiers Libres, dont plusieurs ou ont été Frères Musulmans, entretiennent au départ de très bons rapports avec la Confrérie ; et des dirigeants islamistes sont au courant de leurs préparatifs. Au lendemain de leur putsch, les nouveaux maitres du pouvoir donnent des signes positifs en direction de la Confrérie avec la réouverture de l’enquête sur l’assassinat d’Hassan al-Banna, la dissolution de la police secrète royale et l’arrestation de son chef. Dans un article adressé à Mohammed Naguib, S. Qotb exprime son soutien. Pendant l’été 1952, la grève ouvrière à Kafr al-Dawwâr tourne à l’émeute, il est partisan d’une action forte (p. 78) contre les « contre-révolutionnaires ».

11Qotb appartient aux cercles du pouvoir, le Conseil du Commandement de la Révolution (CCR) et donne des conférences au club des officiers, disposant d’un bureau dans les locaux du CCR pour la rédaction des nouveaux programmes scolaires (p76). Il démissionne du ministère de l’éducation (p. 76) avec, sans doute, l’espoir de devenir ministre.

12En janvier 1953, il soutient l’interdiction des partis politiques qui ne concerne pas la confrérie, officiellement association religieuse. Nommé secrétaire général du parti unique, il démissionne en février 1953, l’organisation ne correspondant plus à ses souhaits. Il se rapproche alors de Naguib et Nasser. Les Officiers Libres refusent l’imposition de la shari’a qui les placerait sous la coupe de la Confrérie. La rupture se formalise avec le Traité d’évacuation de 1954 qui permet aux Anglais de conserver, momentanément, des troupes dans la région du canal (p77).

13Qotb exprime alors son rejet du pouvoir dans des brochures et des sermons. Son rôle devient désormais central dans la Confrérie. Le 12 janvier 1954, al-Hodeiby et Qotb sont arrêtés et détenus durant trois mois. En octobre 1954, la tentative d’assassinat contre Nasser par un Frère Musulman à Alexandrie entraine l’arrestation et la condamnation à mort des figures islamistes. La peine d’Al-Hobeiby est commuée en prison à vie, les autres membres sont exécutés le 4 décembre 1954. Interpellé fin 1954, Qotb est condamné à 15 ans de réclusion.

14En prison, où il subit la torture malgré ses problèmes de santé, il peut toutefois rédiger l’essentiel de son interprétation de l’Islam, A l’ombre du Qur’an, marqué par un manichéisme et un esprit de rupture. Son pamphlet Signes de piste en est la version résumée et radicalisée. En mai 1964, il est libéré pour raison de santé sur l’intervention du président irakien ‘Aref.

15Parmi les frères, certains cherchent à poursuivre la lutte malgré la répression, l’exil ou la clandestinité. Zaynab al-Ghazali anime un groupe d’étude avec l’accord d’al-Hodeibi. Elle demande l’aide de S. Qotb via sa sœur Hamida. Il leur transmet des textes : les siens, ceux de Mohamad Qotb, de Mawdudi et des auteurs classiques (Ibn Taymiya, Mohammad ‘Abdel Wahab, Isma’il ibn Kathir).

16À sa sortie de prison, dix mois après, Qotb découvre qu’un groupe secret de 200 hommes a pour projet un coup de force. Ses membres, souvent de jeunes radicalisés, envisagent des assassinats de Nasser, d’Ali Sabri et de chefs des services de sécurité ou des attentats, y compris contre le barrage d’Assouan. Hésitant, il propose un plan de formation sur treize ans.

17Qotb est arrêté le trente juillet 1965 après avoir protesté contre l’emprisonnement de son frère Mohammad. Al-Hodeibi, Amina et Hamida Qotb, Zaynab al Ghazali sont également arrêtés. Sous la torture, Ali ‘Ashmawi parle. Des milliers de proches de la mouvance islamiste sont arrêtés et internés.

18Le procès évoque deux groupes d’étude, en prison et au dehors. Les autorités affirment que ce projet remonte à 1959. Le rôle effectif de Qotb n’est pas clairement établi. Son virulent Signes de piste est un des documents essentiels de l’accusation. Pour sa défense, il argue d’une activité strictement éducative. Le 21 aout 1966, il est condamné à mort avec six autres militants. Al-‘Ashmawi et al-Hodeibi voient leurs peines commuées. Refusant de se repentir, il est pendu le 29 août. Son livre est interdit depuis octobre 1965.

19C’est essentiellement en prison que Sayyid Qotb élabore ses conceptions avec un style « direct et simple » selon l’expression de John Calvert (p. 97). La religion islamique incarne valeurs et mission. Selon Qotb, la théologie ou la philosophie font disparaitre les devoirs divins et Dieu de la pensée des peuples. Son approche repose sur les concepts de divinité (rabbaniyya), stabilité (thabat), unité (tawhid), globalité (al shumûl), équilibre (tawâzun), orientation positive (ijabiya) et réalisme (wâqi’ya) auxquels Toth ajoute la foi (iman) et la pratique (‘amal) (p. 97). Il forge un système, un modèle et un idéal (p. 121) ; et déclare qu’aucune société islamique n’existe, il n’y a que la jahiliya, état d’ignorance, en raison de la domination occidentale. L’islamisme, mouvement de revitalisation (chap 7), repose sur les concepts de jahiliya, de hakimiya, domination de dieu et de jihad, la lutte (p. 123). L’émergence d’une avant-garde s’avère nécessaire pour la rupture avec la jahiliya et aller vers l’Etat et la société islamiques. Son modèle est l’expérience de la Mecque, avant le départ pour Médine (p. 124).

20La jahiliya est économique, politique, sociale et culturelle (p. 128-130). Le monde est malade : ce qui est mal relève de la jahiliya, ce qui est bien, de l’islam. Son approche repose sur une dialectique de ce qui est perdu et des choses à gagner (p. 137). L’enjeu est le passage de la jahiliya à la hakimya (p. 141) par le jihad pour éradiquer la jahiliya et instaurer le royaume de Dieu avec la shari’a. Qotb distingue trois types de jihad : de cœur (al-qalb) ; de langue ou mot (al-lisan ou kalam) et de la main ou d’action (al-yad ou al-haraka). Il justifie le jihad de l’épée (p. 153). Le jihad offensif est considéré comme « obligatoire et honorable » (p. 158).

21S. Qotb discute du système islamique, de l’économie et de l’Etat. Dans la société et le système islamiques (chap 8), la centralité de l’Islam repose sur la shari’a, la umma, l’État et l’unité. Il n’existe pas d’égalité entre les religions (p. 161). Son approche de la société islamique incarne ce que Max Weber nomme un « idéal type ». Dénommée “umma” ou communauté islamique, l’appartenance repose sur une logique exclusiviste et de rupture. Avec son « système islamique » (p. 163), Qotb exprime un rejet total des autres doctrines (laïcité et modernité (p. 164-68), nationalisme (p. 168-71), capitalisme (pp171-74), socialisme (p. 174-75), communisme (p. 175-76) et démocratie (p. 176-77)). Sa définition du système islamique repose sur la dichotomie pour/contre.

22Dans l’optique qotbiste, l’économie islamique (p. 179-191) rejette l’injustice, l’égoïsme et les dissensions internes. Pour Toth, les rapports entre riches et pauvres sont marqués par ses racines de Haute Égypte avec une conception pré-moderne destinés surtout à ne pas exacerber les inégalités, cherchant à les atténuer sans les abolir. L’Islam défendant la modération, Qotb rejette tant la richesse extrême que la grande pauvreté. Seule la shari’a peut permettre d’instaurer harmonie et modération entre riches et pauvres (p. 180). Le luxe, la grande richesse et l’ostentation sont également rejetés. Des mécanismes islamiques de redistribution des richesses existent : la zakat, la sadaqa et l’héritage (p. 183). La zakat correspond au don de 2,5% de ses revenus au pauvre. La sadaqa repose sur le volontariat.

23Concernant l’usure, Qotb est en rupture avec les religieux musulmans contemporains qui l’avaient, dans certains cas, acceptée. Par exemple, Mohammad ‘Abdu la justifie car vitale pour la compétition nationale et la survie du pays (p. 187). Qotb opte pour un rejet complet de tout intérêt : la riba al-nasi’a (intérêt classique) et la riba al-fadl, quand on revend à prix fort des choses obtenues à bas coût. Il s’oppose à toute société « ribawi ».

24En matière de politique et de gouvernement islamique, Toth considère que Qotb ne défend pas l’idée de théocratie (p. 192). Dans le califat, il n’y a pas de séparation des pouvoirs (p193). Le gouvernement disposerait de moins de pouvoir à la manière des régulations constitutionnelles du gouvernement fédéral des États-Unis. Le calife, détenteur de l’autorité, est l’exécuteur, l’administrateur, le juge et le général (p. 194). L’existence d’un contrat social repose sur le besoin d’un chef charismatique.

25Le multipartisme est rejeté au profit d’un parti unique de mobilisation. L’allégeance (bay’a) au chef musulman s’avère centrale ; et Sayed Qotb prône le retour à un califat d’un membre issu des Qoraych (p. 196).

26La loi islamique est un système légal de justice, de sécurité, de maintien du niveau matériel et d’équilibre social (p. 197). Selon Toth, cela équivaudrait « pratiquement à une loi islamique des droits (Islamic bill of rights) » (p. 198).

27Méfiant envers l’ijtihad (l'effort d'interprétation), Qotb propose un examen critique de la shari’a et du fiqh, les écoles juridiques d’interprétation, facteur de division. Il propose de leur substituer un cadre global avec des pistes de réforme légale, baptisée « loi dynamique » autour des concepts coraniques de observances et relations sociales (‘ibadat et mu’amalat). Son approche marquée par un profond conservatisme s’inscrit dans sa définition de la vénération de Dieu (‘ubudiyya) et de l’obéissance aux autorités terrestres.

28Aux yeux de Qotb, le concept de shura (consultation) n’est pas comparable au système représentatif occidental. Les valeurs politiques islamiques fondamentales sont égalité, liberté, ordre social et moralité.

29Qotb s’intéresse au déclin depuis la première fitna (sédition) et l’absence d’un État islamique (p. 213-32). La courte période mecquoise apparait comme le modèle et l’âge d’or avec le rôle central du prophète de l’islam. Une nouvelle ignorance débute par la perte de l’esprit islamique et des attaques externes d’Europe et d’Asie, le Dâr al Harb. Il condamne les Ommeyades et les Chi’ites. Qotb distingue entre les versets coraniques de la période mecquoise et ceux du moment médinois. Les premiers insistent sur la foi, les seconds sur la construction de l’État.

30Dans l’épilogue, l’auteur aborde les mouvances qui se sont développées de manière importante dans les années 1970 et 1980. Al-Gihad et al-Gama’a al-Islamiyya incarnent les principales expressions de cette veine rivale des Frères Musulmans.

31À la fin des années 1990, la mouvance radicale sort écrasée de sa confrontation armée avec l’État égyptien. De nombreux militants connaissent la prison ou l’exil. Les dirigeants emprisonnés révisent leur stratégie et renoncent à la violence. Ceux qui refusent suivent Ayman al-Zawahiri et participent au lancement d’al-Qa’ida.

32L’ouvrage propose enfin d’intéressantes annexes avec des profils biographiques : Cheykh Mohamad Abdu, al-Afghani, Ahmed Zaki Abu Shadi, figure du groupe Apollo, Hassan al-Banna, Taha Husayn, Mohammad Mandour critique littéraire hostile à al-‘Aqqad, Mawdudi, Abu Al Hassan Ali Nadwi et Rachid Reda. Une seconde partie explore des dimensions thématiques : la famille, les dhimmis (gens du livre) et les « apologétiques », penseurs musulmans libéraux comme Taha Hussayn ou Mohammad Husayn Haykal.

33Remarques critiques

34Cette riche étude est marquée par une approche par trop complaisante. On pourrait parler de reprise du discours de l’acteur avec une savante lecture du texte sans contexte et une réelle myopie sur les enjeux. Bien sûr, il est faux et inutile de réduire une telle contribution à des qualificatifs comme « pathologique » ou « médiéval ». S’il évite les réductions et les amalgames, l’auteur tombe dans l’excès contraire avec une lecture complaisante où fascination et illusions prédominent.

35Prendre au sérieux un auteur, examiner dans le fonds ses propos, les étudier dans leur contexte politique et social sont des évidences quand on fait la biographie intellectuel d’un penseur engagé, brillant et prolixe (poète, critique littéraire, exégète du Coran, journaliste et militant).

36Encore faut-il le faire de manière radicale, c'est-à-dire aller à la racine des choses …Toth ne creuse pas les aspects problématiques de la radicalisation de Sayed Qotb qui propose autour des concepts de jahiliya, hakimya et jihad, un projet sectaire qui se tournera non seulement contre l’État mais contre des segments entiers de la société.

37Que penser des caractérisations de social-démocratie, des comparaisons avec la démocratie américaine ? On retrouve une déconnection entre analyse livresque et réalités.

38Cette trajectoire biographique est richement expliquée et contextualisée. On notera toutefois quelques oublis. Sa participation active à la revue du ministère des Affaires sociales au milieu des années 1940. Pourtant, Alain Roussillon avait publié une série de ses articles et Sherif Younis a identifié de nombreux autres textes non signés (Younis, 2012 : 381-83 ; Rûsîûn, 1994). Plus problématique, l’influence d’Alexis Carrel, père de l’eugénisme, est sous-estimée.

39La présentation de sa participation aux querelles intellectuelles omet le caractère violent de ses critiques et son hostilité profonde pour Taha Hussayn, penseur musulman libéral et critique. Affirmer une filiation de Abdu à Qotb est bien rapide (p. 244). Derrière le terme salafisme, combien de contenus, de voies et de ruptures ?

  • 1 Le défunt avocat Ahmad Charaf a établi son rôle actif dans la condamnation à mort des syndicalistes (...)

40L’auteur évoque peu clairement le rôle de Qotb dans l’épisode de Kafr al Dawwar et la rapide pendaison de syndicalistes ouvriers1 ! Au début de la révolution de 1952, il est favorable à l’abolition de la constitution, au jugement des responsables et à la censure d’artistes …

41Il aurait été utile de le comparer avec les auteurs de l’époque, notamment de la mouvance intégriste (Abdel Qader Awda, Mohammad Al-Ghazali, Al-Bahi Al-Khouli …). L’auteur affirme faire reposer son travail sur une méthode de mouvement social. On ne trouve pourtant rien de tel dans son livre.

42Les riches passages sur cette pensée restent des explications de texte très littérales qui n’examinent pas les incidences concrètes. Le takfîr repose sur une logique fermée et intrinsèquement intolérante qui va prendre la forme de l’imposition d’un ordre social et moral rigoriste.

43Toth oublie de parler de la violence des groupes radicaux. Il les présente comme de simples prestataires de services sociaux (polycopiés, livres, cours, soins …). Singulier est l’omission des formes musclées de l’hégémonie sociale imposée par les radicaux. Sans parler de leur hostilité viscérale envers la religion populaire. Car, c’est tout un pluralisme sociétal, social et culturel qu’ils refusent à partir d’une lecture religieuse totalitaire.

44Rationalité, intelligence et richesse intellectuelle ne sont pas antagoniques avec des contenus conservateurs voire réactionnaires en termes de droits politiques et sociaux. Le rejet des dominations et des injustices n’est pas forcément synonyme d’émancipation. Affirmer que le Qotbisme est une « alternative authentique » (p. 247) est plus que problématique : les autres forces politiques ne le seraient-elles pas ? Ou moins ?

45Le livre est certes intéressant mais décevant au regard de ses ambitions initiales.

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Bibliographie

Younis Sherif, 2012, Sayed Qotb wa al usuliya al islamiya (1994), Le Caire, Maktaba al-Usra.

Rûsîûn Alân (ed), 1994, Sayed Qotb. Al mogtama’ al masri. Gudhuruhu wa afaquhu, Le Caire, Sînâ lil-Nachr.

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Notes

1 Le défunt avocat Ahmad Charaf a établi son rôle actif dans la condamnation à mort des syndicalistes dans une riche étude hélas perdue lors d’une arrestation.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Didier Monciaud, « Toth James, The Life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual, Oxford University Press, 2013, 382 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], Lectures inédites, mis en ligne le 26 juin 2015, consulté le 28 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/9134

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Auteur

Didier Monciaud

Chercheur associé au GREMAMO, Université de Paris VII

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