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II De l'air dans les disciplines...

Un mai 68 arabe ?

La révolution égyptienne au prisme du culturel
A cultural revolution? Some reflections on the Egyptian case
Richard Jacquemond
p. 131-146

Résumés

Cet article plaide pour une approche par le culturel des révolutions arabes, approche marginale dans le champ académique français, et propose quelques hypothèses et pistes d’analyse de la séquence révolutionnaire égyptienne (2011‑2013) en tant que révolution culturelle porteuse d’un dépassement du «  paradigme nahdawi  », c’est‑à‑dire d’un modèle séculaire basé sur la domination d’une élite de producteurs culturels liés aux appareils idéologiques d’État. La séquence de 2011‑2013 met en évidence l’importance du clivage générationnel dans le champ social en général et dans le champ culturel en particulier ; elle est porteuse de productions et de pratiques culturelles nouvelles, dont l’émergence était perceptible dans les deux décennies précédant 2011, qui résistent au retour de l’autoritarisme et dont on peut faire le pari qu’elles déboucheront à terme, lorsque la «  génération 2011  » arrivera à maturité, sur des changements profonds.

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Texte intégral

1Réfléchir sur l’impact des révolutions arabes sur notre pratique de chercheur travaillant sur tel ou tel aspect des sociétés arabes contemporaines suppose en premier lieu, me semble‑t‑il, une explicitation de notre position par rapport à l’objet que nous étudions. En effet, à rebours de l’image naïve que peut s’en faire de l’extérieur le récepteur de nos interventions dans les médias ou, plus largement, hors du champ de la recherche et de l’échange entre pairs, nous entretenons tous, nous autres «  orientalistes  », au sens large de chercheurs travaillant sur les sociétés arabes depuis l’extérieur de ces sociétés, une relation complexe avec notre objet de recherche, relation qui engage, au delà de notre pratique professionnelle, la totalité de notre être social. Cette dimension d’implication – ou de non implication – personnelle est d’autant plus importante que nous avons souvent tissé des liens plus ou moins forts avec des acteurs sociaux appartenant à ces sociétés et que ceux‑ci sont eux‑mêmes plus ou moins impliqués dans ou affectés par les événements qui les traversent. Bref, il me paraît indispensable, en guise d’introduction à cette réflexion, de préciser «  d’où je parle  ».

  • 1 Cf. ma tribune publiée au milieu des « dix‑huit jours de Tahrir » : « Le pays des immeubles qui s (...)

2J’ai passé à peu près la moitié de ma vie d’arabisant en Égypte : seize ans entre ma première arrivée au Caire en 1983, stagiaire boursier au DEAC, et la fin de mon dernier séjour prolongé en 2006, sans compter les multiples courts séjours qui ont ponctué (et ponctuent encore, quoiqu’à un rythme plus lâche) les périodes où je résidais en France. J’ai été marié à une égyptienne dont le parcours professionnel a été très proche du mien et notre fils, né au Caire, est devenu double national français et égyptien à la faveur de la réforme du code égyptien de la nationalité en 2004. Ce code eut‑il été plus libéral, je serais sans doute moi aussi devenu, comme lui et comme mon ex épouse, double national. Tantôt étudiant, coopérant culturel, apprenti chercheur ou encore traducteur, j’ai noué au fil des années de multiples liens avec des dizaines d’Égyptiens et d’Égyptiennes, la plupart acteurs de la scène littéraire et culturelle nationale. Pas étonnant, dans ces conditions, que j’aie vécu avec une intensité et une émotion particulières, bien qu’à distance (une distance toute relative, grâce à l’Internet et à Facebook), ce qui s’est passé dans le pays à partir du 25 janvier 20111. Intensité et émotion, mais aussi biais particulier : mon point de vue était, est encore, forcément, informé, formé, déformé par le prisme à travers lequel mes amis et relations égyptiens ont vécu et lu les événements.

3La réflexion qui suit est donc égyptocentrée – autre travers par lequel l’objet a déteint sur le chercheur. Même si la suite de mon parcours professionnel m’a donné de nombreuses occasions de décentrer mon regard, le champ littéraire et culturel égyptien est resté mon objet de prédilection. Avant les «  dix‑huit jours de Tahrir  », d’ailleurs, je vivais de plus en plus mal cet égyptocentrisme plus ou moins subi : chaque incursion dans un autre espace arabe me confirmait dans l’idée que la culture égyptienne n’était plus dans la position dominante qui avait été la sienne à l’échelle régionale durant un bon siècle, des années 1880 aux années 1970, et que seuls les Égyptiens vivaient encore dans cette illusion. Les événements de 2011 ont changé la donne et remis l’Égypte au centre. Même si la révolution tunisienne a précédé l’égyptienne, voire l’a rendue possible en donnant à ses premiers acteurs une assurance qu’ils n’auraient peut‑être pas eu sans ce précédent, c’est bien la révolution égyptienne qui a ébranlé ensuite toute la région, et la succession des événements en Égypte, de l’accession au pouvoir des Frères musulmans avec l’élection de Mohamed Morsi à la présidence de la République en juin 2012 à son éviction par l’armée le 3 juillet 2013 et à la restauration autoritaire qui s’en est suivie, a fortement pesé à la fois sur l’environnement régional et sur la perception qu’ont eue les opinions publiques arabes et étrangères des «  printemps arabes  ». Cette centralité retrouvée de l’Égypte a des causes politiques bien sûr : c’est en Égypte qu’est né le mouvement des Frères musulmans et la séquence politique égyptienne de 2012‑2013 marquera durablement tous les pays environnants où les forces politiques se réclamant de l’islam et/ou d’une affiliation avec la «  maison mère  » égyptienne occupent le devant de la scène. Mais la révolution égyptienne a, me semble‑t‑il, un autre effet : en réhabilitant le «  peuple  » comme acteur politique, elle redonne à la démographie une place qu’elle avait perdue dans le contexte régional d’avant 2011. Si le peuple ne compte plus pour du beurre, alors le fait démographique égyptien – 90 millions d’habitants, un gros quart de la population totale des pays arabes – redevient un facteur déterminant dans le poids que pèse le pays à l’échelle régionale.

Pour l’approche par le culturel

4Cette réflexion est d’autre part centrée sur les problématiques culturelles, puisque, spécialiste et traducteur de littérature arabe moderne et, au‑delà, concerné d’abord par les acteurs du champ culturel et ses problématiques, j’ai tendance à voir les choses à travers ce prisme culturel. Cette approche par le culturel peut être comprise – et pratiquée – de deux manières : la plus courante – et la plus aisée – est celle qui consiste à analyser les productions culturelles, en elles‑mêmes (lectures internes) ou dans leur contexte (lectures externes) ou, mieux, les deux à la fois ; plus rare et plus difficile, l’approche par les pratiques culturelles, autrement dit, la sociologie de la réception, de la consommation des biens culturels. J’essaierai ici de tenir les deux bouts de cette approche par le culturel, et d’inclure dans l’analyse (il s’agit plutôt de questionnements, d’hypothèses, voire d’intuitions) non seulement le champ littéraire mais aussi les autres champs artistiques (cinéma, théâtre, musique, etc.).

5L’approche par le culturel est relativement marginale dans le champ orientaliste en général et en particulier dans le champ orientaliste français, de plus en plus dominé, pour ce qui concerne les études contemporaines, par l’approche politique et donc les politologues. Les processus engagés depuis la fin de l’année 2010 ont évidemment conforté cette domination nourrie à la fois par la demande d’expertise en provenance du champ politico‑médiatique et par la configuration particulière du champ universitaire français, où les IEP et l’IEP de Paris en particulier ont une position prééminente. Le récent Livre blanc des études françaises sur le Moyen‑Orient et le monde musulman souligne de ce point de vue la faiblesse des études arabes contemporaines françaises dans les domaines de l’économie et de la culture, qui contraste avec l’abondance des recherches sur l’islam politique et sur les mouvements sociaux (GIS, 2014). À titre d’exemple, on peut ne pas être d’accord avec l’essai de Gilbert Achcar sur les révolutions arabes (Achcar, 2013), qui, en bon marxiste, donne le primat à la causalité économique dans l’explication du phénomène révolutionnaire, il n’en demeure pas moins qu’il est l’un des très rares social scientists travaillant sur la question à proposer une analyse fine de la situation économique des pays arabes dans la décennie 2000‑2010 (mais Achcar, bien que publiant en français, travaille dans le champ académique anglo‑saxon).

6La faiblesse française dans le domaine des études sur la culture arabe contemporaine s’explique peut‑être par la structure du champ universitaire, où les formations en langues étrangères continuent d’être séparées des formations en sciences sociales. On ne peut étudier la culture arabe contemporaine sans une formation poussée dans une filière «  langues et civilisations  » et une formation en sciences sociales (histoire, anthropologie, sociologie, science politique). Or cette double formation n’existe nulle part ; la majorité des étudiants l’acquièrent tardivement et partiellement, pendant une formation doctorale de plus en plus rétrécie dans le temps, et cette division contribue à maintenir une forme d’étanchéité entre spécialistes des questions de langue et littérature d’un côté et social scientists de l’autre. Les premiers ont, à l’exception notable des socio‑ et/ou ethnolinguistes, encore du mal à sortir du paradigme formaliste qui a dominé le xxe siècle, de Saussure à Barthes, et à redonner au contexte la place qui lui revient dans la compréhension du texte ; en outre, formés à la lecture des textes, ils peinent à s’en extraire et à prendre pour objet la culture artistique et visuelle dans toutes ses formes. Les seconds, quand ils s’intéressent aux faits de culture, et ils sont de plus en plus nombreux à le faire, les abordent trop souvent sous forme de micro‑objets, sans avoir le bagage linguistique et «  civilisationniste  » qui leur permette de les replacer dans une histoire culturelle entendue au sens large : ce constat inspiré par mon expérience personnelle recoupe celui du Livre blanc déjà cité. De ce point de vue, le champ académique anglo‑saxon semble moins cloisonné, à la faveur notamment de l’élargissement progressif des cultural studies qui a à la fois permis à de nombreux chercheurs de formation philologique d’échapper à l’hégémonie du texte et facilité la circulation des approches et des savoirs entre les disciplines littéraires au sens large (philosophie, littérature, linguistique) et celles des sciences sociales. Exemple particulièrement réussi de cette circulation des idées dans le champ qui nous concerne ici, à savoir les transformations culturelles en cours dans les sociétés arabes, la revue en ligne Jadaliyya2, créée en 2011 et animée par des chercheurs et des intellectuels arabes, américains et arabes américains aux rattachements disciplinaires très divers et qui fait une large place aux questions culturelles. On aimerait un équivalent français de Jadaliyya (franco‑arabe, plutôt, car Jadaliyya, autre fait remarquable, publie de nombreuses contributions en arabe). On doit se contenter pour l’instant d’initiatives individuelles comme l’excellent blog d’Yves Gonzalez‑Quijano Culture et politique arabes3, peut‑être le seul en France à mettre en œuvre une approche globale de la culture arabe contemporaine, à la fois ancrée dans la fréquentation et la connaissance des productions culturelles arabes, textuelles et non textuelles et informée par les sciences sociales.

7L’approche par le culturel est aussi essentielle pour comprendre la quasi simultanéité des soulèvements de 2011. On peut, comme le fait Gilbert Achcar, souligner les nombreux facteurs qui rapprochent économies et sociétés arabes les unes des autres, relever avec Philippe Fargues la temporalité partagée de leur évolution démographique, tout cela ne suffirait pas à expliquer la «  contagion  » (mieux vaudrait parler de mimétisme) si rapide de la révolution tunisienne sans le dénominateur commun de la langue et de la culture. Ce qui était frappant en effet en 2011‑2012, c’était à la fois la circulation extrêmement rapide des slogans et des pratiques à l’intérieur d’un espace linguistique commun, et en même temps, le caractère exclusivement national (au sens local) des mobilisations. Ce qui n’a pas empêché que des formes de solidarité transnationales s’expriment dans les divers espaces publics en révolution, voire des échanges d’expériences et de savoir‑faire entre militants tunisiens, syriens, égyptiens, yéménites, etc tout comme il y a eu, de l’autre côté du manche, des solidarités redoutablement efficaces entre dirigeants arabes menacés. Mais tout aussi remarquable était l’absence totale de référence à une «  nation arabe  », à la possibilité ou à la pertinence d’une internationalisation des luttes, ainsi que l’absence de circulation des personnes d’un espace en révolution à l’autre – par un contraste frappant avec l’appel d’air «  djihadiste  » que produit la manipulation du référent islamique. Les révolutions arabes nous invitent à repenser la notion d’espace public arabe qui jusqu’à 2011 a été surtout utilisée par les analystes des nouveaux médias transnationaux de type Al‑Jazira, et à nous interroger sur les médiations par lesquels se forme aujourd’hui une identité arabe partagée et sur les contenus de cette identité, qui me semblent devoir être appréhendés par le prisme du culturel bien plus que par celui du politique ou du religieux.

8Ceci posé, les questions auxquelles je vais tenter d’apporter ici des bribes de réponses peuvent donc être formulées ainsi : qu’est‑ce qu’un point de vue constitué à travers le prisme de la culture égyptienne contemporaine peut apporter à la compréhension des processus en cours, dans le pays et éventuellement au‑delà ? Et en quoi ces processus peuvent ou doivent amener la recherche sur les productions et les pratiques culturelles dans les sociétés arabes à reformuler ses hypothèses et à redéfinir ses objets ? Pour répondre à ces questions, je crois à la valeur heuristique de l’analogie avec «  mai 68  » ‑ non seulement le mai 68 français, mais le mouvement global qu’Immanuel Wallerstein appelle le «  courant de 1968  » (Wallerstein, 2011b). Comme la révolte de 1968, la «  seconde révolte arabe  » (Wallerstein, 2011a) est d’abord une révolte anti‑autoritaire («  le peuple veut la chute du régime  ») dont le fer de lance est la jeunesse urbaine, et comme en 1968, cette double caractéristique (jeunesse et anti‑autoritarisme) est la cause principale de son échec politique (refus ou incapacité à s’organiser, revendications «  utopiques  », etc.), mais elle fait émerger des valeurs, des attentes, des pratiques nouvelles qui sont autant de signes avant‑coureurs de transformations sociétales profondes, dont on veut faire le pari qu’elles se diffuseront dans la société, au fur et à mesure que la «  génération de 2011  », aujourd’hui marginalisée politiquement et persécutée par la contre‑révolution autoritaire en Égypte, mûrira biologiquement et socialement. Un peu à la manière, là encore, dont «  mai 1968  » au sens large a annoncé, révélé, voire précipité des évolutions morales et politiques de fond dans les sociétés occidentales.

L’importance du facteur générationnel

9On a beaucoup insisté sur l’importance du facteur démographique dans le déclenchement des révolutions arabes. Jamais la part des 15‑29 ans dans la population n’a été (voire ne sera) aussi nombreuse, jamais cette tranche d’âge n’a eu le niveau d’éducation qu’elle a aujourd’hui (quantitativement au moins), jamais aussi son insertion sociale n’a été aussi problématique (chômage massif). Philippe Fargues (Fargues, 2001) a été l’un des premiers à souligner les changements sociaux induits par la transition démographique dans laquelle s’engagent les pays arabes à partir des années 1980 et les différences entre la génération née dans les années 1980 et 1990 et celles qui l’ont précédée. En sociologie, les catégories de «  génération  » et de «  jeunesse  » sont suspectes, perçue comme relevant de la sociologie spontanée et propres à être chargées de tous les stéréotypes. Il n’y a pas une, mais des «  jeunesses arabes  » très diverses, insistent à juste titre Laurent Bonnefoy et Myriam Catusse (Bonnefoy et Catusse, 2011). Dans la mesure où mon analyse porte sur le champ culturel, la jeune génération dont il sera question ici n’est ni la génération démographique analysée par Fargues, ni la génération sociologique décrite par Bonnefoy et Catusse mais plutôt la «  génération intellectuelle  » telle qu’elle a pu être théorisée par Karl Mannheim (Mannheim, 1990 [1928]) et utilisée par de nombreux historiens de la culture et des idées.

  • 4 Plus que le 3 juillet, c’est le 14 août qui, avec le massacre de Rabi‘a al‑Adawiyya et le départ (...)

10De manière caractéristique, le terme de génération (gîl) est abondamment utilisé dans le discours que la société égyptienne produit sur elle‑même. L’histoire sociale et intellectuelle de l’Égypte moderne est scandée sous la forme d’une succession de générations dont la cristallisation est – conformément à la théorie de Mannheim – associée à un événement politique majeur : à la «  génération de 1919  » qui domine l’entre‑deux‑guerres succède la génération de l’après‑guerre suivant, appelée souvent «  génération de 1952  » dans la mesure où c’est le changement de régime alors survenu qui va la faire accéder aux responsabilités à un âge relativement jeune. Suit la «  génération des années soixante  » qui émerge en fait comme telle au lendemain de la défaite de 1967 et se cristallise dans le mouvement de contestation des années 1968‑1975 (ce qui explique que l’on parle tantôt de génération des années soixante – à propos des écrivains par exemple –, tantôt de génération des années soixante‑dix, à propos des acteurs politiques en particulier). Enfin, la «  génération des années 1990  » se cristallise autour de deux événements concomitants, l’implosion du bloc communiste (1989‑91) et la seconde guerre du Golfe (1990‑91) qui signent en même temps l’arrêt de mort du communisme et celui de l’arabisme. Par contraste avec ces générations clés du xxe siècle, il est intéressant de relever que la «  génération de 2011  » qui se forme sous nos yeux sera la première à se structurer autour d’un événement traumatique purement endogène, c’est‑à‑dire que n’a déclenché aucun conflit militaire mondial ou régional, et surtout un événement d’une amplitude sans précédent : pendant un peu plus de deux ans, de fin janvier 2011 à mi‑août 20134, l’espace public égyptien s’est dilaté à un point inimaginable auparavant, expérience cruciale pour les millions de jeunes hommes et femmes dont la socialisation politique s’est réalisée dans ce moment exceptionnel.

11Dans le champ politique comme dans le champ intellectuel égyptien, où l’âge (biologique et social) est un élément essentiel dans la formation des hiérarchies et des luttes pour la conquête du pouvoir symbolique, la définition d’un groupe d’acteurs en termes de génération ne renvoie pas seulement à l’idée d’une communauté intellectuelle qui se cristallise autour d’un événement historique majeur, mais aussi à la lutte pour l’accès aux ressources et pour la domination au sein du champ (politique, intellectuel, littéraire, artistique). Si les avant‑gardes culturelles et politiques égyptiennes successives se sont définies en termes de génération, donc contre les générations précédentes, c’est en raison de la difficulté à se faire une place dans un système où l’accès aux ressources et au pouvoir symbolique est toujours lié à l’ancienneté et à la proximité vis‑à‑vis du champ du pouvoir. On peut voir dans ce primat donné à l’ancienneté la marque d’une société patriarcale et paternaliste organisée autour d’une «  culture de la déférence  » (Hopkins, 1995) ; on peut aussi l’expliquer par le fait que dans un champ culturel où l’État contrôlait la majorité des ressources et où le marché des biens culturels était peu développé, la possibilité pour les individus de se faire seuls une place au soleil était réduite – d’où le recours à la lutte (symbolique) collective qui, dans l’histoire culturelle égyptienne moderne, s’est davantage exprimé dans le «  front  » générationnel que dans la forme classique, si l’on peut dire, du groupe littéraire ou artistique (même si concrètement, les groupes [auto‑]qualifiés de «  génération  » dans tel ou tel sous‑secteur du champ culturel égyptien n’excèdent pas parfois une ou deux douzaines d’individus).

12Avant l’épisode révolutionnaire de 2011‑2013, ce facteur générationnel devenait moins déterminant dans la structuration du champ culturel, parce que depuis les années 1990, l’État semblait de moins en moins en mesure de le contrôler, quoiqu’il en eût. Les évolutions technologiques (nouveaux médias) et économiques (développement du marché local et régional des biens culturels), l’importance croissante de nouveaux bailleurs de fonds (arabes et étrangers) et la faiblesse des ressources étatiques concouraient à le marginaliser, de manière plus ou moins marquée selon les domaines : c’était plus net dans la musique, l’audio‑visuel, ou le cinéma que dans le champ littéraire et artistique, mais cette évolution était également perceptible dans ces champs de production plus restreinte, moins en prise avec le marché (Jacquemond, 2013 ; Hussein et Daniels, 2015). En même temps qu’elles se dégageaient de l’emprise de l’État, les nouvelles générations d’écrivains et d’artistes tournaient massivement le dos, dans leur expression littéraire et artistique, à tout ce qui pouvait ressembler à un «  engagement  » politique. En cela, ces nouveaux acteurs s’opposaient clairement à leurs aînés des générations soixante et soixante‑dix, formés dans le moule nassérien, souvent ostracisés par la «  révolution conservatrice  » des années Sadate et qui avaient à partir de la fin des années 1980 pour la plupart réintégré l’establishment culturel étatique – à la faveur de la politique de récupération des élites littéraires et artistiques que mena, non sans habileté et avec une longévité exceptionnelle (il occupa le poste de 1987 à fin janvier 2011), le ministre de la Culture Farouk Hosni. Dans les deux dernières décennies du règne de Moubarak, on pouvait ainsi opposer (de manière un peu schématique, mais il s’agit de caractériser deux pôles idéaux‑typiques plutôt que deux populations distinctes) une «  ancienne génération  » (des acteurs nés entre les années 1920 et 1940) et une «  nouvelle génération  » (des acteurs nés dans les années 1960 puis 1970) : les premiers liés organiquement aux appareils idéologiques d’État, comme disait Althusser, même s’ils avaient souvent une position très critique vis‑à‑vis du «  régime  » Moubarak, et partageant une conception de l’art où les préoccupations esthétiques et politiques sont intimement liées ; les seconds se tenant plus ou moins à distance de ces appareils étatiques et mettant également à distance le politique dans leur production littéraire et artistique ; significativement, les acteurs nés dans les années 1950 semblaient se distribuer à parts égales des deux côtés de ces pôles.

13Par contraste, le moment révolutionnaire de 2011‑2013, en redonnant du sens et des perspectives à l’engagement dans l’espace public, a entrainé une remobilisation politique massive des acteurs du champ culturel dans laquelle ce clivage générationnel est passé au second plan. Ce fut particulièrement net durant la présidence Morsi, notamment après que ce dernier eut nommé en mai 2013 un ministre de la Culture issu des Frères musulmans avec lequel l’ensemble de la corporation culturelle égyptienne, toutes générations confondues, entra très vite en conflit – j’emploie à dessein le mot de corporation car l’opposition au «  pouvoir frère  » des acteurs culturels était autant corporatiste, en ce sens que ces acteurs défendaient des intérêts professionnels qu’ils estimaient menacés, que politique ou idéologique. Par la suite, si cette corporation a, dans son écrasante majorité, applaudi l’intervention de l’armée le 3 juillet 2013 et si elle a, par un silence complice ou par des prises de positions explicites, soutenu la répression brutale des partisans du président déchu, elle s’est ensuite divisée à nouveau selon une logique qui ne me semble pas très différente de celle qui prévalait avant 2011. Chez les écrivains, cette «  fracture  » est d’abord générationnelle (Awad et Talon, 2013). À l’automne 2013 et même au‑delà, alors que la restauration autoritaire s’installe, la vieille garde nassérienne et de gauche fait corps avec l’armée au nom de la défense de l’État, tandis que la jeune génération (et quelques très rares voix chez les plus âgés, comme l’écrivaine d’expression anglaise Ahdaf Soueif, dont le positionnement s’explique aussi par son statut d’insider/outsider) prend ses distances, justement d’abord parce qu’elle n’a pas le rapport à l’État qu’ont les anciens. Ces prises de position pro‑armée choquent et déçoivent tous ceux qui ont lu les romans de Sonallah Ibrahim, Gamal Ghitany ou Alaa El‑Aswany. Elles s’expliquent pourtant lorsqu’on les resitue dans l’histoire longue du rapport (fusionnel) de l’intelligentsia égyptienne à l’État et de son rapport (élitiste) à la société, ainsi que dans les trajectoires politiques et professionnelles de ses acteurs (Jacquemond, 2003).

Le champ culturel égyptien après janvier 2011 :
entre changement et continuité

14Depuis le début de la Nahda, la production littéraire et artistique arabe n’a cessé d’être un révélateur et un formidable écho des transformations politiques et sociales. Dans de nombreux contextes, les écrivains, poètes, cinéastes et autres artistes ont contribué de manière décisive non seulement à la formation des représentations et des imaginaires collectifs, mais aussi à la production, dans leurs œuvres mêmes, d’un véritable savoir anthropologique sur leurs sociétés, suppléant à la faiblesse de la production nationale en sciences sociales, généralement soumise à un contrôle plus strict que la production culturelle par les pouvoirs autoritaires. D’ailleurs, c’est souvent cette marge de liberté plus grande reconnue à l’écrivain ou à l’artiste qui a suscité des vocations. Combien d’écrivains, de cinéastes et autres artistes arabes dont la vocation artistique est née de leur frustration de ne pas ou ne plus pouvoir agir sur le terrain politique et pour qui l’art ou la littérature a été, en quelque sorte, la continuation de la politique par d’autres moyens ? D’où la frustration inverse des connaisseurs de cette production culturelle devant le peu d’intérêt que lui accordent en général les spécialistes des sciences sociales. Comme le note le Livre blanc déjà cité : «  La multidisciplinarité des études arabes contemporaines, sur le monde arabe comme sur la Turquie, est en réalité réduite à trois ou quatre disciplines considérées comme majeures (histoire, anthropologie, sociologie, science politique), sans jamais inclure philosophie, littérature, linguistique – ingénument oubliées par une écrasante majorité de collègues dès que l’on dresse un tableau disciplinaire  » (GIS 2014 : 42).

15Dans le contexte arabe contemporain, comme en d’autres endroits du monde certainement, une part non négligeable de la production culturelle a valeur de témoignage, mais aussi d’analyseur et de baromètre de l’anomie sociale. Dans Utopia, publié en 2008, le romancier Ahmed Khaled Towfik (né en 1962) imagine l’Égypte de 2023 (Towfik, 2012). Après une crise économique plus grave que les autres, la classe moyenne a disparu et le pays s’est divisé en deux : d’un côté, une infime minorité qui s’est barricadée dans des gated communities de luxe, le long de la côte Nord du pays (dont l’une, «  Utopia  », donne son titre au roman) ; de l’autre, le reste de la population, appelée par les premiers «  les Autres  » – c’est la version égyptienne des «  99 % vs 1 %  » popularisés par le mouvement Occupy Wall Street –, paupérisée à l’extrême, est livrée à elle‑même par un État qui ne pourvoit plus à aucun service public, pas même la sécurité, d’où une violence généralisée de tous contre tous qui frappe le lecteur connaisseur de l’Égypte, pour qui ce pays est une des sociétés les plus policées qui soient. Utopia s’achève sur la révolte des «  Autres  » qui parviennent à s’introduire dans la cité interdite et engagent ce qu’on imagine être la bataille finale.

16Après janvier 2011, ce roman a été, avec quelques autres, souvent présenté comme une sorte de «  prophétie de la révolution  ». La révolte finale des Autres dans Utopia ressemble davantage aux «  émeutes de la faim  » qu’ont connues diverses métropoles arabes depuis les années 1970 qu’à la révolution de Tahrir, mais peu importe. Les écrivains, et quelques critiques, aiment lire – a posteriori – certaines œuvres comme annonciatrices des grands événements historiques qui surviennent peu de temps après leur publication. Ce topos de «  l’œuvre prophétique  » est apparu pour la première fois en Égypte, semble‑t‑il, après le désastre militaire de 1967. Des critiques ont alors expliqué comment des romans comme Cette odeur‑là (1966) de Sonallah Ibrahim ou Dérives sur le Nil (1966) de Naguib Mahfouz laissaient prévoir la défaite militaire, parce qu’ils posaient un diagnostic critique sur l’anomie sociale provoquée par un pouvoir autoritaire qui rend la société opaque à elle‑même et la fragilise. Dans la mesure où il met le doigt dans la plaie, le réalisme critique est toujours, implicitement, une prophétie de malheur et en ce sens, on peut voir dans toute une littérature critique antérieure à 2011 une prophétie implicite – mais implicite seulement – de la révolution. On peut voir aussi dans cette thématique de la prophétie une façon pour les écrivains qui s’en emparent de réaffirmer leur prétention à exercer un pouvoir symbolique, «  un magistère fondé sur [leur] compréhension immédiate du monde social  » (Jacquemond, 2003 : 113‑114), depuis une position surplombante découlant ipso facto de leur statut de «  créateurs incréés  », selon la formule de Bourdieu.

17Au‑delà de ce topos ancien, il faudrait réexaminer les transformations du champ culturel égyptien dans les années 2000 pour comprendre à la fois comment ses acteurs ont investi l’espace public de la révolte dans les années 2011‑2013 et comment cette dernière a accouché de nouvelles pratiques et productions culturelles. Les enquêtes de Youssef El Chazli à Alexandrie montrent comment s’est constitué dans la deuxième ville du pays, au fil de la décennie précédant la révolution, une scène culturelle «  alternative  » à la faveur de la création de multiples associations et fondations culturelles, mais aussi dans des relations complexes avec les institutions étatiques, en particulier la Bibliotheca Alexandrina créée en 2002 et comment ces nouveaux acteurs culturels ont «  naturellement  » investi l’espace politique à partir de janvier 2011(El Chazli, 2013). Le film d’Ahmed Abdalla, Microphone (2011), sorti en salles en Égypte le 25 janvier 2011 et du coup passé inaperçu sur le moment, est une bonne illustration visuelle, entre documentaire et fiction, de l’émergence de cette culture alternative à Alexandrie dans les années 2005‑2010. Centré sur la musique, il met aussi en scène la pratique alors naissante du graffiti, qui deviendra sous le nom plus générique et plus noble de street art la forme artistique emblématique de la révolution égyptienne.

  • 5 Un bon panorama de la scène artistique révolutionnaire égyptienne est donné par Ursula Lindsey : (...)

18On peut appréhender de plusieurs manières les transformations du champ culturel égyptien depuis janvier 2011. Prenons le prisme le plus immédiat, celui des productions culturelles. Si l’on envisage l’ensemble de la production culturelle nationale depuis janvier 2011, on peut en proposer une typologie en fonction de son degré d’engagement, voire de collusion avec le politique. Il y a d’abord – c’est le plus caractéristique du moment et c’est ce qui a le plus attiré l’attention des observateurs – tout un ensemble de pratiques qui relèvent de ce qu’on appellera un art ou une culture de la révolution, dont la visée est indissolublement esthétique et politique et qui s’inscrivent dans un contexte extraordinaire, au sens propre, de dilatation de l’espace public et d’extension du champ des possibles culturels et politiques. Street art, poésie, théâtre, chanson sont les formes privilégiées d’expression de ces «  arts de la révolution  »5. Autre caractéristique de ces arts de la révolution, ils cherchent à sortir des canaux de diffusion habituels : ils investissent la rue (exemple le plus connu, le festival périodique Al‑fann maydân, dont on peut lire le nom – «  l’Art est une Place  », en référence à la place Tahrir bien sûr – comme l’expression, en forme d’oxymore, d’une ambition utopique de fusion de l’espace public et de l’espace culturel) et les médias de grande diffusion (jamais la presse et les chaines de télévision égyptiennes n’ont donné la parole à autant de nouvelles voix – chanteurs, poètes, artistes, etc. – que pendant cette période). Un second type de production culturelle serait celle qui, sans investir directement le politique et se fondre avec lui, donne après coup une représentation esthétique de l’événement : témoignages d’écrivains en spectateurs engagés, films et séries télévisées dont l’action est explicitement située dans le contexte post‑25 janvier 2011. Enfin, certains producteurs se sont tenus complètement à l’écart de l’agitation révolutionnaire : exemple notable, le roman d’Ahmed Mourad (né en 1978) al‑Fil al‑Azraq (L’éléphant bleu, 2012), best‑seller de l’année 2013, est un thriller psychologique à la Stephen King d’où toute allusion au contexte politique est absente.

  • 6 En arabe, « fi hazirat al‑dawla ». Cet aveu aussi candide que cynique (le mot hazira s’emploie à (...)
  • 7 Pour un très bel exemple de cette « récupération » par le marché, voir la description de la traje (...)

19Que sait‑on aujourd’hui de ce bouillonnement culturel ? Comment l’étudier ? Toute recherche qui prend pour objet le très contemporain est confrontée au problème du recul et de la distance ; dans le champ culturel, le problème est compliqué par le fait que l’observateur, y compris l’observateur étranger, est aussi un acteur du champ. En effet, il participe, même à son corps défendant, aux luttes pour la domination au sein du champ du fait que son discours est très souvent réinvesti par les acteurs. À cela s’ajoute la proximité sociale entre acteurs et observateurs de la scène culturelle qui fait que les seconds tendent souvent à consacrer, en le reproduisant, le discours sur eux‑mêmes que tiennent les premiers. Ainsi, en l’état actuel, on a l’impression d’une surabondance de recherche consacrée aux nouveaux acteurs et aux nouvelles pratiques artistiques (street art, nouveaux genres musicaux) qui crée un effet de loupe et masque la réalité plus générale d’un champ culturel qui, en Égypte, continue de fonctionner après janvier 2011 selon les mêmes «  règles de l’art  » qu’auparavant. La récupération par la culture officielle – médias du secteur public et institutions relevant de la tutelle du ministère de la Culture – de la thématique de la révolution à travers toute une série de commandes publiques et de commémorations officielles s’inscrit ainsi dans la continuité de la politique de récupération et de contrôle des élites intellectuelles du régime Moubarak avant 2011, politique relancée par Gaber Asfour, premier ministre de la Culture du maréchal Sissi (de mai 2014 à mars 2015), qui rejoue aujourd’hui exactement la même partition (l’intelligentsia nationale unie pour répandre les «  lumières  » de la culture égyptienne moderne contre les «  ténèbres  » du terrorisme islamiste) qu’il a déjà joué de 1992 à 2007 à la tête du Conseil supérieur de la Culture, alors chargé par le ministre Farouk Hosni de «  faire entrer les intellectuels dans l’enclos de l’État6  ». D’un autre côté – mais c’est un peu l’autre face d’une même pièce –, le jeu du marché international et des mécènes et bailleurs de fonds étrangers tend à promouvoir une version «  post‑orientaliste  » et post‑2011 de «  l’artiste arabe révolté  » qui pousse les acteurs locaux à se conformer aux représentations d’eux‑mêmes qui circulent à l’étranger ou, a minima, à négocier avec ces représentations (Gribbon, 2014). Entre les deux, des voix protestataires ayant émergé à la faveur de la révolution accèdent aux circuits de grande production (cinéma commercial, shows télévisés) et se soumettent à ses règles, dépolitisant leur message et gommant ses aspérités7. Tandis que la liste des écrivains et artistes poursuivis pour avoir écrit ou publié des œuvres blasphématoires ou attentatoires aux bonnes mœurs, déjà bien fournie sous la présidence Moubarak, continue de s’allonger sous les présidences Morsi et désormais Sissi.

20Rien de nouveau sous le soleil donc, serait‑on tenté de dire à la lecture de l’énumération qui précède ? Avec la clôture de l’épisode révolutionnaire au cours de l’été 2013, le champ culturel égyptien redeviendrait passible des mêmes analyses qui avaient cours auparavant, il retrouverait une forme de marginalité dans une société où la culture n’est pas une priorité (en vertu du même principe selon lequel «  la démocratie n’est pas une priorité quand la majorité de la population vit sous le seuil de pauvreté  ») et la contraction brutale de l’espace politique depuis l’automne 2013 amènerait les acteurs culturels qui l’avaient investi à se replier dans l’espace culturel, y compris pour y «  poursuivre la lutte politique par d’autres moyens  » conformément à la tradition évoquée plus haut ? Certes, mais d’un autre côté, et par une forme d’analogie avec les recherches des politologues et des sociologues qui ont montré comment tout un ensemble de mobilisations sociales avaient préparé le terrain des révolutions arabes de 2011 dans la décennie antérieure, diverses études montrent comment les transformations survenues dans le champ culturel à partir de 2011 étaient en gestation dans les années antérieures, en particulier dans ce que l’on continue d’appeler, faute de mieux, la «  culture populaire  » (Hamamsy et Soliman, 2013) : individualisation de la production et de la consommation des biens culturels, «  marchandisation  » (commodification) des productions culturelles, émergence ou retour de formes culturelles «  moyennes  » (au sens où Bourdieu parlait, à propos de la photographie, d’un «  art moyen  ») qui brouillent les frontières entre «  haute culture  » et «  culture populaire  » que les élites littéraires et artistiques égyptiennes n’ont cessé d’ériger depuis le début de la Nahda (Selim, 2006).

  • 8 S’il est vrai que, comme on l’a souvent dit à la suite de Said, l’orientalisme a contribué à mode (...)

21La recherche orientaliste, reproduisant à son insu l’élitisme du champ culturel arabe, a longtemps privilégié la «  haute culture  » (highbrow) et continue d’accorder une attention insuffisante à cette «  culture moyenne  » (middlebrow) dont l’impact social est pourtant bien plus important8. Jusqu’au tournant du millénaire, serait‑on tenté de dire en conclusion, le champ culturel arabe a continué de vivre dans un imaginaire qui s’est formé durant l’âge de la Nahda, au tournant du xxesiècle : un imaginaire où, pour le dire sommairement, une élite tout uniment politique, intellectuelle et artistique s’autoproclame responsable du projet de modernisation d’une société perçue comme arriérée et qu’elle doit guider sur le chemin du progrès et des lumières. Vision élitiste d’ailleurs commune, soulignons‑le, aux élites «  séculières  » et à leurs consœurs islamistes – il n’est pas indifférent, à cet égard, que le grand parti tunisien se réclamant de l’islam s’appelle Ennahda, ou que les Frères musulmans égyptiens aient choisi ce même mot de nahda pour qualifier leur projet politique en 2012. En ce sens, la nouveauté radicale des révolutions arabes résiderait justement dans le dépassement de ce «  paradigme nahdawi  » : dans le fait que pour la première fois dans l’histoire moderne de ces pays, les dynamiques de changement ne sont plus initiées ou contrôlées par ces élites, mais par des couches sociales bien plus larges – dans une sorte de version inversée de l’Utopia d’Ahmed Khaled Towfiq évoqué plus haut, les acteurs décisifs des révolutions sont justement des «  classes moyennes  » entendues dans un sens large. C’est cette dynamique interne qui amène certains observateurs à parler, à propos de ce qui s’est déclenché en 2011, de «  processus révolutionnaire prolongé  » (Achcar, 2013), de «  processus qui durera une génération  » (Filiu, 2013), ou encore de «  open‑ended revolutions  » (Dabashi, 2014).

22L’enjeu fondamental de la recherche sur les cultures arabes contemporaines sera de décrire et d’analyser comment ces transformations opèrent sur ce terrain ; comment, en somme, les productions et les pratiques culturelles, en particulier celles des nouvelles générations d’acteurs culturels qui ont émergé ces dernières années, sont à la fois le miroir et l’agent de ce «  processus révolutionnaire prolongé  ».

23RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Bibliographie

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El Chazli Youssef, 2013, «  Alexandrins en fusion. Itinéraires de musiciens égyptiens, des milieux alternatifs à la révolution  », in Bonnefoy et Catusse, Jeunesses arabes, op. cit., p. 355‑364.

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Hopkins Nicholas, 1995, «  La culture politique et l’Égypte  », Égypte Monde arabe no 24, p. 29‑42.

Hussein Dalia et Daniels Jordan, (à paraître) «  Lost in Revolution: Paradox in the Cultural Field  », in Mona Abaza et Samia Mehrez, Arts and the Uprising in Egypt, A Culture of Dissent, Le Caire, American University in Cairo Press.

Jacquemond Richard, 2003, Entre scribes et écrivains, Le champ littéraire dans l’Égypte contemporaine, Arles, Actes Sud Sindbad, 2003.

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Mannheim Karl, 1990, Le problème des générations, traduit de l’allemand par Gérard Mauger et Nia Perivolaropoulou, Paris, Nathan (original allemand 1928).

Selim Samah, 2006, «  The People’s Entertainments: Translation, Popular Fiction, and the Nahdah in Egypt  », in Brenda Deen Schildgen, Gang Zhou, Sandra Gilman (dir.), Other Renaissances: A New Approach to World Literature, Gordonsville, Palgrave Macmillan, p. 35‑58.

Towfik Ahmed Khaled, 2013, Utopia, traduit de l’arabe par Richard Jacquemond, Paris, Ombres Noires (original arabe 2008).

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Wallerstein Immanuel, 2011, «  The contradictions of the Arab Spring  », Aljazeera, 14 novembre 2011, [en ligne : http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/11/ 20111111101711539134.html], consulté le 10 février 2015.

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Notes

1 Cf. ma tribune publiée au milieu des « dix‑huit jours de Tahrir » : « Le pays des immeubles qui s’effondrent », Libération, 4 février 2011. Le titre est de la rédaction, évidemment. Celui que j’avais choisi, ou plus précisément emprunté à un manifestant égyptien, était : « Nous voulons vivre comme des êtres humains ». Accessible en ligne : http://www.liberation.fr/monde/2011/02/04/le‑pays‑des‑immeubles‑qui‑s‑effondrent_712311.

2 http://www.jadaliyya.com.

3 http://cpa.hypotheses.org/.

4 Plus que le 3 juillet, c’est le 14 août qui, avec le massacre de Rabi‘a al‑Adawiyya et le départ (presque une fuite) pour l’étranger de Mohamed El‑Baradei, vice‑président et caution libérale de l’armée depuis l’éviction du président Morsi, scelle la fin de l’épisode révolutionnaire de 2011‑2013.

5 Un bon panorama de la scène artistique révolutionnaire égyptienne est donné par Ursula Lindsey : « Art in Egypt’s revolutionary square », Middle East Report Online, janvier 2012 : http://www.merip.org/mero/interventions/art‑egypts‑revolutionary‑square. Consulté le 11 février 2015.

6 En arabe, « fi hazirat al‑dawla ». Cet aveu aussi candide que cynique (le mot hazira s’emploie à propos du bétail ou de la volaille) du recordman de la longévité ministérielle sous Moubarak au détour d’une interview (Al‑Hayat, 1er novembre 1999) est resté sa déclaration la plus célèbre.

7 Pour un très bel exemple de cette « récupération » par le marché, voir la description de la trajectoire du duo Oka & Ortega dans le film documentaire de Hind Meddeb Electro Chaabi (2013).

8 S’il est vrai que, comme on l’a souvent dit à la suite de Said, l’orientalisme a contribué à modeler la représentation que la culture arabe moderne a d’elle‑même, on a tendance à négliger le fait qu’il a tout autant sinon davantage – et cela vaut encore pour la recherche orientaliste contemporaine – reproduit des schémas classificatoires et des modes de pensée dominants au sein des élites arabes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Richard Jacquemond, « Un mai 68 arabe ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 138 | décembre 2015, mis en ligne le 16 février 2016, consulté le 22 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/9247

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Auteur

Richard Jacquemond

Professeur de littérature arabe moderne, Aix Marseille Université, CNRS, IREMAM UMR 7310, 13094 Aix‑en‑Provence, France

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