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Pierre BIRNBAUM La République et le cochon. Le Seuil, 2013. 200 p

Florence Bergeaud-Blackler

Texte intégral

1Dans La République et le cochon, l’historien et sociologue Pierre Birnbaum s’interroge sur les causes du « retour du cochon » et des messages d’exclusion alimentaire à l’égard des régimes halal et casher. Dans le chapitre introductif, l’auteur plante le décor d’une France contemporaine où se sont multipliées ces dernières années ces « soupes aux lards et aux cochons » qui célèbrent la nourriture interdite des autres. Pour lui, cette intolérance ne se limite pas aux extrêmes mais touche la droite républicaine comme le suggèrent les propos de ses plus hauts représentants : le Premier ministre Fillon et le président Sarkozy, l’un à propos de l’abattage rituel qualifié de « traditions ancestrales ne correspondant plus à grand chose », l’autre à propos du halal qui serait « au cœur des préoccupations des Français ». À gauche, François Hollande n’a-t-il pas proclamé que, lui président de la République, « le halal ne sera jamais toléré dans les cantines scolaires » ? P. Birnbaum entend ainsi traiter d’un sujet d’actualité qui dépasse les clivages partisans. Peu intéressé par l’histoire immédiate des trente dernières années, il s’emploie ici à mettre en perspective ces positions actuelles avec les débats alimentaires qui se sont déroulés dans la sphère politique depuis la fin du XVIIIe siècle. Ainsi se présente l’ouvrage très documenté d’un des principaux spécialistes de l’histoire des juifs en France, basé sur une recherche archivistique originale et destiné à expliquer une thèse communément partagée (mais jamais démontrée) : le cochon serait un marqueur identitaire de la nation française « célébré par les représentants de la nation les plus divers comme un emblème qui unifie les manières de faire, de sentir, de se réjouir de tous les citoyens » (p. 25).

2Un tel attachement, une telle unité, ne peuvent prédire, pour l’auteur, que l’exclusion de ceux qui s’interdisent sa consommation. Si les polémiques actuelles sur les viandes halal et casher prennent une telle ampleur c’est, selon P. Birnbaum, qu’elles butent « sur un non-dit », un « refoulé » de l’histoire de la République universaliste qui ne sait pas, et n’a jamais su, quelle place accorder aux lois alimentaires religieuses. « Que faire de ces citoyens juifs et musulmans qui, dévoués au bonheur public, ne s’en tiennent pas moins parfois à l’écart de la table commune au nom de leurs croyances propres ? ». Il faudrait voir le « retour du cochon » comme la célébration nostalgique du monde paysan, du manger populaire, de la gastronomie française, de tout cela à la fois, et donc de l’unité nationale. Et l’auteur de citer la littérature abondante, voire luxuriante, décrivant avec gourmandise l’abondance et la simplicité de ces menus et grands plaisirs des Français, des plus modestes aux présidents : innombrables choucroutes, croustades de jambon, et autres saucisses, pâtés et rillettes.

3Hier on demandait aux juifs, comme aujourd’hui aux musulmans, d’abandonner leurs coutumes ancestrales au nom « d’une laïcité universaliste dont la perspective culturelle n’en reste pas moins quelque peu ancrée dans le christianisme » (p. 28). Mais dans le passé, « certains », nous explique l’auteur, ont su imaginer le partage de la table commune dans le respect de la minorité. Le lecteur pourrait en déduire que la nourriture commune à la table commune constitue la norme nationale républicaine contrée par quelques opposants isolés. Ce n’est pourtant pas ce qu’il découvrira en lisant ce livre qui fait en réalité état de positions bien plus subtiles, plus nuancées et plus riches qu’une simple opposition entre une « nation » d’un côté et ses minorités religieuses de l’autre. On y apprend que les républicains ne sont pas davantage d’accord entre eux que les juifs ne le sont, que les clivages ne sont pas nécessairement là où on les attend. Ce qui apparaît immédiatement - et que ne souligne pas assez l’auteur - c’est que les anciens débattaient et argumentaient davantage qu’aujourd’hui, que leurs propos n’étaient pas polarisés comme ils le sont aujourd’hui entre « laïcs » et « religieux » (à tel point que certains en viennent à penser les laïcs nécessairement anti-religieux). Dans le premier chapitre (Les Lumières et la nourriture), P. Birnbaum rapporte les nuances de ces débats d’autrefois et ne confond pas charge antireligieuse et antisémitisme. Il admet par exemple que le philosophe des Lumières Voltaire combat l’obscurantisme religieux, qu’il est féroce avec les catholiques autant qu’avec les juifs. Voltaire qui pourtant écrit des juifs qu’« il leur fut ordonné d’avoir les nations en horreur et se croire souillés s’ils avaient mangé dans un plat qui eût appartenu à un homme d’une autre loi (…) ; ils gardèrent tous leurs usages qui sont précisément le contraire des usages sociables. Ils furent donc, avec raison, traités comme une nation opposée en tout aux autres ». Mais ce que le philosophe combat, explique P. Birnbaum, ce n’est pas les juifs mais leurs croyances « sans raison et sans fraternité », rappelant sa célèbre formule : « Restez Juif puisque vous l’êtes (…) mais soyez philosophe ».

4L’historien situe le point de départ des polémiques sur l’alimentation des minorités religieuses aux grands débats qui naissent avec les Lumières, qui opposent Voltaire à ses contradicteurs, juifs comme Pinto, ou encore l’abbé Guénée. Il montre comment, dès cette époque, les débats autour de la nourriture des juifs sont l’occasion de discuter du rapport de la nation à ses minorités religieuses. Bien que l’on s’attende à ce que ce récit de « la République et le cochon » soit français, P. Birnbaum s’appuie aussi sur des exemples européens. Car ces controverses jaillissent dans toute l’Europe des Lumières. En France, elles n’opposent pas deux, mais au moins trois conceptions. Celle inspirée par le prussien Dohm pour lequel la diversité des croyances et des pratiques n’est pas incompatible avec l’universalisme, même si elle nécessite des accommodements ; celle, radicale, de Michaelis qui considère que les lois alimentaires rendent le peuple juif inassimilable et se fait partisan de leur exil. Celle enfin – peu rapportée par l’historiographie car, selon l’auteur, elle ne coïncide pas avec l’image du juif assimilé – du « chantre des Lumières juives », Mendelssohn, qui se fait l’avocat de la stricte observance des lois judaïques de la cacherout ou du mariage endogamique et défend le principe de tables séparées. Malesherbes s’aligne sur les positions des universalistes allemands quand Mirabeau préfère la position plus nuancée du prussien Dohm, quitte à adopter dans certains cas les positions de Mendelssohn : « il existe pour les Juifs des mets impurs ! (…) Belle raison pour refuser à ces hommes les droits de l’humanité ». Mirabeau revendique le pluralisme culturel : « donnez aux Juifs une patrie et ils aimeront leur patrie. Ils l’aimeront et la serviront de leur sang quand leur religion le leur défendrait ». Les discussions sont ouvertes, ce qui suggère au lecteur que ces trois modèles n’épuisent pas les possibilités de leurs combinaisons circonstanciées.

5Avec le « moment révolutionnaire » (chapitre 2), la question de l’unité nationale devient plus aiguë en France. Dans les nations inspirées par les « Lumières à l’anglaise », les États-Unis et la Grande Bretagne, les idéaux de Mendelssohn sont « réalisés », assure l’historien, chaque confession peut s’asseoir sous son propre arbre (selon les termes du président américain George Washington). En France, les débats persistent. L’abbé Grégoire propose la « régénération physique, morale et politique » des juifs, et dans ce cadre l’abrogation de ces « petitesses » que sont les attentions excessives à l’égard de la nourriture. Le grand prêtre de l’uniformisation républicaine ne s’inquiète pas toutefois de la « persistance de ces vétilles » qui selon lui ne troublent en rien la « tranquillité politique » ; il les croit d’ailleurs vouées naturellement à disparaître avec l’assimilation. Pour son contradicteur, le comte républicain Clermont-Tonnerre, l’insociabilité des juifs est exagérée, la nourriture particulière ne pose aucun problème : « Y a-t-il une loi qui m’oblige à manger du lièvre et à en manger avec vous ? ». À lire P. Birnbaum - car il n’est pas formel sur ce point - on en déduit qu’à l’époque ces débats sur l’intégration des juifs ne sont pas encore préemptés par les antisémites. Ces débats se retrouvent d’ailleurs, parfois houleux, au sein de ladite « nation juive ». Les juifs « assimilationnistes » du sud de la France, de Bordeaux, de Bayonne ou d’Avignon, s’opposent à ceux d’Alsace et de Lorraine. Pour les premiers, qui ne renient pas leur religion pour autant, il ne doit y avoir aucune différence de traitement ni en matière morale ni dans l’ordre civil, le culte ne requiert pas d’aménagement public ni en matière de conscription, ni en matière d’alimentation (p. 58). C’est la position du Bordelais Abraham Gradis qui fait figure de « grand hérétique » pour ceux qui sont attachés à un régime particulier pour les juifs en matière de lois religieuses, mais pas en matière civile. Ces tensions externes et internes n’empêchent pas l’émancipation des juifs votée par l’Assemblée constituante en 1791.

  • 1 Cour suprême juive créée en décembre 1806.
  • 2 L’auteur interprète cette indifférence en matière de cacherout par le fait qu’il suffit de défendre (...)

6Le sentiment d’hostilité qui s’installe à la fin de la Révolution française provient tout particulièrement du cœur de la droite réactionnaire catholique qui s’en prend aux « mœurs » des juifs, à leur refus du porc « inadapté » et « inutile », symbole de leur refus d’intégration, et qui puisent dans les thèses de Michaelis pour occuper et occulter l’espace de discussion ouvert par les Lumières. Mais, remarque l’historien, la véhémence de ces quelques attaques antijuives ne suscitent pas de réaction du Grand Sanhédrin1 qui se contente de s’opposer à la reconnaissance des mariages exogames2.

7Le chapitre 3 (D’une révolution à l’autre : banquets révolutionnaires, citoyenneté et alimentation) relate les transformations de la société française, sa déchristianisation, au cours de laquelle des Églises sont transformées en temples de la Raison (quand elle ne sont pas détruites). Les rues sont débaptisées, les prénoms religieux abandonnés, le dimanche supprimé du calendrier, les baptêmes civiques instaurés, des curés « mariés » s’ils ne sont pas emprisonnés. Comme les catholiques, les juifs sont victimes de la Terreur et de ses mauvais traitements : la Révolution ne veut plus voir d’expression publique du religieux.

  • 3 « Les bourgeois de la bonne ville de Paris (feraient) dresser leurs tables en public et (prendraien (...)

8Cette période de l’abolition des privilèges est marquée par l’organisation de grands banquets, symbole de l’union républicaine. Bien qu’il en souligne au passage la dimension imaginaire (en citant Charles Villette3), P. Birnbaum insiste beaucoup sur ce banquet commensal « à la française », parfois au point d’oublier le caractère d’exceptionnalité résidant en toute « fête populaire », et le fait que les fêtes sont presque toujours commensales. Cet espace public à la française, distinct des conceptions britannique, américaine ou allemande, serait né à cette époque, caractérisé par son refus des alimentations particulières religieuses. Pour soutenir cette idée, l’historien - qui est aussi sociologue - ne s’inspire plus de ses archives mais du livre du sociologue Claude Fischler (2013) et des théories américaines de la French culture (de Parkhust Ferguson ou de Rebecca Spang, par exemple) pour lesquelles la cuisine française s’inscrit dans un projet d’unification d’une nation divisée. Cette théorie toute théorique vient combler ici le creux archivistique. Car, de la nourriture servie dans ces tables républicaines, les archives ne disent…rien ou très peu. Que mangeait-on dans ces banquets ? L’historien constate que si les banquets sont consignés, le plus souvent les menus ont disparu. Des fêtes où la nourriture, et le cochon en particulier, seraient au centre mais dont on ne sait pas, au juste, ce que les gens partageaient. Des fêtes commensales, destinées à unifier une nation mais qui ne produisaient pas de discours sur la nourriture ?

  • 4 Dans la mesure où on considère que les aliments correspondent aux tempéraments, ceux qui ont les mo (...)

9Les interprétations proposées par P. Birnbaum dans le chapitre 3 posent un certain nombre de problèmes. Il suggère que le goût républicain pour les tables partagées est peu compatible avec les alimentations particulières religieuses. Pourtant les historiens européens de l’alimentation, comme Jean-Louis Flandrin, rappellent au contraire que le souci de satisfaire les besoins alimentaires individuels a toujours été présent en Europe, et en France en particulier4. P. Birnbaum s’aventure dans l’assemblage d’éléments qu’il reconnaît épars, à la recherche de cochon. Il rapporte des listes de plats qui en contiennent, à Paris, à Dijon ou en pays de Loire, au milieu de bien d’autres victuailles. Mais il échoue à montrer que le cochon a un statut particulier dans la commensalité républicaine qu’il décrit, laquelle se limite surtout aux banquets parisiens. Dans les cuisines françaises, le cochon n’est pas seulement une viande, c’est un exhausteur de goût, un liant, un odorat. Certes, pour les juifs dont les lois prohibent la consommation de porc, sa chair ou sa graisse constituent un risque omniprésent. Mais le cochon est-il aussi répandu que la minorité religieuse le craint, et que semble le penser P. Birnbaum ? Selon l’historien J-L. Flandrin (1997), outre que l’élevage des cochons est loin d’être habituel dans toutes les régions de France, il décline fortement à partir du XVIIIe siècle. La thèse de la très grande disponibilité du cochon - qui reposait notamment sur le Traité de la cochonnerie de Vauban, écrit sous l’Ancien Régime - a d’ailleurs été remise en question dans les années 1970 par les historiens de l’alimentation (Hémardinquer, 1970). Chez les paysans, le cochon, comme la viande en général, est consommé en quantité limitée, et chez les plus pauvres en exhausteur de goût seulement. En Alsace, pays de la choucroute, ce sont les céréales, le pain, qui apportent jusqu’à 86 % des calories des paysans (Flandrin, 1997). Par ailleurs, ce que les citadins consomment, ce n’est que rarement du « cochon », mais surtout des rillettes, différentes sortes de saucissons ou de jambons et autres déclinaisons de recettes transformées de la chair et de la graisse de l’animal, parmi les nombreuses autres viandes et mets servis. Le cochon ne semble pas culturellement et socialement si partagé, et s’il symbolise la viande des plus pauvres - qui n’y ont d’ailleurs pas toujours accès -, sa consommation est variable d’un territoire et d’un terroir à un autre. Le cochon apparaît même plutôt clivant socialement et culturellement, ce qui expliquerait pourquoi les historiens ne trouvent pas de discours sur le cochon aux tables de l’union républicaine.... Il semble que P. Birnbaum ait gardé en tête le « mythe » du porc familial d’Ancien régime de Vauban (Hémardinquer, 1970).

10Dans le chapitre 4 (La « République absolue », Salomon Reinach, la Réforme et les superstitions alimentaires), la question du clivage alimentaire atteint son paroxysme, particulièrement au sein des courants juifs français. Si les affrontements entre religieux et libre-penseurs se font surtout au détriment de l’Église catholique, les juifs subissent moins intensément « les foudres de l’État ». Mais le climat d’hostilité entre laïcs et religieux traverse la communauté juive. Quand Tsarphati (Terquem Olry) prône l’abandon de la cacherout, il lui est reproché par les plus conservateurs de vouloir détruire les bases de la Loi mosaïque. Dans les années 1840, Adolphe Crémieux, ancien président du Consistoire central, se joint aux « agapes fraternelles » des laïcs, ce qui provoque l’indignation de l’orthodoxe Ben Baruch Créhange. C’est aussi la période de la Révolution industrielle où le siècle change, où les groupes sociaux se recomposent, où les idéaux deviennent « modernes ». Libéraux et conservateurs juifs se disputent au sujet de l’abattage rituel (la shehita), une pratique de mise à mort interrogée du point de vue de la « modernité » et de la « douleur animale », thèmes marquants de cette fin du XIXe siècle. Salomon Reinach prétend que ces rites « superstitieux » isolent les juifs, « donne crédit à l’idée mensongère que les Juifs sont des étrangers parmi les nations (…) » et il en appelle à une « émancipation intérieure ». Ses adversaires l’accusent de faire le jeu des antisémites, comme Drumont qui milite pour la déportation des juifs en Palestine, et mobilise « les fables des meurtres rituels de consommation de sang humain ». Des discours, il n’en manque pas, remarque P. Birnbaum, mais en pratique, comment les députés, sénateurs, préfets juifs font-ils pour respecter la cacherout ? L’historien n’en retrouve pas d’indications : « pas de traces des menus offerts aux députés, pas de documents sur la façon dont ils se nourrissent quand ils sont en campagne ». Pareil pour les élites universitaires. Léon Blum, jeune, respecte la cacherout mais lors de la campagne législative de 1929 il se nourrit « sans y prêter attention » de charcuterie. Finalement, jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale, les juifs conservateurs et même certains orthodoxes adoptent le langage universaliste de la République et prônent des compromis sur le shabbat ou la cacherout. Le bien fondé des rituels n’est pas nécessairement remis en question, mais les aménagements sont courants ; les fonctionnaires juifs banquètent avec leurs collègues non juifs, même si tous ne consomment pas de viande de porc.

  • 5 Lire par exemple Brantz 2002.

11Le chapitre 5 (Le coup de tonnerre suisse) est l’occasion pour l’auteur de mettre en perspective le discours sur l’abattage rituel et la montée de l’antisémitisme en Suisse, pays qui, à la fin du XIXe siècle, abolit tout abattage sans étourdissement, et interdit de fait le système juif d’abattage. Il établit alors un lien de causalité unilatéral discutable. Pour P. Birnbaum, l’interdiction des abattages rituels n’a pas d’autres motifs qu’un antisémitisme latent ou déclaré. Bien que là encore, il met en évidence des positions plus nuancées, il semble acquis pour lui que toute réforme de l’abattage rituel ne peut avoir qu’une origine antireligieuse, voire antisémite, une position pourtant remise en question, certes sans grand écho, par des historiens américains5.

12À la lecture du livre de Pierre Birnbaum, le lecteur pourrait avoir le sentiment d’avoir perdu de vue le motif du livre. Où sont donc passés la République et le cochon ? L’histoire qu’il nous fait visiter n’est pas française mais européenne, et le cochon a brillé par son absence. Les récentes distributions par des groupes identitaires « de soupes aux lards et aux cochons » qui avaient conduit l’auteur à intituler son chapitre introductif « le retour du cochon » ne se raccrochent nullement à une supposée « tradition républicaine ». Ces distributions ont tout des « traditions inventées » décrites par l’historien Eric Hobsbawm. Mais pourquoi l’auteur tient-il tant à insérer cette tradition inventée dans l’histoire de la République, comme le titre le suggère ? Pourquoi Pierre Birnbaum suggère-t-il que les tentatives récentes des États européens « d’interdire l’abattage rituel », tentatives « qui persiste(nt) encore de nos jours ici ou là », s’inscrivent dans ces atteintes antisémites qui ont ponctué l’histoire républicaine ?

  • 6 Les historiens parlent d’antijudaïsme pour désigner l’aversion chrétienne envers la religion juive. (...)

13D’abord, il faut souligner que les États européens n’ont pas tenté d’interdire l’abattage rituel, mais seulement l’abattage industriel sans étourdissement préalable (Bergeaud-Blackler, 2004), ce que l’auteur ignore peut-être. Mais surtout, et c’est là un apport très important du livre de P. Birnbaum, on voit dans le déroulement chronologique que, depuis les Lumières, les débats autour de la cacherout ont d’abord porté sur l’intégration des minorités religieuses dans un moment historique qui amorçait la séparation des pouvoirs politiques et religieux, et que ces débats ont été instrumentalisés par les courants antijuifs6 portés par le catholicisme conservateur, puis les courants antisémites politiques en Suisse et en Allemagne (cf. le chapitre 5). Ces groupes avaient en commun le désir de détruire le judaïsme des juifs, nullement de s’interroger sur l’assimilabilité de leurs « coutumes ». L’ouvrage suggère sur ce point précisément l’inverse de ce que conclue l’auteur. Ce n’est pas l’intolérance à la nourriture des autres qui conduit à l’antisémitisme comme il le conclut, mais inversement c’est l’antisémitisme qui de façon systématique tente de, ou parvient à, porter atteinte à la cacherout pour mieux faire disparaître les juifs. Il est périlleux - et même injustifié ici - de suggérer, comme le fait P. Birnbaum, que les États contemporains sont sous l’emprise d’un « retour du refoulé ». Quand P. Birnbaum, dans sa conclusion, prétend que les politiques ou les États ont des motivations antireligieuses lorsqu’ils demandent la réforme de l’abattage rituel ou l’identification des viandes issues d’abattage rituel, non seulement il appuie sans le vouloir les arguments des partis populistes et xénophobes qui s’en prennent aux musulmans - comme les antisémites s’en prenaient aux juifs - mais il dénie le droit légitime, pour ces États, de négocier avec les religieux des procédés ayant un impact sanitaire, vétérinaire et économique.

14Le rejet de la nourriture de l’autre est un instrument d’exclusion mais uniquement dans le cadre plus général d’une politique d’exclusion, il ne peut en être à lui seul le motif. Le prétendre c’est accuser les uns de la faute pour laquelle on protège les autres. Les groupes à régimes alimentaires particuliers érigent des barrières sociales ou culturelles, ce qui n’entraîne pas qu’ils soient intolérants avec les autres. Ils ne le sont pas plus que ceux qui dans les villages célèbrent le cochon. Ce n’est que quand ces célébrations accompagnent une tradition inventée qui n’a pour seul objectif que l’exclusion de l’autre que l’exclusion alimentaire devient un instrument redoutable. C’est ce qu’a d’ailleurs très bien saisi le Conseil d’État en confirmant l’interdiction préfectorale d’une « soupe au cochon » organisés par des partis antimusulmans, à Paris en 2007.

15Pour le contenu du livre, davantage que pour son introduction et sa conclusion, on ne peut qu’inciter à la lecture de ce très utile ouvrage de Pierre Birnbaum qui ouvre de nouvelles perspectives d’étude. On le recommande particulièrement aux groupuscules identitaires comme « Résistances républicaines » et « Ripostes Laïques », inventeurs de la « tradition républicaine du cochon ». Ceux-ci ne trouveront rien qui puissent raccrocher leurs « apéros saucisson et pinard » à l’idéal « républicain ». S’il faut lier leur tradition inventée à quelque chose, ce serait plutôt, on l’apprend ici, à celle de quelques conservateurs catholiques ou à celle de l’Ancien régime.

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Bibliographie

Bergeaud-Blackler Florence, 2004, « Nouveaux enjeux autour de l’abattage rituel musulman : une perspective européenne », Cahiers d’économie et sociologie rurales 73, p. 5-33.

Brantz D., 2002, « Stunning Bodies: Animal Slaughter, Judaism, and the Meaning of Humanity in Imperial Germany », Central European History, vol. 35, n° 2, p. 167-194.

Favret-Saada J. en collab. avec Josée Contréras, 2004, Le christianisme et ses juifs 1800-2000, Paris, Éditions du Seuil.

Fischler Claude, 2013, Les alimentations particulières : mangerons-nous encore ensemble demain ?, Éditions Odile Jacob.

Flandrin J.-L., 1997, « L’alimentation paysanne en économie de subsistance », in Flandrin JL., Montanari M, Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, p. 597-627.

Flandrin JL., Montanari M, 1997, Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard.

Hémardinquer J-J., 1970, « Faut-il « démythifier » le porc familial d'Ancien Régime ? », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 25e année, n° 6, p. 1745-1766.

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Notes

1 Cour suprême juive créée en décembre 1806.

2 L’auteur interprète cette indifférence en matière de cacherout par le fait qu’il suffit de défendre l’endogamie pour, du même coup, assurer le respect de la cacherout qui n’aurait guère de chance de survivre autrement.

3 « Les bourgeois de la bonne ville de Paris (feraient) dresser leurs tables en public et (prendraient) leur repas devant leurs maisons. Le riche et le pauvre seraient unis et tous les rangs confondus (…) ; la capitale, d’un bout à l’autre, ne formerait qu’une immense famille ; on verrait un million de personnes assises à la même table ; les toasts seraient portés au son de toutes les cloches, au bruit de cent coups de canon, des salves de la mousqueterie, au même instant, dans tous les quartiers de Paris ; et ce jour, la nation tiendrait son grand couvert », Charles Villette (Juillet 1789).

4 Dans la mesure où on considère que les aliments correspondent aux tempéraments, ceux qui ont les moyens de diversifier leur repas inclinent à rechercher la plus grande variété (Flandrin, 1997).

5 Lire par exemple Brantz 2002.

6 Les historiens parlent d’antijudaïsme pour désigner l’aversion chrétienne envers la religion juive. Le terme antisémitisme apparaît en 1879 pour décrire le groupe racial juif. Je remercie Jeanne Favret-Saada pour avoir attiré mon attention sur cette distinction. Pour une analyse plus détaillée de l’usage de ces termes ou concepts, le lecteur pourra se référer aux « préalables » qui introduisent l’ouvrage de J. Favret-Saada, écrit en collaboration avec Josée Contréras, 2004, Le christianisme et ses juifs 1800-2000, Paris, Éditions du Seuil.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florence Bergeaud-Blackler, « Pierre BIRNBAUM La République et le cochon. Le Seuil, 2013. 200 p », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], Lectures inédites, mis en ligne le 01 juillet 2016, consulté le 30 avril 2017. URL : http://remmm.revues.org/9357

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