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Première partie

La délégation politique dans l’Occident fatimide avant 973

Political delegation in the Fatimid Maghreb prior to 973
Annliese Nef
p. 51-72

Résumés

La délégation politique a souvent été interprétée comme une institution ayant entraîné l’affaiblissement de l’État dans le monde islamique médiéval. Contrairement à cette idée reçue, il s’agit ici de montrer que la délégation politique est en réalité constitutive de l’État dans ce dernier comme ailleurs. Pour ce faire, l’exemple de l’État fatimide a été retenu tant l’abondante production écrite qui retrace sa création reflète une conscience forte des enjeux liés à un tel processus. On reviendra donc sur cette genèse, entendue en termes bourdieusiens, et sur la place centrale de la délégation politique dès les origines, autant de dimensions qui ne sont pas propres à l’État fatimide.

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Texte intégral

1Les conceptions et les pratiques de la délégation de pouvoir en Islam médiéval mériteraient une étude systématique. Quelques éclairages ont déjà eu lieu, essentiellement grâce à des analyses portant sur les administrations impériales. La réflexion que nous proposons analyse, quant à elle, les conditions de possibilité de la délégation, abordées à travers l’exemple de la première période fatimide.

2Les historiens de l’Islam médiéval ont fréquemment abordé les relations entre gouvernements central et régional. Ils l’ont souvent fait en inscrivant leur réflexion dans un processus général, la régionalisation. Il s’agissait de décrire une évolution régionale débouchant sur l’autonomie, voire l’indépendance, de vastes espaces territoriaux, comme si les évolutions tardives du Dār al-islām avaient été repliées sur ses origines et comme si le modèle impérial contenait en germe son implosion. Dans cette conception de la régionalisation, la délégation de pouvoir était déterminante. Or, pour qui s’intéresse à cette thématique, l’empire fatimide, qui naît au xe siècle, apparaît comme un cas particulièrement riche, non seulement parce que les textes qui retracent sa construction quelques décennies après les faits sont nombreux, mais aussi parce qu’ils mettent en évidence le rôle et la conception de la délégation politique dès la genèse de ce nouvel État aux prétentions universelles en Ifrīqiya.

3Sur ce thème, l’attention s’est surtout focalisée sur l’histoire des relations entre les Fatimides et la dynastie ziride qui a donné naissance à des analyses paradigmatiques (Idris, 1962). Pour éviter de se situer par rapport à ce moment, on limitera ici la réflexion à l’Occident islamique fatimide avant le transfert du califat en Égypte, une période longtemps vue comme une sorte de préparation à ce départ et qui n’a été, pour cette raison, que récemment analysée en tant que telle. Cette conception téléologique n’est cependant pas toujours absente des ouvrages les plus récents, même si elle n’est pas exprimée aussi abruptement que dans la conclusion de l’ouvrage de Farhat Dachraoui sur les Fatimides au Maghreb :

« Le drame des Fatimides en Ifriqya, s’il en fût, ne réside ni dans l’anti-shiisme des Ifriqyens, ni dans la redoutable menace kharigite que les turbulents Berbères du groupe zénète faisaient peser sur le trône de Mahdiya, mais dans l’inaptitude de la Berbérie à réaliser les grandes desseins de leur politique impérialiste (…). Assurément l’Ifriqya, la Berbérie tout entière, n’était pas à la taille des Fatimides » (Dachraoui, 1981 : 429)

4Outre cette première difficulté, qui tend à s’estomper avec la multiplication des études sur la période ifrīqiyenne de l’histoire fatimide, il n’est pas rare de lire que l’ère fatimide ne fut qu’une parenthèse au Maghreb, en raison, comme le suggère Farhat Dachraoui, du sunnisme régional et de l’insoumission berbère. Or, cette première phase maghrébine fut, dans la réalité, la condition sine qua non de l’existence, et du maintien, de l’empire fatimide (ce qui est démontré plus qu’affirmé par des travaux récents majeurs : Halm, 1996 ; Brett, 2001 et, surtout, Hamdani, 2006), surtout si l’on prend en compte également la Sicile et toute la profondeur historique de cette étape initiale. La période qui va des années 890 aux années 970 se caractérise en effet par une expérimentation politique et institutionnelle assez étonnante. Elle permet de voir à l’œuvre des mécanismes, en particulier sur les thèmes qui nous intéressent ici, que nous n’avons pas souvent l’occasion de percevoir aussi clairement lors d’autres moments des périodes hautes de l’histoire islamique, mais dont nous pouvons penser, toutes choses égales par ailleurs, qu’ils ne furent pas propres à l’histoire fatimide. Leur analyse pourrait ainsi éclairer des processus similaires, mais advenus à d’autres époques, moins bien documentées. Une telle tentative n’a été menée, jusqu’à présent, que d’un point de vue khaldūnien (Brett, 1996 : 449). Or, les analyses de Pierre Bourdieu sur la nature et la création de l’État délimitent des problèmes qui peuvent aider à mieux appréhender ce qui se joue dans la création des États islamiques médiévaux et ici fatimide.

  • 1 Sur les difficultés que soulèvent l’utilisation de ce qualificatif : Aillet, 2012.

5Si la genèse de l’État est un processus qui n’est jamais relaté au fur et à mesure qu’il advient, la révolution fatimide n’a rien d’une « révolution-minute », y compris dans le récit qui en est fait a posteriori par ses partisans. Elle a mis un terme à un État précédent, ce qui supposait d’engager une révolution symbolique, c’est‑à‑dire une modification radicale des schèmes cognitifs à partir desquels le monde social est vu et conçu. Une telle mutation est difficile à décrire pour les historiens, comme l’a bien souligné Pierre Bourdieu (Bourdieu, 2013, 15-16). Ainsi, si nous peinons à la retracer dans le contexte qui nous occupe ici, en raison du manque de documentation, les tensions et difficultés auxquelles ont eu à faire face les deux derniers émirs aghlabides, Ibrāhīm II (Nef, 2011) et Ziyādat Allāh III, ne peuvent tromper. Elles reflètent en particulier le rôle des mouvements shiites non ismaéliens (Halm, 1976) et des courants qualifiés traditionnellement de « kharijites1 » dans l’ensemble du Maghreb au ixe siècle. Ensuite, entre les années 890, date de l’arrivée du dā‘ī Abū ‘Abd Allāh et du mahdī ‘Ubayd Allāh au Maghreb, et la prise du pouvoir en 909, plus d’une décennie s’écoule. Entre 909 et 973, date du transfert du califat en Égypte, il y a, cette fois, quasiment un siècle. C’est sans doute ce que les ouvrages récents sur cette période font le mieux ressortir (Halm, 1996 ; Brett, 2001 ; Hamdani, 2006). En outre, il importe de prendre en compte l’expérience de l’organisation clandestine ismaélienne antérieure à 893, non seulement au Maghreb, mais aussi de manière plus générale, tant il est probable qu’elle a eu des incidences sur la mise en place du premier État fatimide.

6Soulignons à ce propos que l’on ne saurait invalider les textes fatimides sous prétexte qu’ils seraient postérieurs aux événements qu’ils rapportent et partisans : les concepts et les enjeux qu’ils mettent en œuvre sont certainement articulés de manière plus systématique qu’ils ne l’auraient été sur le moment, mais ils ne peuvent être complètement déconnectés du processus historique qui a porté les Fatimides au pouvoir et qui y a autorisé leur maintien. On y verra donc le reflet d’une évolution antérieure qui permettra d’analyser, entre autres, comment fut pensée la délégation politique au cours et à la suite de cette genèse.

7La mise en place de l’État suppose en effet la définition d’un universel (Bourdieu, 2012 : 158), reconnu par tous comme tel et surtout par les « agents mandatés pour dire le bien public, pour être le bien public et pour s’approprier les biens publics » (Bourdieu, 2012 : 142). La délégation joue donc un rôle fondamental, en même temps que ceux qui en bénéficient tendent à l’oublier tant ils deviennent le bien public précisément (Bourdieu, 1984). Or, outre sa dimension révolutionnaire, sur laquelle on reviendra, ce qui semble caractériser la genèse de l’État fatimide telle qu’elle est conçue et rapportée par ses acteurs privilégiés est précisément la place centrale de la délégation, cette incarnation de l’universel fatimide par une série d’individus au-delà de l’imam. Cela pourrait sembler paradoxal, tant l’accent a été mis, et à juste titre, sur la centralité de l’imam et sur son impeccabilité, son unicité, peu propices à la délégation. Très nette pendant la première période ifrīqiyenne (Dachraoui, 1981 : 301-310), cette centralité exceptionnelle aurait ensuite laissé la place à une sorte de « normalisation » égyptienne au cours de laquelle les institutions fatimides se seraient inspirées des institutions en place dans le reste du monde islamique, une évolution sanctionnée, entre autres, par l’apparition et l’affirmation du vizirat.

8Si l’évolution égyptienne ne fait pas de doute, les quelque quatre-vingts ans qui vont de 893 à 973, ont vu se poser la question de la délégation politique de manière particulièrement intense en Ifrīqiya. Elle diffère de ce qu’il en a été lors du passage en Égypte pour toute une série de raisons, liées notamment au fait qu’un État fatimide existait alors déjà et que le nombre d’individus disposés à servir les Fatimides était probablement désormais plus élevé, mais aussi au fait que l’État égyptien d’avant 973 n’est pas l’État ifrīqiyen d’avant 909.

9L’objet de cet article est donc, à partir de l’histoire pré-égyptienne du califat fatimide, de mettre en exergue ce qui apparaît, à première vue, comme un paradoxe. Je commencerai par rappeler que la révolution fatimide débouche, comme toute révolution qui se respecte, sur la création d’un État et préciserai ce qu’il faut entendre par là, avant de me pencher sur la question de la délégation politique, qui est étroitement liée à la première.

Instauration d’un nouvel État et catégorisation du monde social

10Un des intérêts de l’histoire du califat fatimide est de montrer la mise en œuvre de la création d’un État nouveau, c’est-à-dire un processus qui ne se limite pas à une innovation institutionnelle ou à la mise en place de nouvelles élites, mais qui s’accompagne de l’élaboration d’un universel nouveau, défini comme un ensemble de schèmes cognitifs partagés constituant les conditions indiscutées des discussions. Cette refondation des manières de comprendre et d’interpréter le monde social suppose à la fois une véritable révolution symbolique préalable (sur laquelle nous ne nous arrêterons pas ici) et, dans un premier temps, après sa création, un effort notable d’interprétation et d’explicitation. Sumaiya Hamdani a ainsi bien montré que le Qāḍī al-Nu‘mān (m. 974) a été, par sa vaste œuvre, le principal artisan de la version exotérique de la conception fatimide de l’histoire (Hamdani, 2006), effort d’explicitation d’autant plus important que le mouvement fatimide comprend une dimension initiatique qui n’est accessible qu’à une élite. Ce qui nous retiendra ici, plutôt que les indéniables spécificités doctrinales fatimides, est un processus beaucoup plus général, qui est à l’origine de la genèse de tout État nouveau : la redéfinition des catégories d’entendement du monde qui l’accompagne et la permet, ces catégories d’entendement devant être compréhensibles pour tous ceux qui relèvent de cet État, y compris s’ils ignorent les subtilités doctrinales fatimides. Cette redéfinition autorise ainsi les débats théologico-juridiques avec les sunnites ifrīqiyens (Hamdani, 2000), mais elle ne se borne pas à ce champ du savoir.

11La formation d’un nouvel État et son maintien dans le temps passent en effet par l’élaboration d’un consensus minimal, reposant sur des catégories partagées d’entendement du monde, un langage commun en quelque sorte. Ce dernier autorise les débats inhérents à tout processus de ce type, des débats dont les textes fatimides se font l’écho en plus d’un endroit. On évitera par ailleurs de considérer trop mécaniquement que les auteurs fatimides, y compris ceux dont les ouvrages ont été rédigés à la demande des califes fatimides ou autorisés par eux, comme dans le cas du Qāḍī al-Nu‘mān, expriment une idéologie définie dont ils ne seraient que les porte-paroles. En effet, si ces textes sont éventuellement soutenus, voire promus, par l’imam, en prenant position sur des questions ouvertes et débattues en amont et pendant toute la durée de la période fatimide, ils participent de cette élaboration progressive d’un langage commun. En revanche, ces désaccords et discussions ne sont possibles que parce que ceux qui y prennent part utilisent des catégories d’entendement du monde similaires, qui sont celles de l’État fatimide, même si elles sont affinées avec le temps, et c’est dans le fait d’être parvenue à définir les nouvelles catégories partagées de ces débats que consiste la réussite de la révolution fatimide. C’est cela qui lui donne aussi sa prétention universelle et la possibilité de trouver des soutiens hors des territoires qu’elle a affectés directement.

12L’enjeu est ainsi moins l’élaboration de nouveaux organes, institutions, ou pratiques administratifs, auxquels est encore trop souvent limitée la définition de l’État, que la redéfinition de ce que Pierre Bourdieu a désigné comme le « principe de production et de représentation légitime du monde social » (Bourdieu, 2012 : 14). Cette création concerne à la fois la description du monde social, la conception du gouvernement politique, mais aussi les représentations du temps et de l’espace. Les analyses de ces thèmes dans le cadre fatimide ont été grandement renouvelées au cours des dernières décennies, mais elles prennent tout leur sens si on les articule autour de la question de la création de l’État. Cet article n’a pas la prétention d’y parvenir en si peu d’espace, mais vise à dégager les grandes lignes d’une recherche à venir.

Réinstituer le monde social

13Les textes fatimides soulignent à quel point cet enjeu est majeur : pour les adeptes de ce mouvement ismaélien, en effet, le critère premier d’ordonnancement du monde social est le comportement personnel défini comme pieux, ce qui revient à affirmer l’égalité de tous les musulmans. La révolution symbolique que suppose un tel changement a dû être préparée au Maghreb par l’impact d’autres doctrines égalitaristes, telle que celle de l’ibadisme. Simultanément avec l’affirmation de l’égalitarisme entre croyants, est toutefois promue une nouvelle hiérarchisation sociale qui suit le critère de la piété. Les élites doivent donc être redéfinies, tandis qu’à leur tête la référence devient, dans un premier temps, le dā‘ī, puis l’imām. Cette tension conceptuelle entre exigence d’égalité, réalités de la hiérarchisation sociale et nécessité de redéfinir ses critères n’a rien de nouveau en Islam à la fin du ixsiècle (Marlow, 1997 ; Tillier, 2008), mais elle est repensée par les ismaéliens (et nous laissons de côté ici la question de la hiérarchie créée par la distinction entre initiés au message ismaélien et les autres).

  • 2 al-Qāḍī al-Nu‘mān, Da‘ā’im al-Islām : 349-369 ; traduction dans Salinger, 1956 et discussion dans (...)
  • 3 al-Qādī, 1978 et, contra, Halm, 1996 : 162-163.

14La conscience partagée des enjeux de cette réinstitution du monde social apparaît clairement à la lecture d’une sorte de miroir des princes, présenté comme un testament politique attribué à ‘Alī ou Muḥammad par le Qāḍī al-Nu‘mān et inséré par lui dans la partie sur le jihād de ses Da‘ā’im al-islām2. Sans prendre position sur l’identité de l’auteur du texte et le contexte de sa rédaction, qui sont l’objet de débats3, sa présence dans ce livre de droit, qui est la référence en droit ismaélien, ne peut être sous-estimée. En effet, si cet ouvrage, rédigé en 957, n’a introduit en réalité que peu de nouveautés par rapport aux différentes écoles de droit musulman pré-existantes (Poonawala, 1996), il ne faudrait pas négliger pour autant le rôle de la figure du juriste en général dans la légitimation de l’État (Bourdieu 2012 : 391-392). Le droit tend en effet à être présenté comme autonome et producteur de catégories définies comme universelles pour dire le monde social. Cette conception permet aux juristes de se poser en surplomb et de revendiquer neutralité et normativité. Sans nous appesantir sur l’intérêt d’une telle réflexion pour l’Islam médiéval, rappelons ici la centralité du qāḍī al-quḍāt (« grand juge ») fatimide – une fonction exercée par al-Qāḍī al-Nu‘mā dès 948 –, qui était situé au sommet de l’État pendant la première période de l’histoire fatimide et qui assuma à partir de la période égyptienne aussi la fonction de dā‘ī al-du‘āt (« grand propagandiste ») (voir Walker, 1993 : 165-166). L’intégration de ce texte au sein d’un ouvrage de droit avec lequel il a apparemment peu à faire est donc d’autant plus significative : elle en légitime le contenu.

15Or, cette vingtaine de pages insiste sur l’importance de prendre en compte les membres de la ‘āmma et propose une classification de la population en catégories (ṭabaqāt). Il s’agit donc bien aussi de proposer un ordre du monde social. Ce dernier n’est d’ailleurs pas sans rappeler des textes sassanides ou persans (Marlow, 1997, 122-128) et ce qui retient l’attention ici est moins la radicale nouveauté de ces conceptions, même si le premier point est plus accentué qu’il ne l’est ailleurs, que la conscience de la nécessité qu’il y a à les exposer.

16De même, si le récit de la genèse fatimide réactive des modèles prophétiques, à travers la promotion d’un dār al-hijra et de parallèles tout à fait explicites établis par al-Qāḍī al-Nu‘mān (Lindsay, 1992), qui utilise notamment le terme coranique de munāfiqūn (« hypocrites ») pour désigner les ennemis des Fatimides (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 122 ; trad. : 100), il reflète aussi très clairement l’importance que revêt la redéfinition des catégories d’entendement du monde social aux yeux des acteurs. Cette refondation est d’autant plus consciente qu’elle repose sur un jeu entre le sens commun des vocables et celui qu’il a acquis dans le « dictionnaire fatimide » : il s’agit moins de créer de nouveaux termes que de leur donner un sens renouvelé. Ainsi, quiconque a lu les premiers textes de l’ère fatimide a probablement eu la sensation que des termes bien connus, banals pourrait-on dire, gagnent soudain en ambiguïté ou, plus exactement, se voient conférés une signification nouvelle : ainsi par exemple de ‘āmma, khāṣṣa, awliyā’, mashāyikh, imām, etc. Ces vocables, qui tous participent de la définition de l’ordre social depuis longtemps en Islam (Van Renterghem, 2008), peuvent, dans le cadre fatimide, prendre un sens nouveau et dessiner une nouvelle hiérarchie.

17Cette terminologie est mise en œuvre de manière explicite, en relation avec des situations historiques précises. Ainsi, dans son Kitāb iftitāḥ al-da‘wa, al-Qāḍī al-Nu‘mān consacre un chapitre à la communauté politique qui se constitua à Tazrūt avec l’objectif déclaré de remplacer à terme l’émirat aghlabide. Le dā‘ī Abū ‘Abd Allāh y redéfinit, ou tout du moins est-ce ainsi que cette genèse est décrite quelques décennies après les faits, les règles de catégorisation du monde social. Les adeptes du mouvement fatimide sont les nouveaux « amis de Dieu » (awliyā’ Allāh), ils forment donc la nouvelle élite sociale (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 123 ; trad.: 101). L’utilisation du terme de « frères » (ikhwān) entre les membres de la nouvelle société doit sanctionner leur égalité, qui est opposée explicitement à la hiérarchie tribale alors en place (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 126 ; trad. 103). Toutefois, cet égalitarisme laisse bien vite la place à une nouvelle hiérarchie qui promeut des chefs militaires et des dā‘ī-s, nommés expressément par Abū ‘Abd Allāh sans tenir compte de la hiérarchie sociale antérieure. Ces derniers sont qualifiés de mashāyikh, un terme qui désignait auparavant les chefs tribaux, mais dont l’auteur précise qu’il change de signification puisqu’il ne sanctionne pas nécessairement l’âge et l’expérience de ceux qui sont ainsi qualifiés (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 127 ; trad.: 104).

18Cette dimension, comme celles qui suivent, ne sont pas radicalement nouvelles en Islam à la fin du ixe siècle et elles ont été intensément débattues au cours des siècles précédents, mais elles révèlent une cognition lucide et partagée des enjeux liés à la création d’un État nouveau, qui est précisément le fruit de l’histoire politique des premiers siècles de l’histoire du monde islamique.

Instruments de gouvernement et art de gouverner

19De même, l’existence d’États maghrébins indépendants par rapport aux Abbassides, dans les faits dès le ixe siècle, rendait l’expérimentation fatimide moins nouvelle qu’elle ne l’aurait été sinon.

20La création du nouvel État passe en effet également par l’accumulation d’instruments et de moyens financiers de gouvernement, mais ceci dans le cadre d’une fiscalité qui se veut plus respectueuse des normes coraniques (sur cette dimension de la propagande fatimide avant leur prise du pouvoir et les mesures qu’ils mirent en place, Nef, 2010 : 141) ainsi que des principes généraux du « cercle de l’équité », une conception qui a connu une grande diffusion en Islam au Moyen Âge (Darling, 2013). Cette refondation assumée s’accompagne aussi de la redéfinition d’impôts bien connus en Islam médiéval, qui acquièrent soudain aussi un sens nouveau. Ainsi du célèbre khums ou quint (Halm, 1996 : 357-358) qui se réfère, pour les sunnites, à la part prélevée sur le butin de guerre, tandis que pour les shiites, il désigne un impôt pesant sur l’ensemble de la richesse. Al-Qāḍī al-Nu‘mān utilise quant à lui le terme ghanīma (« butin »), probablement en référence au verset VIII, 41 du Coran qui évoque le khums, lequel pèse sur « annamā ghanimtum » (« ce que vous avez acquis » ou « ce dont vous avez fait butin »), pour désigner le khums prélevé sur l’ensemble des profits faits par la communauté de Tazrūt, afin d’alimenter le fonctionnement des structures clandestines ismaéliennes avant la prise du pouvoir (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 127 ; trad. : 104-105 et note 165).

21De manière plus éclairante encore, al-Qāḍī al-Nu‘mān montre une conscience aiguë de l’enjeu que revêt la refondation de l’ordre économique, indissociable de celle de l’État. Il reprend en effet, dans un développement relatif à l’époque de Tazrūt, l’expression « al-sulṭān sūq » (« l’autorité est le marché »), attribuée traditionnellement au deuxième calife de l’Islam, ‘Umar, afin de souligner l’importance de l’existence de règles connues de tous, et dont l’application est assurée par un État, dans le bon déroulement des transactions marchandes indispensables à la prospérité de ce dernier (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 125 ; trad.: 102). Cette idée est aussi développée dans le miroir des princes évoqué plus haut (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Da‘ā’im al-Islām : 362 et Salinger, 1956 : 33), ainsi que dans le Kitāb al-Majālis wa-l-musayyārāt d’al-Qāḍī al-Nu‘mān, sous la forme d’une anecdote mentionnée et traduite par Heinz Halm (Halm, 1996 : 364-365). L’auteur s’y met en scène : ayant entendu des marchands se plaindre du poids des taxes, il leur aurait fait prendre conscience, à travers une série de questions/réponses, de la sécurité dont eux et leurs biens jouissaient en terre fatimide dans le cadre de leur activité commerciale et du fait que celle-ci était financée par les impôts qu’ils versaient.

22Cette conception n’est bien entendu propre ni aux ismaéliens ni aux Fatimides et elle est centrale dans l’ensemble des manuels sur les arts de gouverner qui se multiplient surtout à partir du siècle suivant (Al-Māwardī, De l’éthique du prince : 367-382). Sa genèse a été retracée pour ce qui concerne la place du marché (sūq) et son contrôle (Chalmeta, 2010) et pour ce qui concerne la pensée économique elle-même et son articulation avec les autres champs du savoir et disciplines qui lui sont liés (Essid, 1995), en comparant la notion arabe de tadbīr et celle, grecque, d’oikonomia. Elle a partie liée, de manière plus générale, avec l’idée de cercle de l’équité qui n’est ni propre à l’Islam, ni propre au Moyen Âge (Darling, 2013 : 49-84). Si elle n’est pas nouvelle donc, elle est néanmoins aussi vue comme un enjeu majeur et retravaillée par les Fatimides.

23De manière plus générale, Sumaiya Hamdani a insisté sur l’idéal de bon gouvernement ismaélien qui se dégage de l’abondante production d’al-Qāḍī al-Nu‘mān, notamment à la lecture de son Kitāb al-Majālis wa-l-musāyyarāt (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Kitāb al-Majālis ; Hamdani, 2006 : 93). Elle en effet souligné la similarité de ce recueil d’édifiantes anecdotes hagiographiques mettant en scène les premiers califes fatimides avec les recueils imamites du même type. De même, et de manière plus évidente encore, al-Naysābūrī a proposé un traité de gouvernement, mais destiné aux propagandistes (du‘āt) plutôt qu’aux imams (cf. infra et Walker, 2011).

24Que la définition du bon gouvernement ait été importante pour les acteurs de l’époque se lit dans le souci des propagandistes de la dynastie de diffuser les conceptions qu’ils en avaient. Ainsi le Kitāb al-Majālis wa-l-musāyyarāt propose des anecdotes et autres exemples sous forme de séances accessibles. Paul E. Walker, de son côté, a insisté sur le rôle des khuṭba-s dans la diffusion d’un message qui n’est pas toujours exclusif, mais peut jouer sur le double sens de certaines formules ou termes, au-delà du groupe des shiites (Walker, 2009 et Walker, 2012) ; de même les « sessions de sagesse », restreintes aux initiés, furent probablement des lieux de développement de ces notions, dans toute leur profondeur (Halm, 1996).

Nouvelles conceptions du temps et de l’espace

25C’est aussi dans le cadre du nouvel État qu’est proposée une histoire de la dynastie replacée dans un contexte islamique plus large. Cette interprétation est exposée entre autres dans le Kitāb iftitāḥ al-da‘wa d’al-Qāḍī al-Nu‘mān (Poonawala, 2003), comparé par Sumaiya Hamdani à un kitāb al-futūḥ [« livre des conquêtes »] fatimide (Hamdani, 2006 : 93). Outre qu’il se réfère au rôle central de l’ahl al-bayt et développe la conception alide de l’histoire de l’Islam, l’auteur relit l’histoire régionale à l’aune de la prise de pouvoir fatimide. Il inscrit la présence fatimide en Ifrīqiya dès 762-763, en la faisant remonter à ce qui constituerait les prodromes de la propagande shiite dans la région. Il s’agit probablement là, de même que la mise en scène de la construction d’un premier État par les Kutāma sous la houlette d’Abū ‘Abd Allāh à Tazrūt en amont de la prise du pouvoir, de répondre aux attaques des anti-Fatimides qui qualifiaient les membres de la dynastie et ses promoteurs de Mashāriqa (« Orientaux »).

  • 4 Walker, 2012 : 130 ; al-Naysābūrī, Degrees of Excellence : anglais 44 et arabe 19.

26En replaçant l’Occident islamique au cœur de cette genèse, l’auteur, qui en est lui‑même originaire, renverse en outre une hiérarchie régionale consolidée. Une telle position fait écho consciemment à une tradition messianique, pas propre aux shiites, mais particulièrement répandue chez eux, selon laquelle le soleil de la vérité devait se lever à l’Ouest. Cette image, qui peut renvoyer à un renversement de l’ordre naturel des choses annonçant la fin des temps, était interprétée par les Fatimides comme une annonce de l’avènement de la dynastie au Maghreb4.

  • 5 Rapoport et Savage-Smith, 2008, avec la bibliographie de leurs études antérieures sur le manuscri (...)

27Il apparaît aussi désormais qu’une conception propre de l’espace islamique a été développée par les savants proches de la dynastie. En effet, les singularités du Kitāb gharā’ib al-funūn5, une cosmographie récemment découverte et analysée, suggèrent la mise en œuvre d’un savoir géographique refondé, notamment grâce à une cartographie inédite (Rapoport et Savage-Smith, 2008 et Rapoport, 2011), au service d’un universalisme spatial repensé (par contraste avec les conceptions abbasside et omeyyade). L’ouvrage donne, entre autres, un poids inédit dans les ouvrages géographiques qui nous sont parvenus à Mahdiyya, première capitale fondée par les Fatimides, et à la Sicile, ce qui entraîne là aussi un déplacement du centre de gravité de l’empire islamique, entendu comme fatimide, qui ne se borne pas à placer l’Égypte au centre. Si l’ouvrage est daté du milieu du xie siècle, les Fatimides emportèrent avec eux en Égypte une carte du monde en soie, qui avait été réalisée en Ifrīqiya dès 964, sur l’ordre d’al-Mu‘izz (Lev, 2012, 131), et qui fut au Caire placée dans le mausolée dynastique au sein du palais califal, autant d’éléments qui suggèrent l’importance accordée à cette dimension dès une période haute.

28Le rôle fondamental d’al-Qāḍī al-Nu‘mān dans l’élaboration d’une interprétation du monde destinée à rassembler au-delà des rangs des initiés dès une période haute ne saurait donc être sous-estimé, ainsi que l’a établi Sumaiya Hamdani (2006) de manière magistrale, Ce premier mouvement sera ensuite prolongé, mais les caractéristiques de ce qui fait un État sont donc réunies et la conscience en est claire dès le milieu du xe siècle, ce décalage entre la genèse de l’État et la théodicée qui la rapporte n’étant guère original (Nef, 2014 ; Pébarthe, 2012) et même plutôt réduit, si l’on considère que l’auteur rédige dès les années 930 des ouvrages à la demande du calife fatimide  (al-Qāḍī al-Nu‘mān, trad. : 1-2 et Hamdani, 2006 : 50 et suivantes). Le partage minimal d’une vision du monde social à travers les catégories qui le décrivent et la structuration qui l’accompagne, mais aussi la justification théorique permettant l’accumulation de moyens de gouvernement sont présents dès cette date. Tous ces éléments sont polarisés autour d’une dernière instance commune, indispensable à la structuration de l’État, qui est ici l’imām, ou plutôt l’imamat, source de légitimation de ceux qui exercent le pouvoir au nom de l’État fatimide (voir par exemple, al-Naysābūrī, A code). La question de l’identification de cette dernière instance commune recoupe donc, de fait, celle de la délégation.

29Après ces premières considérations, il convient de s’arrêter sur la (re-) composition des élites qui accompagne ce processus, tant elle est liée à la conception de la délégation de pouvoir.

Anciennes élites ou nouvelles élites ?

30La question de l’identité des élites dont la promotion accompagne la création de l’État fatimide se résume trop souvent à cette alternative et se conclut, de manière un peu contradictoire, sur l’idée que si les élites sont profondément renouvelées, leur évolution demeure limitée car une partie des grands lignages et figures de la période antérieure continue d’occuper les fonctions les plus importantes (tête des organes financiers et fiscaux, etc.) au sein de l’État (Dachraoui, 1981 : 279). En réalité, il faudrait probablement distinguer l’entourage de l’imam des hautes positions dans la hiérarchie ismaélienne, ainsi que les postes les plus importants dans l’armée ou l’administration provinciale, de nombre de fonctions administratives et militaires (par exemple, Dachraoui, 1981 : 372). Les sources fatimides insistent sur les changements qui affectent surtout le sommet de l’État ou celui de l’administration provinciale —mais nombre d’individus durent rester en place (de ce point de vue, l’exemple de la Sicile, où les élites s’opposent à des changements majeurs est bien connu).

  • 6 Halm, 1996 : 162-163 ; pour une interprétation différente, mais liée toujours à cet épisode : al- (...)

31Il ne s’agit pas pour autant de conclure à la prévalence des « continuités » sur les « ruptures », selon le binôme aussi classique que peu apte à rendre raison de ce qui se joue au cours de ce processus. En effet, la création d’un nouvel État refonde la légitimité des élites sociales qui demeurent en place. La question est donc moins liée à la prosopographie des élites qu’à la manière dont elles sont redéfinies. Cette question n’alla pas sans faire naître de tensions, qui aboutirent notamment à l’élimination d’Abū ‘Abd Allāh et de son frère en 911, comme cela est bien connu. On a rattaché à cet épisode un passage du testament politique recopié par al-Qāḍī al-Nu‘mān évoqué plus haut (al-Qāḍī al-Nu‘mān,  Da‘ā’im al-Islām : 355-356 et Salinger, 1956 : 29-30), dans lequel le souverain est mis en garde contre les fonctionnaires qui étaient déjà en place et qui le flattent, et où il se voit conseiller de s’entourer d’individus pieux ne faisant pas partie des élites antérieures, ce qui équivaudrait à une critique de l’exécution d’Abū ‘Abd Allāh6. Si le thème des bons conseillers est classique, sa déclinaison sous la forme d’un nécessaire renouvellement des individus qui composent les élites politiques est, quant à lui, propre à un moment post-révolutionnaire.

32Dans le cas fatimide, mais là aussi la considération pourrait être étendue, deux types de figures sont promues au sein des élites : celles qui étaient déjà en poste, posant alors la question du service de l’État (et servir un nouvel État n’est pas un petit changement…) ; et un second type correspondant à des individus qui, au sein de l’ordre social antérieur, jouissaient d’une prééminence sociale indéniable et reconnue, mais pas nécessairement valorisée pour intégrer l’organigramme administratif et les fonctions les plus hautes de l’État. Ainsi, la communauté fatimide d’Ikjān, puis de Tazrūt (Alloua, infra ; Dachraoui 1981 : 72), tout en les remodelant, puisèrent au sein des élites tribales Kutāma pour en former de nouvelles. Cela n’alla pas d’ailleurs sans susciter l’opposition de clans qui s’estimaient lésés (Dachraoui, 1981 : 71-80). Cette tension apparente, qui s’explique par la nécessité de refonder la légitimité d’une partie des élites en place, est reflétée par le testament politique déjà cité. Il insiste, dans le même temps, sur le fait qu’il met en avant la nécessaire promotion d’hommes nouveaux (cf. supra), sur des critères variés pour le recrutement des fonctionnaires : ils doivent être expérimentés, être membres de bons lignages, pieux et honorables, tout en soutenant les Fatimides (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Da‘ā’im al-Islām : 361 et Salinger, 1956 : 32). Ils sont en quelque sorte doublement légitimes : d’une part, selon l’ordre ancien, qui est appelé à disparaître de la mémoire collective puisque l’ordre nouveau est pensé à partir du présent, mais qui est encore en vigueur au moment de cette genèse (Bourdieu 2012, 129 et 163-166), et, d’autre part, selon le nouveau.

33Si révolution fatimide, il y a eu, et de l’avis de tous les spécialistes il y en a bien eu une, elle n’est donc pas sociale, ou en tous les cas pas au sens où on l’entendrait aujourd’hui. Le renouvellement des élites ne passe pas nécessairement par le fait de désigner de nouvelles personnes, en particulier dépourvues de toute autorité antérieure. De ce point de vue, les points communs avec les premiers temps almohades et ce qu’en a écrit Jean-Pierre Van Staëvel (2014) ne peuvent qu’être soulignés.

34Cette question est en outre liée à celle de l’articulation régionale de ce nouvel État au Maghreb, peu traitée car elle apparaît peu dans les sources (Dachraoui, 1981 : 317-321).

La question de la délégation

35Les historiens ont l’habitude de concevoir la délégation dans le cadre du Moyen Âge islamique comme un mal nécessaire, limitant la centralisation et favorisant l’autonomie, signes de l’affaiblissement de l’État. L’aboutissement d’une telle évolution serait le morcellement territorial. On rappellera rapidement qu’il est nécessaire de dépasser ce type de lecture, avant de montrer à travers l’exemple des Fatimides que la délégation est inhérente à la création de tout État, une réalité assumée par l’historiographie fatimide qui en fait le mode de structuration originelle du califat ifrīqiyen.

Des grilles de lecture à dépasser

36Cette réflexion sur l’autonomisation régionale a pu être affinée en reprenant les conceptions mawardiennes, puis khalduniennes, classiques, qui distinguent vizirat d’exécution (tanfīdh) et de délégation (tafwīd), le second étant conçu comme affaiblissant le pouvoir du calife et l’empire en général. Farhat Dachraoui fait ainsi un autre emprunt à al-Māwardī, celui de la notion d’istikfā’, qui régirait la délégation d’autorité, équivalant à de véritables pleins pouvoirs, dans le Maghreb fatimide (Dachraoui, 1981 : 319 et Pellitteri, 1995 : 160). Cette projection a posteriori d’une théorie élaborée dans le contexte sultanien de l’Iraq de la première moitié du xie siècle ne laisse néanmoins pas d’interroger.

  • 7 Pour les bénéfices qu’il y a à s’interroger sur la notion d’empire comme système politique, voir (...)
  • 8 Valérian, 2006 : 318-321, surtout pour les dynasties maghrébines de la fin du Moyen Âge.

37Il a été suggéré, sans tomber dans l’excès inverse qui consisterait en une sorte de célébration du « moins d’État » (sous entendu centralisé) et ne ferait que renverser l’approche que nous venons de décrire, de concevoir la logique impériale et l’affirmation de l’indépendance de fait de certaines régions, comme étroitement liées au polycentrisme de l’empire7. Ce modèle polycentrique, ainsi étendu au Dār al-islām (Nef et Tillier, 2011), n’est bien entendu pas propre à l’Islam, on pourrait en effet dresser des parallèles avec le monde latin où de telles évolutions ont été lues comme liées à l’affirmation progressive d’identités régionales, voire nationales (ce qui semble pour le moins anachronique pour le Moyen Âge). De fait, on ne peut oublier que les présentations positives de telles évolutions ont été aussi développées au sujet de l’Islam, avec des connotations nationales, la dynastie X autonome, voire indépendante, apparaissant comme le précurseur de la nation Y8. Ainsi de l’Ifrīqiya aghlabide (Talbi, 1966 : 6), mais aussi de la Sicile kalbide interprétée par Michele Amari comme la première phase d’indépendance de fait, sinon de droit, de l’île (Nef et Prigent, 2006). Ces lectures, tout aussi partielles et anachroniques que celles menées en des termes hostiles aux empires, ont été développées par des auteurs qui ont été partie prenante des constructions nationales advenues aux xixe et xxe siècles et l’on pourrait élargir cette considération à d’autres dynasties de la région (Rustamides, Idrisides, Zirides, Hammadides…).

38Le modèle polycentrique permet de revenir sur l’interprétation qui consistait à considérer que les Fatimides eux-mêmes étaient le fruit de l’incapacité de l’empire abbasside à contrôler l’ensemble de ses territoires, pour les concevoir de manière plus positive comme les promoteurs d’une réorganisation de l’espace politique islamique donnant toute leur place à de nouvelles polarités et à de nouvelles articulations. Ainsi que nous l’avons suggéré en introduction, dans ce cadre, le choix de l’Ifrīqiya aghlabide n’est pas dû seulement aux difficultés qu’elle connaissait ni à sa vulnérabilité, mais bien aussi (et surtout ?) aux potentialités qu’elle ouvrait à un nouvel État.

39Une telle conception a aussi des retombées sur la manière dont on conçoit la délégation, qui apparaît comme constitutive de l’État, et en particulier de l’État fatimide.

Une délégation originelle et un paradoxe seulement apparent

40Si de manière générale la délégation a mauvaise presse, elle est en outre considérée comme peu envisageable dans un cadre fatimide en dehors d’un processus de l’affaiblissement progressif de l’État lui-même. En effet, comme on l’a beaucoup répété, l’impeccabilité de l’imam et le fait qu’il dise la loi religieuse semblent ne pas favoriser la délégation de son autorité nécessairement unique (Walker, 2011).

41Pourtant, et de manière apparemment paradoxale, on peut dire sans hésitation, et cette idée ne fait pas débat parmi les spécialistes, que la fondation de l’État fatimide est le fait du dā‘ī Abū ‘Abd Allāh et non de l’imam. Deux types de sources le montrent sans aucun doute possible : les pages bien connues d’al-Qāḍī al-Nu‘mān sur l’histoire de la communauté de Tazrūt sur lesquelles nous ne revenons pas, d’une part ; et les ouvrages relatifs à l’adab des prédicateurs (du‘āt) fatimides qui définissent quelles doivent être leurs règles de conduite. Ces derniers montrent en effet que la genèse de l’État est à l’œuvre dès ces entreprises de propagande et d’organisation de groupes structurés, même si elle ne débouche que rarement sur un succès tel que celui de l’État fatimide de 909.

42La Risāla al-mūjaza al-kāfiya fī adāb al-du‘āt d’al-Naysābūrī (m. déb. xie siècle), par exemple, le montre bien : l’auteur y présente le dā‘ī comme un sā’is, qui pratique la siyāsa, laquelle est définie comme le « fondement de l’art de diriger dans le domaine de la religion et dans le monde » (aṣl al‑riyāsa fī l‑dīn wa‑l‑dunyā) (alNaysābūrī, A code of conduct : arabe 36, anglais 54, § 53). Est évoqué son entourage, composé de son bawwāb (« portier » ; ibid., arabe 55, anglais 66-67, § 89), de son ḥājib (« chambellan » ; ibid., arabe 55-56, anglais 67, § 90), de son kātib (« scribe » ; ibid., arabe 56, anglais 67, § 91), de sa ḥāshiyya (« serviteurs » ; ibid., arabe 56-57, anglais 67, § 92).

43C’est même le dā‘ī Abū ‘Abd Allāh qui gouverne à Raqqāda de mars 909 à janvier 910, l’imam n’arrivant qu’ensuite de Sijilmāsa ; on sait que cela ne se termine guère bien puisqu’il est probable que le rôle majeur du dā‘ī, tout comme son aura régionale, précipitèrent sa fin (Brett, 2001 : 159-168). La situation se répète, sous une forme différente, en Égypte avec le pouvoir délégué à Jawhar qui prépare le terrain à l’arrivée du calife pendant quatre ans entre 969 et 973, avant d’être écarté, mais de manière moins sanglante.

44Il y a donc ici une différence fondamentale avec le précédent prophétique, même si, comme l’a souligné à juste titre Lindsay, l’hagiographie muhammadienne inspire le récit topique des débuts des Fatimides au Maghreb, comme il le fera pour d’autres révolutions postérieures, même si le parallèle entre le dā‘ī et Muḥammad n’est jamais explicite, contrairement à ce qu’il en est pour l’imam (Lindsay, 1992). Cette différence tient à ce que ce n’est pas la même personne qui assume les deux phases : l’imam n’est pas celui qui, en butte à l’hostilité, fait son hégire, est accueilli par les tribus et bâtit un premier État ; c’est bien le dā‘ī. La délégation apparaît donc dans la genèse fatimide telle qu’elle est rapportée par ses partisans eux-mêmes comme radicale et fondatrice et l’arrivée de l’imam restructure ce qui existe, le re-polarise.

45On pourrait penser que cette pratique de la délégation correspond au moment de la clandestinité, de la genèse qui a vocation à être effacée, que celle-ci concerne l’Ifrīqiya ou l’Égypte, mais, outre le fait que l’effacement n’a pas lieu, la délégation se prolonge au-delà de ce moment originel, y compris au sein de l’État fatimide.

La délégation après la création de l’État fatimide

46Le premier point à souligner est que l’avènement du califat fatimide n’abolit pas la da‘wa et la délégation d’autorité aux dā‘ī-s qui l’accompagne, tant dans que hors de l’empire (Walker, 1993). Or, en dépit des nombreux points qui demeurent encore à explorer, on a vu, grâce à al-Naysābūrī, les implications d’une telle délégation.

47Il faut également tenir présent à l’esprit le fait, bien connu, que nombre d’administrateurs au service des Fatimides n’étaient pas ismaéliens, voire non musulmans, ce qui suggère de chercher ailleurs que dans l’ismaélisme, et même la doctrine religieuse, les éléments du consensus minimal fatimide. La réussite d’un tel dispositif, comme de tout État, repose sur la croyance partagée en un ordre du monde, sur l’identification de l’individu à ce dernier et sur l’acceptation, qui en découle, d’une autorité de référence (Bourdieu, 1984).

48Au-delà de ces considérations générales, si avec la proclamation du califat Abū ‘Abd Allāh est éliminé et si les Kutāma connaissent quelques tensions, la délégation demeure constitutive de la construction du califat au Maghreb. Les ouvrages sur le Maghreb fatimide ont définitivement établi ce que les sources ont à nous dire sur cette dernière : la désignation, pas toujours bien accueillie, de Kutāma dans de nombreuses provinces, excepté à Kairouan, où des familles en place sont maintenues (Dachraoui, 1981 : 319 ; Halm, 1996 : 147-149) et où les Banū Abī Khinzir, originaires de Mīla et se définissant comme Arabes, se voient confier des fonctions par le dā‘ī (Halm, 1996 : 147-149), avant d’être envoyés en Sicile par al-Mahdī (Halm, 1996 : 177). Deux espaces font exception à ces désignations Kutāma : le Zāb où les Banū Ḥamdūn, originaires d’al-Andalus et se définissant comme Arabes, proches du dā‘ī, puis de la famille fatimide, sont désignés et fondent M’sila à la fin des années 920 (Canard, 1957) ; la Sicile, où les Banū Abī Khinzir accompagnés de Kutāma sont remplacés par les Kalbides, en raison de l’opposition des élites locales (Pellitteri, 1995 ; Nef, 2013). Les Banū Kalbī y sont désignés de manière stable à partir de 948 (Halm, 1996, 332-333 ; Bramoullé, 2014).

49Dans ces trois cas, on a beaucoup insisté sur la dimension arabe de ces figures, mais tout aussi important, est le lien très étroit et ancien de membres de ces lignages avec la da‘wa d’Abū ‘Abd Allāh. L’histoire de leurs relations avec le calife fatimide n’est pas identique, les Banū Ḥamdūn finissant par passer aux Omeyyades d’al‑Andalus, tandis que les autres sont demeurés fidèles aux Fatimides. Toutefois, on sait aussi que les entités politiques auxquelles ils donnèrent naissance étaient entendues dès l’origine comme jouissant d’une très large autonomie, parfois maintenue sur le long terme. Rien en particulier ne vient suggérer que les Kalbides manquèrent de loyauté envers les Fatimides.

50Le paradoxe, si paradoxe il y a, est un peu différent de celui que nous avons exposé plus haut. Il pourrait sembler contradictoire en effet qu’il y ait, au moins dans un premier temps, si peu de délégation du calife à un coordinateur général de la politique fatimide (du type vizir) et, en revanche, une aussi forte autonomie régionale. Or, en fait, c’est exactement le contraire qu’il faut parvenir à penser : il ne peut y avoir deux imams ni de dédoublement du pouvoir central, mais la délégation doit être quasiment sans limites, afin que le représentant de l’imam puisse faire exister l’ordre fatimide là où il se trouve. Dans ce cadre, la délégation est le moyen de maintenir la polarisation, tout en évitant au maximum la hiérarchisation spatiale entre centre et périphérie.

51De ce point de vue, il est une phrase du Qāḍī al-Nu‘mān dans ses Majālis wa‑l‑musayyarāt, déjà citée par Antonino Pellitteri (Pellitteri, 1995 : 163, sans traduction ni commentaire véritable), qui est extrêmement significative. Le calife al-Manṣūr reproche dans une lettre datant de 951 et adressée à l’émir kalbide de Sicile et à un général, d’avoir fait une pause dans le jihād calabrais qu’il leur avait ordonné de mener, afin d’hiverner en Sicile. Ce faisant, il écrit la phrase suivante :

Voilà ce qui se trouvait dans la lettre qu’il leur adressa :

« J’ai l’impression que vous avez dit lorsque vous avez décidé de quitter [la Calabre] que celui qui est présent voit ce que ne voit pas l’absent (inna al-ḥāḍir yarā mā lā yarā al-ghā’ib) et vous avez décidé en votre faveur que vous étiez préparés pour ce qui relevait de votre pouvoir et que j’étais l’absent (innakumā al-ḥaḍrān limā qibalukumā wa innī anā al-ghā’ib ‘anhu). Mais les choses ne sont pas comme vous l’avez pensé : au contraire, je suis le préparé pour cela et vous en êtes éloignés (bal anā al-ḥāḍir [li-dhalika] wa antumā al-ghā’ibān ‘anhu) » (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Kitāb al-Majālis : 221)

52La phrase joue sur les nuances que les termes ḥāḍir et ghā’ib prennent lorsqu’ils sont utilisés avec telle ou telle préposition. Le passage définit en réalité ce qu’est la délégation parfaite : elle rend présent l’imam qui est apparemment absent et éloigné et fait exister l’ordre fatimide duquel participe le délégué. Celui-ci est l’incarnation de l’ordre fatimide et de la volonté de l’imam. La délégation parfaitement contrôlée ne suppose pas la proximité avec le souverain, mais l’adéquation à un ordre du monde (ici le devoir de combattre le jihād) et l’obéissance aux ordres de l’imam. À ces conditions, le pouvoir des émirs de l’île est grand. Inutile de préciser qu’en obéissant à l’imam et en retournant en Calabre, al-Ḥasan b. ‘Alī al-Kalbī et Faraj al-khādim réalisèrent des conquêtes inégalées jusque-là (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Kitāb al-Majālis : 220).

53Il semble donc que l’on puisse dégager deux modèles de délégation au Maghreb avant 973. Le premier concerne une zone considérée comme de frontière, ou thaghr : ce sont les cas des régions contrôlées par les Banū Ḥamdūn et les Kalbides (voir Pellitteri, 1997), et même des Zirides de la première période. Le second est relatif à la sphère de l’administration centrale : ainsi des Banū Abī Khinzir, puis de différents représentants des Zirides qui gouvernent l’Ifrīqiya au lendemain du départ des Fatimides au Caire. Dans le premier cas, le plus intéressant pour notre propos, la légitimité des groupes mise en avant est la même : elle est à la fois militaire et la conséquence d’un lien fort avec le dā‘ī ou l’imam. Insistons en outre sur le cas particulier de la Sicile, où non seulement est mené un jihād contre les anti-Fatimides, mais aussi contre les non musulmans, ce qui assoit la légitimité des Kalbides et explique également l’importance de l’île pour la dynastie. Une des questions à creuser serait de savoir si le premier type de délégation, qui combine très grande latitude d’action et donc nécessairement incarnation de la volonté de l’imam, ne s’inspire pas dans une certaine mesure de celui des « îles » de la da‘wa, la clandestinité en moins.

Conclusion

54Si la délégation de l’autorité politique présente peut-être quelques spécificités dans le cadre fatimide, il est néanmoins clair qu’une série d’éléments ne lui sont pas propres, mais renvoient à ce qu’est un État, quelle que soit sa forme institutionnelle, à travers le temps. Les considérations exposées invitent en effet à ne pas considérer la délégation d’autorité comme la brèche par laquelle se faufile la fin de l’État, mais bien comme la condition même de son existence et de son efficace. Elles invitent également à distinguer clairement centralisation, trop souvent considérée à tort comme particulièrement forte dans l’empire fatimide, et polarisation de l’État. Ce que les acteurs de l’État fatimide reconnaissent est une dernière instance commune, l’imam, qui n’est pas pensé comme un centre, ou alors seulement comme un centre métaphorique.

55En outre, l’exemple fatimide met particulièrement en exergue l’importance de distinguer, d’une part, les catégories d’entendement du monde social que promeuvent les acteurs d’un nouvel État, c’est-à-dire ce qui le fait tenir ensemble et autorise les débats politiques portant sur la définition du bien commun, et, d’autre part, l’idéologie développée par ces mêmes acteurs, en l’occurrence l’idéologie ismaélienne. Nous avons vu que des serviteurs de l’État fatimide, fidèles et jouissant de hautes fonctions, n’étaient pas ismaéliens, mais partageaient le consensus fatimide minimal et acceptaient la polarisation qu’il mettait en place. Cela légitimait leur action et leur position sociale et donnait tout son sens à la délégation dont ils bénéficiaient. Non qu’ils aient agi « par intérêt », ou exclusivement, mais parce qu’ils s’identifiaient à un ordre du monde qui entre autres choses asseyait leur position sociale et légitimait leur pouvoir (voir, toutes choses égales par ailleurs, Bourdieu, 1984).

56La réussite de la révolution fatimide réside précisément en la définition d’un consensus minimal qui va bien au-delà de l’ismaélisme stricto sensu, non sans avoir des liens avec ce dernier. Or, cette définition se joue essentiellement pendant la phase maghrébine de l’histoire fatimide.

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Notes

1 Sur les difficultés que soulèvent l’utilisation de ce qualificatif : Aillet, 2012.

2 al-Qāḍī al-Nu‘mān, Da‘ā’im al-Islām : 349-369 ; traduction dans Salinger, 1956 et discussion dans al-Qādī, 1978 et Halm 1988 : 115 sq.

3 al-Qādī, 1978 et, contra, Halm, 1996 : 162-163.

4 Walker, 2012 : 130 ; al-Naysābūrī, Degrees of Excellence : anglais 44 et arabe 19.

5 Rapoport et Savage-Smith, 2008, avec la bibliographie de leurs études antérieures sur le manuscrit.

6 Halm, 1996 : 162-163 ; pour une interprétation différente, mais liée toujours à cet épisode : al-Qāḍī, 1978.

7 Pour les bénéfices qu’il y a à s’interroger sur la notion d’empire comme système politique, voir Cooper et Burbank, 2010.

8 Valérian, 2006 : 318-321, surtout pour les dynasties maghrébines de la fin du Moyen Âge.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Annliese Nef, « La délégation politique dans l’Occident fatimide avant 973 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 139 | juin 2016, mis en ligne le 01 juillet 2016, consulté le 22 février 2017. URL : http://remmm.revues.org/9441

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Auteur

Annliese Nef

Université Paris 1-Panthéon Sorbonne. UMR 8167 « Orient et Méditerranée »

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