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Première partie

Les Fatimides et le Maghreb central : littoralisation de la dynastie et modes de contrôle des territoires

The Fatimids and the Central Maghreb: the dynasty’s littoralization and the modalities of territorial control
Allaoua Amara
p. 107-126

Résumés

Après avoir chassé les Aghlabides de l’Ifrīqiya, les Fatimides transférèrent le centre de leur prédication et du gouvernement des citadelles du pays Kutāma à Ṣabra près de Kairouan puis à Mahdia, première capitale islamique située sur le littoral. Une réforme théologique fut nécessaire afin de définir a posteriori les premiers centres ismaéliens comme des « territoires de l’exil » (dār al-hijra) et de légitimer les visées impériales des califes. Ce retrait du Maghreb central ne signifie pas pour autant que les Fatimides délaissèrent cette région, où ils durent mettre en place plusieurs modes de contrôle du territoire. Le recours aux prédicateurs issus des Kutāma, aux eunuques et aux familles locales influentes fut un des instruments de leur politique.

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Texte intégral

1Le passage progressif du Maghreb sous le contrôle des Omeyyades de Damas entre la deuxième moitié du viie et le début du viiie siècle ne signifia pas pour autant que ce vaste territoire était définitivement acquis au califat. Dès la fin des expéditions militaires, ce territoire fut la destination de missionnaires – représentant les différentes branches de l’islam – venus d’Orient dans l’espoir de trouver un terrain propice à la préparation de la conquête du pouvoir. Ainsi, des missionnaires ibadites et sufrites convertirent en masse plusieurs communautés nomades du Maghreb, notamment zanāta et nafūsa. Mais, un demi-siècle plus tard, une autre branche de l’islam mit en œuvre un projet expansionniste visant non seulement le rétablissement du pouvoir des descendants du Prophète Muḥammad, mais aussi la domination du monde sous leur bannière. Il s’agissait de l’ismaélisme, la branche du shiisme qui se réclamait d’Ismā‘īl, fils de Ja‘far al-Ṣādiq, le sixième imam shi‘ite sur lequel il fondait sa légitimité (Halm, 1996 : 5-51 ; Daftary, 2003 : 67-82).

2Un récit tardif, rapporté par al-Qāḍī al-Nu‘mān (m.363/973) relate que l’imam Ja‘far al-Ṣādiq (m. 148/765) envoya au Maghreb deux missionnaires, Abū Sufyān et al-Ḥulwānī, qui s’installèrent à l’est de l’Aurès vers 145/762, où ils convertirent les populations de Marmājanna, de Laribus et de Nafṭa, dans le Djérid. (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 23-25). Ces trois localités allaient devenir un peu plus tard un Dār shī‘a. Un siècle après, le grand prédicateur ismaélien de Kūfa, Abū al-Qāsim al-Ḥasan b. Faraj b. Ḥawshab, connu sous le nom de Manṣūr al-Yaman (al-Qaṣīr, Ibn Ḥawshab wa-l-ḥaraka: 31-63), nouvellement installé au Yémen, reprit les activités de propagande de cette communauté et organisa un vaste réseau en Inde, à Bahraïn, en Égypte et au Maghreb (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Al-Wāfī bi-l-wafayāt : 16 ; Brett, 2001 : 76-78). Dans cet esprit, il chargea Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī (m. 298/911), un missionnaire de grand talent, de se rendre en Afrique du Nord et d’y établir une base puissante qui devait permettre au mouvement de renverser les Abbassides et de faire sortir l’imam de son occultation pour reprendre la direction de l’umma musulmane (Brett, 2001 : 85-99).

  • 1 Sur son organisation et les majālis al-ḥikma chez les ismaéliens, voir Halm 1997 : 17-29, 56-70.

3Le récit que fait al-Qāḍī al-Nu‘mān de la première rencontre des Kutāma avec Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī à la Mecque, à l’occasion du pèlerinage en 280/893, est légendaire puisqu’une communauté ismaélienne était déjà bien implantée dans les territoires situés à l’est de l’Aurès (Laqbāl, 1979 : 1937-1938 ; Brett, 2001 : 90-91) et, surtout, car des groupes de Kutāma étaient déjà ralliés à l’ismaélisme avant l’arrivée de ce propagandiste (Ibn al-Haytham, Kitāb al-munāẓarāt: 122). Le fait nouveau fut qu’Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī s’installa en territoire Kutāma, dans la région montagneuse d’Ikjān, au nord-est de Sétif, dans la petite communauté des Banū Saktān, où il fonda une citadelle accrochée au versant sud du massif de Babor. Ces montagnes échappaient complètement tant aux Aghlabides de Kairouan qu’aux ‘Alides de Ḥamza (Bouira) et offrirent aux premiers ismaéliens un asile sûr. Une dizaine d’années de prédication (da‘wā) furent suffisantes à Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī pour former des partisans Kutāma, surnommés péjorativement mashāriqa (« orientaux »), et constituer des premiers contingents solides et fidèles1. Ceux-ci allaient d’abord réduire ses adversaires au sein des Kutāma mêmes, puis combattre les troupes aghlabides. À la suite d’un mouvement de dissidence en milieu kutāma, et pour abriter les fidèles ismaéliens, notamment les awliyyā’ Allāh (« auxiliaires de Dieu »), Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī éleva une deuxième citadelle à Tāzrūt, au nord‑ouest de Mila sur le territoire des Ghashmān au milieu des Ajāna, Malūsa, Lahīsa, Laṭāya et Jīmla (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 58-59). Ces deux forteresses devinrent ainsi des « cités vertueuses » de l’ismaélisme, où les fidèles vivaient dans l’idéal de cette doctrine. Il centra son discours sur le messianisme, c’est-à-dire sur la venue imminente de l’imam impeccable pour imposer la justice sur la terre, signe de la proximité de la fin du monde terrestre (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 6-57 ; Halm, 1996 : 103-107).

4Après avoir remporté plusieurs victoires contre les Aghlabides, notamment à Kaynūna où la contre-offensive aghlabide commandée par Ibn Ḥabashī fut mise en déroute en 292/905 (Dachraoui, 1981 : 57-92 ; Halm, 1996 : 101-120), les troupes ismaéliennes, commandées par Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī s’emparèrent du Zāb, ce qui ouvrit le chemin vers Kairouan. Des localités tombèrent l’une après l’autre, jusqu’à Laribus où ces troupes écrasèrent l’armée aghlabide en 296/909, mettant fin à cette dynastie ifrīqiyenne pro-abbasside, après la fuite du dernier souverain Ziyyādat Allāh III en Égypte (Dachraoui, 1962 : 89-102 ; Talbi, 1974 : 134-136).

5Le prédicateur suprême Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī commença alors à organiser le pays et à établir de nouvelles institutions, mettant à profit pour cela la conversion à l’ismaélisme de plusieurs cadres de l’administration aghlabide (Halm, 1996 : 120-121). De jumādā II 296/mars 909 jusqu’à rabī‘ II 297/janvier 909, le Maghreb oriental fut gouverné par le dā‘ī et ses adjoints depuis Raqqāda, l’ancienne capitale princière des Aghlabides. Néanmoins, Ikjān, où les awliyā’ Allāh étaient établis, demeura le centre de la prédication. Il entama alors une campagne de pacification qui lui permit de détrôner les Rustamides de Tāhart et les principautés ‘alides du Maghreb central et extrême et de libérer l’imam ‘Abd al-Allāh al-Mahdī Bi-Allāh, venu de Salamiyya et emprisonné par l’émir midraride de Sijilmāsa (al-Yamānī, Sīrat al-ḥājib Ja‘far: 78-90 ; Dachraoui, 1974 : 213). Al-Mahdī fit une entrée triomphale à Ikjān au début du mois de rabī‘ I 297/janvier 910 où il séjourna pendant vingt jours avant de transférer le siège de la communauté et de son nouvel État à Raqqāda. Que signifie cet acte ? Pourquoi les ismaéliens quittèrent-ils leur quartier général situé à la limite du Maghreb central et de l’Ifrīqiya et s’installèrent-ils à Raqqāda ? S’agissait-il de s’éloigner des Kutāma dissidents, dont on craignait les insurrections ? Ou bien ce choix répondait-il à une visée politique et surtout impériale de l’imam désireux d’entreprendre la conquête de l’Orient ? Quel fut le statut donné aux territoires à majorité ismaélienne au Maghreb central et comment les califes fatimides parvinrent-ils à contrôler ces territoires lointains ?

6Pour répondre à ces questions, il convient de restituer le contexte dans lequel se développa l’ismaélisme maghrébin afin de comprendre les raisons de l’orientation ifriqiyenne et surtout maritime du califat fatimide. Une lecture critique des sources ismaéliennes et non ismaéliennes permet de mieux cerner les circonstances du transfert du siège de la communauté ismaélienne du pays kutāma vers le littoral de l’Ifrīqiya et de remettre en cause l’idée, admise par plusieurs chercheurs, selon laquelle un Dār al-hijra a préexisté à la proclamation du califat fatimide. Une telle réinterprétation met aussi en lumière les modes de contrôle des territoires du Maghreb central après le transfert du centre de gravité du pouvoir et de la prédication vers l’est.

L’invention du Dār al-hijra

7Plusieurs chercheurs, tels H. Halm (1996 : 51-57), M. Brett (2001 : 105-106) et S. Hamdani (2006 : 6-7) ont admis l’existence d’un Dār al-hijra ismaélien au pays kutāma avant le transfert du centre du pouvoir politique et religieux à Raqqāqa. Ils se sont en fait fondés sur des écrits postérieurs à la transformation théologique de l’ismaélisme pour évoquer ce territoire de l’exil. Leurs résultats me semblent valables à partir de la première moitié du xe siècle. Si nous pouvons admettre l’origine irakienne de l’organisation de la prédication ismaélienne au pays kutāma (Halm, 1996 : 104), la présence du Dār al-hijra au temps du prédicateur Abū ‘Abd Allāh al-Dā ‘ī est incertaine, comme le suggère la lecture de plusieurs textes.

8Le point de départ de ma réflexion réside dans la lecture des deux plus anciens témoignages fatimides sur ces événements (Walker, 2002 : 131-139). Le premier est celui d’un ancien savant zaydite de Kairouan, converti à l’ismaélisme quatre ans avant l’effondrement du pouvoir aghlabide. Il s’agit du prédicateur Abū ‘Abd Allāh Ja‘far b. Aḥmad b. Muḥammad b. al-Aswad b. al-Haytham qui composa le Kitāb al-munāẓarāt, c’est-à-dire le Livre des controverses qui eurent lieu entre l’auteur et le prédicateur Abū al-‘Abbās, frère d’Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī. L’auteur commence son témoignage par la mention de sa première rencontre avec ce dernier, deux jours après la prise de Raqqāda, soit le 3 rajab 296/28 mars 909. Il écrit ensuite qu’un message d’Abū al-‘Abbās, frère du dā‘ī, annonça l’arrivée de l’imam al-Mahdī à Ikjān « la patrie (mawṭin) de la religion et la source (ma‘dan) des fidèles » (Ibn al-Haytham, Kitāb al-munāẓarāt: 119). Ce premier témoignage fatimide sur la venue de l’imām à Ikjān dans le pays Kutāma ne fait aucune allusion au « Territoire de l’exil » (Dār al-hijra), statut qui allait être donné aux citadelles ismaéliennes fondées dans ce pays. Bien au contraire, il en parle comme du « Territoire de la religion ».

9De même, dans la version des faits rapportée par Muḥammad b. Muḥammad al-Yamānī d’après le prédicateur-chambellan Ja‘far b. ‘Alī (m. 340/951), le statut de Dār al-hijra donné aux localités ismaéliennes du pays kutāma n’est pas évoqué par le compagnon de l’imam al-Mahdī, au cours de son déplacement de Salamiyya à Raqqāda (al-Yamānī, Sīrat al-ḥājib Ja‘far: 90).

10Comment et quand les théoriciens de la pensée ismaélienne introduisirent-ils la notion de Dār al-hijra pour légitimer la décision prise par l’imam al-Mahdī de transférer le centre de la da‘wa à Raqqāda et donc de quitter un territoire acquis à leur cause ? Cet acte est-il contradictoire avec la théorie politique ismaélienne postérieure, selon laquelle il est recommandé aux fidèles d’abandonner une région tenue par les injustes pour s’installer en un pays tenu par les fidèles ? Pourquoi quitter Ikjān et Tāzrūt ismaéliennes pour un territoire à majorité malikite et hanafite ?

11Pour répondre à ces questions, il convient de relire les textes ismaéliens élaborés au cours du xe siècle. L’état actuel de nos connaissances permet de dire que la plus ancienne mention du dār al-hijra dans les textes ismaéliens figure dans une lettre du second imam fatimide al-Qā’im (322-334/933-946) adressée à la communauté ismaélienne yéménite pour annoncer son accession à l’imamat. Dans cette lettre, intitulée al-Risāla al-imāmiyya ilā ahālī mamālik al-yamāniyya, al-Qā’im évoque l’obligation d’émigrer et de s’installer dans le territoire où se trouve l’imam afin de défendre sa cause (Bardūdī, Al-Madhhab, 2011 : 12).

  • 2 Sur le retour attendu du Mahdī – Qā’im dans la pensée shiite, voir Halm, 1995 : 45-46.

12C’est du Yémen que vint le théoricien et prédicateur ismaélien Ja‘far b. Manṣūr al-Yaman (m. 347/958), fils du grand prédicateur Abū al-Qāsim Ibn Ḥawshab. Il était aussi poète et chantait les Fatimides ; il est notamment réputé pour ses poèmes décrivant la fin de la révolte d’Abū Yazīd (Stern, 1983 : 146-152). Or, dans ses ouvrages, composés après son installation au Maghreb en 322/933, il introduisit le thème de la hijra. Dans al-Kashf, Ja‘far b. Manṣūr employa une codification propre à l’ésotérisme ismaélien, pour tenter de supprimer la dimension messianique de la doctrine ismaélienne, le mahdisme, qui annoncerait la fin du monde (Ja‘far b. Manṣūr al-Yaman, Kitāb al-kashf : 38-117)2. Après avoir développé les fondements théologiques et politiques de la pensée ismaélienne, il se référa à l’imam Ja‘far al-Ṣādiq (m. 148/765) pour dire que l’imam devait se cacher tandis que ses prédicateurs se répartissaient à la recherche d’un Dār al-hijra qui leur servirait de refuge, comme l’avaient fait Muḥammad et Abraham (Abū Ja‘far Manṣūr al-Yaman, Sarā’ir wa asrār al-nuṭaqā : 254). Il s’appuya en outre sur un ḥadīth dans lequel il est dit que le soleil se lèvera à l’Occident, pour lier le thème du dār al-hijra au succès des ismaéliens au Maghreb.

  • 3 « Mention de la fondation de Tāzrūt dont Abū ‘Abd Allāh fit une maison de l’exil et d’où il mena de (...)

13Al-Qāḍī al-Nu‘mān se chargea, lui aussi, à travers ses ouvrages, de légitimer les visées politiques et impériales des califes fatimides. Ce savant imamite converti à l’ismaélisme, contribua largement à la codification du droit ismaélien et à la légitimation de la dynastie fatimide (Hamdani, 2006 : 13-132 ; Sāmi‘ī, 2010 : 37-110). Il rappela dans son ouvrage, intitulé al-Majālis wa-l-musāyarāt, qui rapporte ses discussions avec l’imam al-Mu‘izz, les services qu’il avait rendus aux imams al-Mahdī, al-Qā’im, al-Manṣūr et al-Mu‘izz. En ce qui concerne Ikjān et les Kutāma, il s’efforça de légitimer deux actes : le transfert du siège de la da‘wa et du pouvoir et le statut de dār al-hijra donné à Ikjān en conséquence, et l’exécution d’Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī par l’imam. Il présente ce dernier comme un mal nécessaire afin que le péché que constituait le soutien d’Abū ‘Abd Allāh à la conspiration orchestrée par son frère fût pardonné par Dieu (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Al-Majālis wa-l-musāyarāt: 183 ; Halm, 1996 : 159-168). Dans son récit de la fondation de l’imamat fatimide, le Kitāb iftitāḥ al-da‘wa wa ibtidā’ al-dawla, composé en 346/958, al-Qāḍī al-Nu‘mān ne fait aucune allusion au statut de dār al-hijra d’Ikjān avant la venue de l’imam al-Mahdī. Ce statut n’est évoqué qu’à l’occasion de la fondation de la citadelle de Tāzrūt par Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī, après son retrait d’Ikjān devant une attaque lancée par les différentes tribus kutāma hostiles à son action (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 74)3. C’est à propos de l’installation du dā‘ī sur le territoire des Ghashmān et la fondation de la localité de Tāzrūt que la notion de dār al-hijra est introduite dans les récits d’al-Qāḍī al-Nu‘mān. Mais, après l’arrivée de l’imam al-Mahdī et le retour d’Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī, la citadelle d’Ikjān elle-même fut désignée comme étant un dār al-hijra dans une lettre de l’imām al-Mahdī adressée à Abū Zākī, l’adjoint d’Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī à Raqqāda et à Kairouan, lettre dont l’authenticité est difficile à confirmer : « Ma présente lettre est envoyée depuis Ikjān, maison de l’exil et demeure des croyants » (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Al-Wāfī bi-l-wafayāt : 176).

14Pendant les siècles suivants, les écrits sur les Fatimides reprirent le thème du dār al-hijra à propos d’Ikjān et de Tāzrūt. Ainsi, Ibn Ḥammād al-Ṣanhājī (m. 628/1231), un savant malikite, écrit dans sa chronique intitulée Akhbār mukūk Banī ‘Ubayd wa sīratihim que le prédicateur Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī fonda Ikjān, un dār al-hijra situé près de Constantine (Ibn Ḥammād, Akhbār mukūk 984 : 19).

15La notion de dār al-hijra s’affirma dans la pensée ismaélienne pour légitimer cet épisode de l’histoire de la communauté. Les descendants fatimides du Prophète étaient vus comme des héritiers de la prophétie et des détenteurs de la vérité divine (Ja‘far b. Manṣūr al-Yaman, Kitāb al-kashf: 14). L’imamat dynastique était le centre de la pensée politique et théologique fatimide (Abū Ya‘qūb al-Sijistānī, 1984 : 70-73). Ainsi, dans sa lettre aux gouverneurs des provinces, l’imam al-Āmir bi-Aḥkām Allāh (490-524/1101-1130) insista sur le droit des descendants de ‘Alī d’accéder à l’imamat par héritage (al-Shayyāl, 2002: 48-51). Lorsque les imams sont persécutés, ils doivent émigrer vers un territoire d’exil (dār al-hijra) afin d’y appliquer les lois justes et d’y mener le jihād. L’émigration vers le lieu où se trouve l’imam devint ainsi le septième pilier (da‘āma) de la doctrine ismaélienne, associé en quelque sorte au pèlerinage à la Mecque. Ainsi, al-Qāḍī al-Nu‘mān détermina les sept piliers de la doctrine, en commençant par al-walāya (guidance suprême) pour finir par le pèlerinage et le jihād (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Ta‘wīl al-da‘ā’im: 2 ; 1963 : 2). En émigrant vers des territoires lointains, les ismaéliens s’inspirèrent du modèle de Muḥammad. Dans ce développement théologique, le monde appartient à l’imam, car il est le seul héritier de la prophétie de Muḥammad. Dans cette conception, le monde est divisé en douze provinces (ajzā’ ou juzur), chacune dirigée par un prédicateur (dā‘ī) dépendant de l’imam (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Al-Urjūza al-mukhtāra: 46).

16La pensée ismaélienne connut donc une évolution se soldant par la suppression des éléments eschatologiques afin de légitimer les visées orientales des califes fatimides. Le fait de considérer Mahdiya, Ṣabra al-Manṣūriya et Le Caire comme des dār-s al-hijra éphémères confirme cette évolution. On sait par exemple qu’Abū al-Qāsim, successeur présomptif de son père, conduisit deux expéditions contre l’Égypte en 301/913 et 306/918 (Ibn Ḥammād, Akhbār mulūk: 23 ; Halm, 1996 : 168-210). La prise de Bagdad et le contrôle non seulement du monde musulman mais aussi des territoires non musulmans devaient permettre aux imams de mettre fin au culte du dār al-hijra. Comme l’a montré Sumaiya Hamdani (2006 : 131-132), le processus de la transformation de la da‘wa en dawla (de la propagande à l’État) a nécessité une réforme théologique (suppression de la vision messianique) et surtout un développement du discours exotérique (āhirī) aux côtés de celui ésotérique (bāṭinī) pour parvenir à une légitimité de l’imamat fatimide. Dans son ouvrage intitulé, al-Manāqib wa-l-mathālib, al-Qāḍī al-Nu‘mān donna une interprétation de la réapparition du Mahdī, qui n’est plus interprétée comme un signe apocalyptique, mais comme le début d’une nouvelle ère marquée par la justice et la prospérité (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Al-Manāqib wa-l-mathālib: 392-395).

  • 4 Sur le problème des origines des Fatimides, voir Brett, (2001 : 29-48).

17Cette réforme théologique de l’ismaélisme médiéval fut confirmée par deux ouvrages, le Kitāb al-iftikhār du philosophe khurāsānien Abū Ya‘qūb Isḥāq al-Sijistānī (m. 361/971) et le Zahr al-ma‘ā du grand prédicateur yéménite (dā‘ī al-du‘āt) Idrīs ‘Imād al-Dīn (m. 872/1468). L’exil des fidèles devint alors nécessaire, notamment durant la phase d’occultation (sitr) de l’imam que l’auteur de ce dernier ouvrage, Idrīs ‘Imād al-Dīn al-Qurashī (m. 872/1488) codifia plus tard (Idrīs, Zahr al-ma‘ā: 204-206). Mais cette entreprise de transformation de la da‘wā n’entraîna pas l’unification de l’ismaélisme après la première scission de 286/899 à la suite de la déclaration de l’imamat de ‘Abd Allāh al-Mahdī à Salamiyya, car les prédicateurs du Bahrayn, de la Perse et de Transoxiane refusèrent de la reconnaître et continuèrent leurs activités de prédication (Daftary, 2007 : 36)4.

18Le récit le plus détaillé sur le séjour de l’imam al-Mahdī à Ikjān est celui élaboré par al-Qāḍī al-Nu‘mān dans son Iftitāḥ al-da‘wā; il relate la venue de l’imam al-Mahdī dans cette citadelle. Après un séjour de vingt jours (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 26), il ordonna le transfert du centre de la prédication ismaélienne à Raqqāda dans des conditions non explicitées par les sources. Ce transfert du centre de la da‘wa et du pouvoir fut accompagné par le déplacement des biens de la communauté et des awliyā Allāh avec leurs familles pour s’établir à Raqqāda (al-Yamānī, Sīrat al-ḥājib Ja‘far: 90), ce qui signifie la fin du rôle des deux citadelles. L’imam al-Mahdī fut triomphalement accueilli près de Raqqāda par Abū Zākī Tammām b. Mu‘ārik, le prédicateur Abū al-‘Abbās frère d’Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī et par les hommes forts de la communauté ismaélienne de l’Ifrīqiya. Il alla s’établir dans le Fatḥ, un ancien palais aghlabide (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 26), et se déclara calife le 20 rabī‘ II 297/4 janvier 910 (Walker, 2002 : 17). Le déplacement des awliyā des Kutāma est confirmé par le témoignage d’Ibn al-Haytham qui mentionne notamment le prédicateur suprême Abū Mūsā et le prédicateur et chef des Malūsa, Aflaḥ b. Hārūn (Ibn al-Haytham, Kitāb al-munāẓarāt : 119).

19Le transfert du siège de leur pouvoir et de la prédication ismaélienne dans un nouveau Dār al-hijra, Raqqāda puis Mahdiya, eut pour conséquence une réorganisation de l’espace maghrébin, avec notamment la fondation de Mahdiya, première capitale islamique située sur le littoral. En outre, ce développement marqua la transformation de la prédication ismaélienne en État, caractérisé par la mise en place d’institutions qui ne se basaient plus forcément sur l’organisation de la prédication à travers les cercles d’enseignement dits majālis al-ḥikma. Avec cet éloignement de leurs premiers centres, ils se heurtèrent à de nombreuses difficultés pour étendre leur domination sur le Maghreb central et extrême. À la recherche de modes de contrôle des territoires situés à l’ouest de l’Ifrīqiya, ils reçurent l’aide des élites partisanes des Kutāma, des Maknāsa, des Banū Ḥamdūn et des Ṣanhāja.

Fig. 1. Vestiges de la citadelle d’Ikjān (cliché A. Amara, 2007)

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Des villes gouvernées théocratiquement

20Peu avant la conquête de l’Ifrīqiya, les ismaéliens mirent en place des structures de gouvernement que Heinz Halm (1996 : 101-107) désigne comme le Theocratic State of Tāzrūt. C’est le début d’un processus de transformation de la da‘wa en dawla.

21Avant même l’avènement des Fatimides, le territoire des Kutāma faisait partie de la province du Zāb, dont le chef-lieu était Ṭubna (Laqbāl, 1979 : 188). Mais, à partir de l’installation des prédicateurs ismaéliens dans la région, s’opéra une nouvelle organisation du territoire. Depuis Ikjān, Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī mit en place un réseau théocratique, qu’il divisa en septuples (asbā), chacun fut dirigé par un chef, secondé par une troupe armée et un prédicateur (dā‘ī) (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Iftitāḥ al-da‘wa : 71-72). Al-Qāḍī al-Nu‘mān mentionne les wujūh awliyyā’ Allāh appartenant aux Kutāma qui bénéficièrent de la confiance totale du calife al-Mahdī. Dans un autre passage, il évoque les shuyūkh et wujūh des Kutāma (al-Qāḍī al-Nu‘mān, Al-Majālis wa-l-musāyarāt: 109, 254).

22Le premier notable nommé par l’imam al-Mahdī gouverneur du Zāb fut Yaḥyā b. Sulaymān, l’un des chefs des Malūsa. Les autres chefs Kutāma les plus fidèles furent nommés gouverneurs de provinces selon la nouvelle organisation administrative fatimide, notamment à Constantine, Qaṣr al-Ifrīqī et dans les villes ifrīqiyennes.

  • 5 Les esclaves noirs achetés à Zuwayla, petite oasis du Sahara libyen, furent nommés Al-Zuwayliyyūn p (...)

23Les Kutāma, mécontents de l’exécution d’Abū ‘Abd Allāh Dā‘ī, Abū al-‘Abbās, Abū Zākī et Abū Mūsā (Walker, 2002 : 24), se révoltèrent à leur tour dans la région de Mila, mais les troupes du Mahdī rétablirent l’ordre et firent prisonnier leur chef, al-Māriṭī qui s’était déclaré prophète (Ibn ‘Idhārī al-Marrākushī, 1980 : 166). Pour trouver un équilibre au sein de son pouvoir, le calife al-Mahdī acheta des esclaves blancs (les Ṣaqāliba) et noirs (les Zuwayliyyūn)5 afin d’affaiblir les Kutāma, fidèles encore à leur premier chef qui venait d’être exécuté. Les soulèvements des Kutāma se succédèrent, mais sans parvenir à déstabiliser le califat fatimide sous le règne du Mahdī.

24Au cours des épisodes de la révolte d’Abū Yazīd, les textes mentionnent aussi un certain al-Ḥasan b. ‘Alī comme gouverneur de Constantine (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 149) et probablement du pays Kutāma. Mais certains groupes des Kutāma furent critiqués par le calife al-Manṣūr pour avoir hésité à venir en aide à la capitale assiégée par les insurgés ibaḍites. C’est juste après la fin de cette révolte ibadite et avant de regagner sa capitale que le calife déporta des centaines de familles Kutāma à Mahdiya afin de garantir la soumission de la confédération. Pour ce faire, al-Manṣūr dut passer trente jours à Sétif et neuf jours à Mila (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 288), ce qui constitua la deuxième étape de l’expatriation des Kutāma en Ifrīqiya.

Ṭubna et le Zāb oriental

25Le Zāb constituait l’une des provinces les plus importantes situées à la limite de l’Ifrīqiya et du Maghreb central. Elle contrôlait les points d’accès à Kairouan et dominait un territoire assez vaste en raison de l’inaccessibilité du massif de l’Aurès. Ce dernier servait de refuge aux mouvements de rébellion et surplombait le Hodna et la région de Biskra. La province du Zāb était à majorité ibadite-nukkarite et peuplée notamment de Huwwāra, Mazāta et Banū Kamlān (Amara, 2012 : 115-135). Son centre était Ṭubna, l’une des rares grandes villes du Maghreb dont la population s’était convertie à l’ismaélisme (Ibn al-Haytham, Kitāb al-munāẓarāt : 64). La première décision prise par l’imam al-Mahdī peu après son arrivée à Ikjān fut la désignation de Yaḥyā b. Sulaymān al-Malūsī, l’un des chefs des Kutāma, comme gouverneur de Ṭubna (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 26). Cependant, cette province fut à plusieurs reprises menacée par les mouvements ibadites commandés par Muḥammad b. Khazar al-Maghrāwī, ce qui obligea le calife al-Mahdī, nouvellement installé à Raqqāda, à envoyer un corps expéditionnaire dirigé par Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī. Ce dernier réussit à chasser le chef des Zanāta ibadites le 26 dhī-l-ḥijja 297/5 septembre 910 (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 297).

26Pour maintenir le contrôle des communautés rurales du Zāb, les Fatimides pratiquèrent des prises d’otages dans les familles de notables pour les installer à Mahdiya. Ainsi, Faḥlūn, l’un des chefs kutāma et gouverneur de cette province, mena en 309/922 une campagne dans l’Aurès pour imposer la domination fatimide et prit en otage des dizaines de familles pour les cantonner à Mahdiya afin de garantir la soumission de leurs communautés. Cette même politique fut également pratiquée par Abū al-Qāsim, fils du calife al-Mahdī en 315/927 contre les Huwwāra de l’Aurès (Halm, 1996 : 268).

Ṭāhart : centre d’une province en effervescence

27L’ancienne capitale des Rustamides devint le chef-lieu d’une vaste province englobant le littoral situé entre Ténès et Oran et s’étendant sur un territoire investi par les Zanāta dans l’arrière-pays. Un gouverneur fut installé dès la prise de la ville par Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī en 296/909 : le Kutāma Abū Ḥumayd Duwwās b. Ṣulāt, qui allait peu après subir des attaques menées par Muḥammad b. Khazar, chef des Maghrāwa. Il se réfugia dans une forteresse située dans la ville antique de Tāhart dans l’attente de l’arrivée du secours du califat. Cette agitation fut réprimée et la ville fut reprise suite à une grande expédition menée en 297/910 par Abū ‘Abd Allāh al-Dā‘ī, durant laquelle les territoires des tribus de la région de Ténès et d’al-Khaḍrā’ furent aussi pacifiés (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 28). Mais le gouverneur de Tāhart fut destitué après son échec face aux Maghrāwa en 299/911 (Ibn ‘Idhārī al-Marrākushī, 1980: 153 ; Brett, 2001 : 150). Cette situation amena le calife al-Mahdī à chercher des alliances parmi les Zanāta. Il les trouva chez les Maknāsa sufrites de la vallée de Chélif. Ces derniers entrèrent au service des Fatimides en 299/911 et leur chef Maṣāla b. Ḥabūs fut nommé gouverneur de la province de Tāhart. À partir de 304/917, avec des troupes de sa tribu et des Kutāma, il mena des campagnes contre les ‘Alīdes de Fès, Nakūr et Mellila, et les deux plus importantes communautés des Zanāta : les Maghrāwa et les Banū Yafran. Il parvint à conquérir les villes situées sur le littoral du Rif, où il renversa pour peu de temps la dynastie des Banī Ṣāliḥ de Nakūr et installa ses propres gouverneurs (Ibn ‘Idhārī al-Marrākushī, 1980 : 175).

28La seconde expédition de 308/921 permit de renverser l’émir idriside Yaḥyā b. Idrīs à Fès et d’occuper Sijilmāsa. Il nomma un gouverneur à Fès, Usāma Rayḥān des Kutāma. Ce succès lui permit d’être reçu et félicité par le calife al-Mahdī (Ibn ‘Iḏārī al-Marrâkushī, 1980 : 185 ; Halm, 1996 : 266-267). Mais ce gouverneur trouva la mort lors des affrontements contre les Maghrāwa de Muḥammad b. Khazar en 312/924, son frère Yaṣal lui succéda (Ibn ‘Idhārī al-Marrākushī, 1980 : 189 ; Halm, 1996 : 922).

29Malgré l’échec des activités missionnaires du prédicateur Munīb b. Sulaymān al-Maknāsī pour diffuser l’ismaélisme dans l’Ouersenis au nord de Tāhart en 309/921 (Ibn ‘Idhārī al-Marrākushī, 1980 :1 85), le pouvoir califal maintenait une présence dans cette région qui constituait un premier point de défense contre les Zanāta, qui étaient alliés du califat omeyyade de Cordoue. Ainsi, la province fut la cible d’une grande attaque menée par Muḥammad b. Khazar et soutenue par les Omeyyades en 313/926. Le gouverneur fatimide appela au secours le calife al-Mahdī, qui envoya une armée nombreuse commandée par son fils Abū l-Qāsim (le futur calife al-Qā’im). Cette campagne pacifia un vaste territoire situé entre le Hodna et Tāhart et mit en déroute les troupes des Maṭmāṭa et des Maghrāwa. Afin de garantir la soumission de ces communautés, des centaines de notables accompagnés de leurs familles furent déplacés à Mahdiya en otage. Les Fatimides préservèrent ainsi la province de Tāhart.

30Les lettres échangées entre les deux chefs des Zanāta, Muḥammad b. Khazar et Mūsā b. Abī l-Āfiyya, et le monarque omeyyade al-Nāṣir (300-350/912-961) et rapportées par Ibn Ḥayyān (m. 469/1076) permettent de suivre l’évolution de la situation dans la province de Tāhart et du Maghreb central. En fait, ce fut à la suite de la proclamation du califat omeyyade par ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir qu’une véritable politique maghrébine fut mise en place pour déstabiliser les territoires fatimides situés entre Tāhart et Ceuta. En tissant des alliances avec les grands chefs des Zanāta, Muḥammad b. Khazar des Maghrāwa et Mūsā b. Abī l-‘Āfiyya des Maknāsa – lui aussi ancien serviteur des Fatimides –, le calife omeyyade pensa pouvoir mettre fin à la présence fatimide dans les régions de Tāhart et de Fès. En ce qui concerne la première, la prise temporaire de quelques localités, comme Chélif et Qaryat al-‘Alawiyyīn au nord de Tlemcen, ne signifia pas pour autant une régression de l’autorité fatimide sur les territoires occidentaux du Maghreb central. À partir de 317/929, les chefs rebelles des Zanāta déclarèrent leur obéissance au calife omeyyade en échange de l’investiture et du soutien de Cordoue (Ibn Ḥayyān, 1979 : 255-261). Pour appuyer son soutien à ses alliés au Maghreb central et extrême, le calife omeyyade employa sa flotte qui prit Ceuta en 319/931 et Mellila, Nakūr, Jarāwa et Arshqūl en 323/934. Mais cette intervention fut repoussée par les troupes fatimides du général Maysūr al-Fatā qui écrasèrent les chefs zanāta rebelles, notamment Mūsā b. Abī l-‘Āfiyya, en 323/934 (Ibn Ḥayyān, 1979 : 369-373) et rétablirent l’autorité fatimide sur Tāhart, dont le gouverneur Mālik b. Abī Shaḥma avait été chassé par la population (Ibn Ḥayyān, 1979 : 373).

31La province de Tāhart fut alors dirigée successivement par des membres d’une famille dirigeante maknāsa, attachée aux Fatimides. Mais à la mort de Yaṣil en 319/931, le calife al-Mahdī désigna Ḥamīd b. Yaṣil al-Maknāsī, ce qui provoqua une lutte armée entre les membres de cette famille dirigeante et d’autres branches des Maknāsa. Le nouveau gouverneur mena une expédition contre son cousin Mūsa b. Abī l-‘Āfiyya, ancien gouverneur fatimide de Maknāsa près de Fès, et ce dernier choisit le camp des Omeyyades dont il devint l’un des principaux chefs alliés. À la suite de cet engagement, le gouverneur de Fès se réfugia dans les oasis du Sahara (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 71).

32La dissidence des Maknāsa amena les Fatimides à choisir leurs gouverneurs au sein de l’élite politique et militaire de Mahdiya. Ainsi, Abū Mālik b. Yaghmurāsan al-Lahīṣī, issu des Kutāma, fut nommé à Tāhart jusqu’en 322/933, date à laquelle il fut renversé par une révolte urbaine. En 328/939, après la dissidence d’Ibn Ḥamīd al-Maknāsī, l’un des grands chefs locaux qui avaient servi les Fatimides, les califes fatimides furent contraints de nommer des officiers d’origine servile à la tête de cette province. Après plusieurs années de chaos, les Fatimides reprirent le contrôle de Tāhart et installèrent ‘Abd Allāh b. Bakkār qui allait parvenir à anéantir une troupe pro-omeyyade commandée par Ayyūb, fils du célèbre chef ibadite Abū Yazīd (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 187). Quelques années plus tard, le calife al-Manṣūr y nomma Masrūr al-Khādim lors d’une grande et longue campagne de pacification qui toucha les territoires situés entre Ṭubna et Tāhart (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 231). En préservant cette dernière, et en menant des expéditions de pacification, les Fatimides maintenaient leur domination sur la région occidentale du Maghreb central. Jusqu’à leur retour en Orient, ils maintinrent leur contrôle sur la kūra de Tāhart, notamment après la grande campagne de pacification conduite par Jawhar en 349/960 (Ibn ‘Idhārī al-Marrākushī, 1980 : 198 ; Kitāb mafākhir al-barbar, 1996 : 131).

33Pour renforcer ce contrôle du Maghreb central, deux villes-garnisons furent fondées, M’sila et Ashīr.

Les Banū Ḥamdūn et le contrôle du pays Zanāta

34Les Maghrāwa, une communauté ibadite-nukkarite des Zanāta, menèrent des attaques incessantes contre les Kutāma, partisans des Fatimides. Après la déroute des contingents kutāma, commandés par ‘Ulayba b. ‘Abrūs et Khalīfa b. Isḥāq en 310/922 (Ibn Ḥammād, Akhbār mulūk: 23), le calife al-Mahdī chargea son fils Abū al-Qāsim Muḥammad de mener plusieurs expéditions de représailles, dont la plus importante fut celle de 315/927. Après une tournée triomphale dans le Maghreb central, il décida de fonder une ville-garnison dans le Hodna sur le territoire des Banū Kamlān, une communauté considérée comme appartenant à la confédération des Zanāta. C’est sur l’emplacement d’un site antique situé près de l’ancienne ville byzantine de Zabi Justiniana qu’il éleva sa nouvelle forteresse appelée de son nom, al-Muḥammadiyya. Ce nom officiel ne survécut pas au retour des Fatimides en Orient, et la ville fut ensuite connue sous celui de M’sila, c’est-à-dire le fief des nobles des Banī ‘Īsā (Masīlat ashrāf Banī ‘Īsā). Afin de sécuriser les alentours de la ville et garantir la soumission des communautés rurales, une partie la population des Banū Kamlān fut déportée dans la région de Kairouan (al-Istibṣār, 1958 : 172 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Mu‘jam al-buldān: 64-65).

35La fondation de M’sila eut pour objectif le renforcement du contrôle des territoires méridionaux du Maghreb central aux côtés de Tāhart. La ville-garnison fut peuplée par des ‘Ajīsā et des ‘abīd, ces derniers étant les esclaves incorporés dans l’armée fatimide (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 53).

36Les travaux de construction et de fortification de M’sila furent confiés à ‘Alī b. Ḥamdūn b. Simāk b. Mas‘ūd al-Andalusī, dont le père était attaché au service du Mahdī depuis plusieurs années (Canard, 1957 : 33-49). Ce dernier allait être installé à la tête de la province occidentale du Zāb, avec M’sila pour chef-lieu. Cette ville fortifiée fut dotée de deux portes, Bāb al-Qāsimiyya et Bāb al-Umūr et d’un fossé alimenté par un cours d’eau (Ibn Ḥammād, Akhbār mulūk: 24).

37‘Alī b. Ḥamdūn dut faire face aux agitations provoquées par les groupes ibadites‑nukkarites, tels les Mazāta, les Hawwāra, les Banū Kamlān, les Banū Birzāl et les ‘Ajīsa. Il joua un rôle capital dans le contrôle du Zāb occidental, car il réussit à rallier plusieurs chefs locaux comme le Zanāta Mu‘allal b. Khazar en 317/930 (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 70). Après la mort de ‘Alī b. Ḥamdūn au cours de la révolte d’Abū Yazīd près de Béja, c’est à son fils Ja‘far que fut confiée cette tâche par le calife al-Manṣūr. Il mena une vie de lutte contre les mouvements de dissidence. Dans l’Aurès, il réprima un mouvement de prédication à tendance mystique, initié par un homme surnommé al-Nāṣir li-Dīn Allāh ; accusé de se prétendre prophète, celui-ci fut exécuté sur ordre du calife al-Manṣūr en 335/947 (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 207). Ce même Ja‘far réussit à rallier le grand chef des Zanāta ibaḍites, Muḥammad b. Khazar à la cause fatimide, ce qui entraîna des affrontements sanglants avec l’autre chef des Zanāta ibaḍites-nukkarites, Abū Yazīd (Ibn Ḥayyān, 1979 : 460). Ce dernier mit à sac une localité dépendant de son adversaire et tua une vingtaine d’hommes (Idrīs, ‘Uyūn al-akhbār: 222). Mais, à la veille du retour des Fatimides en Orient, la montée en puissance de l’émir des Ṣanhāja poussa finalement Ja‘far b. ‘Alī à faire défection et à se rallier à la coalition pro-omeyyade.

Ashīr et le territoire des Ṣanhāja

38Devant la progression des Zanāta au sein des territoires occidentaux du Maghreb central et afin de contrer l’intervention omeyyade sur le littoral de la région centrale du Maghreb, les Fatimides cherchèrent une alliance avec les communautés paysannes des Ṣanhāja de la région d’Alger. Avant de parler de cette alliance, il convient de rappeler quelques éléments sur ces communautés avant ce rapprochement.

39Les Ṣanhāja du Maghreb central sont mentionnés pour la première fois au début du viiie siècle, quand cette région passa sous le contrôle du gouverneur omeyyade Mūsā b. Nuṣayr. Il est difficile de délimiter leur territoire avec précision, car les sources arabes les plus anciennes se contentent de mentionner le « pays des Ṣanhāja ». Cependant, l’ouvrage d’Ibn Khaldoun (m. 808/1406) permet de pallier les manques. Il situe cet espace entre M’sila, Ḥamza, Alger, Milyāna et jusqu’à la rivière Moulouya (Ibn Khaldūn, Kitāb al-‘ibar, VI : 153), à l’exception d’un certain nombre d’enclaves appartenant à d’autres communautés.

40Au début du viiie siècle, les différents groupes ṣanhāja semblent avoir été divisés entre plusieurs courants de l’islam, tels le ṣufrisme et le zaydisme. (Ibn al-Ṣaghīr, Akhbār al-a’imma: 108 ; Ibn al-Athīr, Al-Kāmil: 221). Ils entrèrent en scène à partir de la première moitié du xe siècle, après la fondation du califat fatimide non loin de leur territoire. Les sources fatimides ne mentionnent aucun rapport entre les deux parties, ni au cours de la phase de conquête du pouvoir, ni pendant le règne du calife al-Mahdī. C’est à partir du règne du second calife, al-Qā’im, que les Ṣanhāja commencèrent à jouer un rôle important dans l’histoire du Maghreb médiéval. Ainsi, ce calife ordonna à Zīrī b. Mannād, puissant chef des Ṣanhāja, de fonder Ashīr et d’en faire une ville fortifiée en 324/935 afin de protéger ses provinces occidentales : la ville était perchée à 1 250 m d’altitude sur le flanc du mont Lakhḍar (massif de Tiṭrī), au sud d’Alger.

41Les sources sont unanimes quant au lien ayant existé entre le chef berbère et le pouvoir fatimide. Le premier n’était pas un simple gouverneur mais plutôt un allié politique, car Zīrī frappa monnaie à son nom si l’on croit des récits relativement tardifs (al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab: 160-161 ; H. Idris, 1962 : 14). On ne sait rien de précis sur les relations établies jusqu’à la révolte ibadite-nukkarite, commandée par Abū Yazīd. Ce dernier parvint, à partir du massif de l’Aurès, à contrôler la majorité des villes de l’Ifrīqiya, à l’exception de Sousse et de la capitale fatimide Mahdiya qu’il assiégea pendant quelques mois. Zīrī b. Mannād sauva le calife du péril, ravitaillant la capitale en céréales et mettant en fuite les insurgés. Cet acte entraîna une nouvelle situation pour le chef des Ṣanhāja qui occupa désormais une place importante au sein du pouvoir fatimide, en recevant notamment des tenues officielles (ṭirāz) et des chevaux (al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab: 163). On retrouve ensuite Zīrī aux côtés du calife au cours de la poursuite du chef ibadite Abū Yazīd et il participa activement à la dernière bataille qui mit fin à la révolte en 336/947. Il domina ensuite la scène militaire, participant à toutes les expéditions menées contre les Zanāta, alliés du califat de Cordoue dans la région de Tlemcen et au Maghreb extrême (al-Maqrīzī, Itti‘āẓ al-ḥunafā: 98-99). Pour ses efforts, il fut récompensé par le calife fatimide al-Manṣūr et chargé de diriger la province agitée de Tāhart (Ibn Khallikān, Wafayāt al-a‘yān: 343 ; al-Ṣafadī, Al-Wāfī bi-l-wafayāt: 59-60).

42Comme il a été dit plus haut, l’extension du territoire, objet des actions armées de l’émir Zīrī, provoqua finalement la dissidence de Ja‘far b. ‘Alī b. Ḥamdūn qui voyait se réduire l’espace jusqu’alors sous son contrôle. Il fit alors défection et rejoignit le camp des Zanāta et des Omeyyades de Cordoue. Cette nouvelle alliance se heurta à la détermination de l’émir Zīrī. Mais, en 360/970, au cours d’une violente bataille, celui-ci tomba sous les coups de ses adversaires. Quelques mois plus tard, Buluqīn fils de Zīrī prit sa revanche. Il écrasa les Zanāta et leurs alliés, ce qui lui permit de dominer un vaste territoire s’étendant de Biskra à Tāhart (Kitāb mafākhir al-barbar, 1996 : 133-134).

Conclusion

43Le fait que les ismaéliens aient quitté leurs centres de prédication situés sur le territoire des Kutāma entraîna une réorganisation de l’espace dans le Maghreb oriental. Après un succès dans l’arrière-pays, la dynastie des imams fatimides marqua la première littoralisation des centres du pouvoir politique dans l’histoire du Maghreb médiéval. Cet avènement fut rendu possible grâce à une réforme de la pensée théologique et politique de l’ismaélisme, passant notamment par la suppression de la vocation messianique du Mahdī-Qā’im et l’invention de dār-s al-hijra. L’utilisation de cette notion théologique et politique dans le contexte fatimide avait pour but de légitimer le transfert des centres de la da‘wa et de la dawla vers le littoral oriental de l’Ifrīqiya ainsi que les visées impériales des califes. Les territoires situés à l’ouest de l’Ifrīqiya, le Maġrib (Maghreb), se virent appliquer plusieurs modalités de contrôle par les Fatimides.

44La nomination de gouverneurs kutāma ismaéliens dans les provinces dont les populations étaient hostiles aux Fatimides s’avéra inefficace. Le calife al-Mahdī développa alors une nouvelle politique d’alliances politiques avec les chefs communautaires locaux, notamment Maknāsa et Ṣanhāja. Malgré de nombreux soubresauts, c’est grâce à cette politique, appuyée par de grandes campagnes de pacification, que les Fatimides conservèrent le Maghreb central. Mais les califes durent déployer régulièrement leurs troupes pour maintenir leur domination et le transfert de leur centre d’action en Orient accéléra le détachement des territoires du Maghreb central.

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Bibliographie

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Notes

1 Sur son organisation et les majālis al-ḥikma chez les ismaéliens, voir Halm 1997 : 17-29, 56-70.

2 Sur le retour attendu du Mahdī – Qā’im dans la pensée shiite, voir Halm, 1995 : 45-46.

3 « Mention de la fondation de Tāzrūt dont Abū ‘Abd Allāh fit une maison de l’exil et d’où il mena des guerres contre les tribus…. Abū ‘Abd Allāh fonda un palais à Tāzrūt qu’il habita seul. Autour de lui, il concéda des maisons aux Awliyā’ Allāh (« amis de Dieu »). Des fidèles venus de toutes les régions vinrent s’y installer ».

4 Sur le problème des origines des Fatimides, voir Brett, (2001 : 29-48).

5 Les esclaves noirs achetés à Zuwayla, petite oasis du Sahara libyen, furent nommés Al-Zuwayliyyūn par les auteurs médiévaux.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Allaoua Amara, « Les Fatimides et le Maghreb central : littoralisation de la dynastie et modes de contrôle des territoires », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 139 | juin 2016, mis en ligne le 01 juillet 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/9460

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