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Antéby Lisa (dir.), 2014, Juives et musulmanes. Genre et religion en négociation, Paris, Karthala, MMSH.

Katia Boissevain
p. vol 143

Texte intégral

1Cet ouvrage éclairant est le résultat d’un programme de recherche mené par Lisa Antéby dans le cadre d’un financement du programme européen Ramses2 entre 2008 et 2011. Fruit de plusieurs rencontres entre sociologues, anthropologues, juristes et historien-nes de l’islam et du judaïsme, le volume présente une réflexion qui apparaît nettement, dès l’introduction, comme construite de concert par les chercheurs participants. La directrice de cet ouvrage, chercheuse spécialiste du judaïsme et des questions migratoires, approfondit ici un de ses intérêts scientifiques, à savoir, la manière dont les religions et leurs normes contribuent à construire les genres, la place des hommes et des femmes vis-à-vis du monde, vis-à-vis de Dieu, et entre eux. L’enjeu des rencontres et de la publication qui en est issue est de saisir à bras le corps la question de la construction des genres au sein de ces deux religions afin d’entreprendre une comparaison raisonnée, salutaire.

2Dans cet ouvrage, plusieurs terrains sont convoqués, tous dans l’espace méditerranéen, ancrés dans le présent ethnographique, et les croisements sont opérés entre terrains proches, tels que les questions de pureté chez les juives et les musulmanes en contexte migratoire français (Peveling et Tersigni) ou celles qui ont trait aux contrats de mariage chez les juifs et musulmans au Maroc. Un comparatisme raisonné donc, qui permet d’interroger les échos régionaux au-delà de la seule focale religieuse. Il en ressort que les écarts sont parfois plus vifs entre traditions différentes au sein d’une même religion qu’entre elles. En effet, on assiste à la fois à une augmentation de la radicalité et à un accroissement des tendances réformatrices, progressistes et égalitaires dans les deux traditions religieuses, ce qui ouvre d’autant plus les possibilités d’interprétations. On observe aussi des différences dans le statut des femmes selon qu’elles se trouvent en migration ou dans leur pays d’origine, où le contrôle social est paradoxalement moins important.

3La première partie de l’ouvrage explore la relation des femmes au fait religieux, par le biais d’un questionnement sur leur accès à l’espace, aux textes, et aux fonctions religieuses. La seconde s’intéresse plus spécialement aux questions juridiques et aux négociations concrètes, pratiques, liées au mariage, à la dot, à la « gestion » de la pureté (corporelle et morale) et à la sexualité en général ou à la question des positionnements religieux face à l’homosexualité féminine. L’ouvrage termine sur un article très informé sur la procréation médicalement assistée (PMA) et les questions spécifiques que cette pratique pose aux théologiens et aux croyants des deux religions.

4La subtilité avec laquelle les analyses se déploient tranche avec le titre général, qui pourrait faire craindre une approche globalisante et essentialiste. « Juives et musulmanes », deux gros ensembles qui, malgré le sous-titre « genre et religion en négociation », laisse entendre l’étude de deux groupes homogènes et juxtaposés. Bien heureusement, dès l’introduction très riche Lisa Antéby s’en explique clairement et brosse un tableau complet des avancées considérables des études croisées entre genre et religion. Loin de tomber dans les pièges d’un comparatisme simpliste, il s’agit, comme elle l’écrit, de mettre l’accent sur « les contacts, les échanges, les emprunts, les syncrétismes et les “différences complémentaires” qui forment système » (p.15). Les auteurs réunis ici mettent donc en évidence des écarts considérables des positions au sein d’une même religion tandis que sur d’autres points, des proximités inattendues sont soulignées entre religions juives et musulmanes.

5La comparaison étant le socle de la discipline anthropologique, on se félicite que d’autres travaux récents ont également eu à cœur de décrire et contraster les éléments communs aux deux religions, en incluant parfois le christianisme. C’est le cas de l’ouvrage dirigé par D. Albera et K. Berthelot, intitulé Dieu, une enquête (Flammarion, 2013), ou de celui de Firoozeh Kashani-Sabet et Beth S. Wenger, Gender in Judaism and Islam, Common Lives, Uncommon Heritage (New York University Press, 2015) qui proposent de reconsidérer les liens, points communs et dissemblances entre les grands monothéismes. Cependant, dans ces deux ouvrages, les chapitres alternent en fonction des religions ; l’originalité du travail coordonné par Lisa Antéby est d’avoir su tisser ces questionnements au sein d’articles thématiques.

6Pour cela, la contrainte est celle d’une écriture à 4 mains, réunissant des chercheur-es spécialistes de l’islam et du judaïsme, qui sur un thème commun, conjuguent leurs observations et analyses afin de livrer des articles réellement comparatifs. Cette contrainte semble avoir été émancipatrice pour la pensée car le lecteur, une fois l’ouvrage reposé, a le sentiment d’en sortir plus éclairé que si les articles s’étaient simplement succédé. Bien que l’exercice soit plus ou moins abouti selon les articles, les terrains menés de manière autonome, une fois croisés dans l’écriture, mettent en lumière des cousinages dans les évolutions de l’agentivité des femmes au sein du judaïsme et de l’islam. Par exemple, les questions qui portent sur les féminismes religieux, sur les manières dont sont inclues ou exclues les femmes des fonctions religieuses dans les deux religions, ou sur la pureté ou l’impureté menstruelle traitées de concert, font apparaître des différences qui seraient autrement restées plus discrètes.

7L’autre atout de cette publication est l’usage maîtrisé de l’interdisciplinarité : celle-ci permet de mettre en lumière les articulations entre textes religieux et pratiques quotidiennes, redonnant de l’épaisseur contextuelle aux premiers comme aux secondes. Entre texte et manières de faire, mais aussi manières de faire ou de réinterpréter le texte religieux, les croisements disciplinaires (entre juristes et anthropologues par exemple) permettent une réflexion approfondie sur la fabrication de la norme religieuse.

8Le texte d’ouverture de Nadine Weibel donne le ton et inscrit les contributions réunies par Lisa Antéby dans le temps des études sur les femmes. C’est dans le sillage du féminisme politique que sont nées les questions touchant aux femmes dans le champ du religieux, avec les théologies féministes de la fin des années 1960 aux USA et en Europe du Nord principalement. Ce qui apparaît, c’est que l’islam comme le judaïsme étant pluriels, les formes de revendications le sont tout autant et les aménagements varient en fonction des contextes. Que ces religions soient nationales, « traditionnelles », orthopraxiques, mystiques ou relevant de la seule appartenance culturelle, partout dans le monde des femmes revendiquent le droit de relire les textes religieux à partir d’une optique féminine, exigent un partage du pouvoir au niveau institutionnel – dans des proportions variables –, se réapproprient leur corps et la symbolique qui l’entoure. Un plus grand accès aux textes et aux fonctions religieuses leur permettent de changer les choses de l’intérieur.

9La première partie sur l’accès des femmes aux espaces, aux textes et aux fonctions religieuses s’ouvre sur un texte de Marie-Laure Boursin et Annie Benveniste qui porte sur les interactions de genre dans les espaces religieux musulmans à Marseille et juifs à Sarcelle. Il y est question de privatisation et de publicisation des espaces du culte, d’espaces interstitiels entre des espaces religieux et des espaces de vie où s’entrelacent des temporalités quotidiennes et exceptionnelles. Les deux auteures montrent, à travers la fréquentation de femmes d’origines maghrébine et comorienne à la mosquée et de l’implication des femmes juives issues du Maghreb dans les festivités religieuses, que même dans les milieux où il n’y a pas de revendications féministes en tant que telles, les femmes négocient continuellement leur place au sein des espaces de pratiques religieuses, instaurant souvent une continuité rituelle entre espace domestique et espace religieux. Annie Benveniste décrit les compétitions entre diverses vagues migratoires juives des trois pays du Maghreb central qui font valoir leurs spécificités identitaires et patrimoniales et les tensions entre des tendances traditionalistes ou orthodoxes, voire ultraorthodoxes de la pratique. Un des résultats de cette recherche d’excellence religieuse est l’exclusion de fait des femmes des espaces centraux du culte, ceux où sont situés les objets de la liturgie.

10Loin de ce terrain français, l’article de Sonia Sarah Lipsyc et Belkacem Benzenine retrace d’une part l’accès des femmes juives à l’étude talmudique en contexte orthodoxe américain et israélien, et d’autre part, la création de la fonction de murchidât diniyat en Algérie, au Maroc et en Égypte. L’accès des femmes à certaines fonctions religieuses est pensé aujourd’hui comme un gage d’égalité entre les sexes et s’inscrit parfois dans les politiques gouvernementales de promotion des droits des femmes. De plus, on constate plusieurs attitudes parmi les femmes qui recherchent une plus grande autorité et légitimité au sein de leur religion. Certaines font preuve d’inventivité et trouvent un espace de liberté à l’intérieur des contraintes religieuses préexistantes, tandis que d’autres défient les limites elles-mêmes des textes et pratiques religieuses qu’elles estiment fausses et déformées par des siècles d’interprétation masculine, et proposent un travail d’exégèse. Selon cette distinction, les murchidât au Maroc feraient partie de la première catégorie dans la mesure où leurs fonctions juridiques et leur présence rituelle ont été impulsées par l’institution politique. Pour autant, l’article fait apparaître des nuances au sein de ces deux tendances. Lipsyc décrit par exemple la manière dont, au sein de l’orthodoxie juive féministe, le fait de choisir des noms différents pour les instituts d’études juives pour les femmes et pour ceux réservés aux hommes pourrait signifier à la fois un désir de se démarquer et « un désir de ne pas porter ombrage au domaine traditionnel de l’étude masculine » (p.101). Les deux auteurs mènent leur démonstration de manière parallèle, nous renseignant tout d’abord sur la révolution des femmes qui étudient le Talmud et l’accès des femmes aux textes religieux en islam, en soulignant le fait que ces révolutions ne s’opèrent pas de manière linéaire et consensuelle. Des individus précurseurs, téméraires, des rabbins ou des détenteurs de positions d’autorité relative à un certain moment – telle Amina Wadud – innovent et bousculent les normes, autorisant qui l’étude talmudique aux femmes (aux États-Unis depuis trente ans et en Israël depuis une dizaine d’années), qui les prêches de femmes devant un auditoire mixte. Malgré la grande érudition de cet article concernant l’histoire de l’accès à diverses fonctions religieuses (les avouées, les conseillères juridiques, les rabba ou hakhamot (sages)), il faut toutefois souligner un certain décalage entre les deux parties. D’une part, les propos de Sonia Sarah Lypsic, actrice et chercheuse impliquée depuis longtemps sur ce sujet et d’autre part, les précautions de la recherche débutante de Belkacem Benzenine, au demeurant très informative, quant à l’accès des femmes aux diverses fonctions religieuses au Maroc, en Algérie et en Égypte au cours des dix dernières années.

11La deuxième partie de l’ouvrage traite des thèmes du mariage, de la pureté et de la sexualité. Le premier article de la section, celui de Sekkat Hatimi et Trevisan Semi traite des nuances et points communs que l’on trouve dans les procédures qui entourent les accords de mariage dans les contrats, appelés ketoubbah chez les juifs et kitba chez les musulmans au Maroc, à la lumière des récentes évolutions. La nouvelle moudawanna instaure plusieurs changements dont une « révolution » en matière de législation matrimoniale (p.146) étant donné que la femme n’a plus besoin de tuteur pour se marier. Les conditions désormais nécessaires à la validité du mariage sont : la perpétuité, la capacité, la dot, et l’absence d’empêchement au mariage. La dot, qui fait directement référence au droit musulman doit être entendu comme « douaire » au sens anthropologique, c’est-à-dire le montant que le futur mari donne à sa future femme, qui pourra en jouir à sa guise. Cette « dot », versée par les hommes juifs et musulmans est au centre de la comparaison. Il semble que parmi les familles musulmanes, on imagine que de la « dot fabuleuse » des juives expliquerait le faible taux de divorce puisqu’il faudrait que l’homme verse à sa femme le montant qui avait été convenu au moment de leur mariage. A l’inverse, un couple musulman peut convenir d’une dot presque symbolique (un anneau en argent, une sourate), ce qui ne saurait être un obstacle en cas de divorce. Le « don » que le mari devra verser en cas de répudiation se calcule à partir de la valeur du trousseau (constitué par la famille de la jeune femme) et nous comprenons donc tout l’intérêt de la surévaluer. Une des interlocutrices juives marocaines nous apprend qu’au moment du rituel d’exposition et d’évaluation du trousseau, il était fréquent de demander aux amies et voisines d’apporter certains objets afin d’en augmenter la valeur générale. L’exposition du trousseau n’est donc pas seulement une question de prestige mais tout autant un rituel de protection. D’autres similitudes entre Ketoubbah et kitba existaient avant l’adoption de la nouvelle moudawwana, comme l’absence de la signature de la femme sur le contrat de mariage ou les clauses de résidence, qui garantissaient à la femme qu’elle resterait proche de sa famille.

12L’article suivant traite de la fréquentation des hammams et des miqveh (bains rituels) par les femmes maghrébines musulmanes ou juives dans le contexte français. Il démontre notamment l’importance qu’acquiert ce dernier pour les juives, au détriment du hammam, lieu communément pratiqué au Maghreb. Le nouveau carrefour que constitue l’expérience migratoire pour ces femmes provoque des réaménagements inattendus en ce qui concerne les règles de pureté. Par fréquentation et influence du milieu hassidiques, les juives maghrébines sont à l’origine de la revivification d’une tradition au sein d’une communauté migrante. Le bain rituel au miqveh, qui marque la fin des règles, du retour de couche, et le retour à la possibilité d’une sexualité licite, a détrôné le hammam comme lieu d’hygiène de purification et de sociabilité entre femmes. Auparavant réservé aux rituels majeurs tels que le mariage, il s’est désormais routinisé, intégré aux rituels mensuels. De plus, les représentations relatives au miqveh se mâtinent de conceptions New Age, d’une spiritualité féminine, de la force maternelle, comme le dit par allusion une informatrice : « on se retrouve autour des femmes, et on se trouve femme » (p. 162). Ce « nouveau » rituel participerait donc à fabriquer la femme juive, la femme comme il faut, pure et complète, forte et actrice de sa sexualité et de son rapport au corps.

13Nous voyons donc de nombreuses de similarité autour des questions de pureté/impureté, mariage/ divorce. Mais une différence apparaît en ce qui concerne la pureté : les interdits religieux qui touchent la femme juive ont à voir avec son rapport avec son mari, avec sa famille. Elle n’a pas le droit aux relations sexuelles, ni même au contact physique. En revanche, elle a accès à l’espace et aux objets du culte. Son impureté n’entache en rien sa relation à Dieu, contrairement à la femme musulmane que le sang menstruel, lochies etc. rendent impure au culte (pas de prière, de jeûne ou de contact avec le Coran). Pas de contact sexuel non plus, mais moins prolongé que dans le judaïsme et surtout, il peut y avoir un contact physique entre homme et femme sans que cela ne remette en cause la pureté du foyer.

  • 1 Kugle, S., 2010, Homosexuality in Islam, Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Trangender Muslim (...)

14L’article de Martine Gross et Andrew Kam-Tuck Yip porte sur l’homosexualité féminine et son traitement par les deux religions. Il souligne dès l’introduction que les textes religieux y accordent une attention infime par rapport à celle accordée à l’homosexualité masculine. Néanmoins, en s’appuyant sur des travaux de terrain portant sur les positions socioculturelles et politiques des lesbiennes juives en France et musulmanes en Grande-Bretagne, les auteurs explorent leur statut minoritaire et les stratégies de résistance qu’elles mettent en place face à l’homophobie. Malgré quelques différences significatives, un outil commun aux deux communautés est celui du « queering » des textes religieux, qui consiste à contester l’hétéronormativité et l’homophobie de trois manières : d’une part en plaidant pour une interprétation contextualisée des textes, d’autre part en réfutant la légitimité de l’autorité institutionnelle à interpréter et enfin, en apportant de nouveaux textes religieux, de nouvelles analyses1.

15L’ouvrage se clôt sur les pratiques et discours que les droits hébraïque (halakhah) et islamique (fiqh) ont construit autour de l’épineuse question de la procréation médicalement assistée (PMA) et de la gestation pour autrui (GPA). A nouveau, le fait de traiter ces deux aspects de concert souligne que les préoccupations centrales diffèrent, et les responsa ou fatwa répondent à des angoisses différentes. Le droit juif est centré sur la judéité de l’enfant à naître, exigeant une conversion du bébé dans le cas où la mère porteuse n’est pas juive, même si le matériel génétique l’est, tandis que le droit musulman sunnite, plus enclin à reconnaître la dimension sociale de la parentalité, doit s’assurer qu’en faisant intervenir un tiers donneur, il n’y a pas d’adultère et que la filiation ne s’en trouve pas pervertie. Il s’agit donc d’inquiétudes centrales que la comparaison permet d’envisager dans toute sa complexité.

16Un des mérites de l’ouvrage dans son ensemble est également de mettre l’accent sur les effets du contexte historique ou géographique (selon que l’on soit à New-York ou en Israël, au Maroc ou à Marseille) dans son rôle de redéfinition de la norme religieuse. Enfin, il reste à saluer la volonté explicite de Lisa Antéby de contribuer à la possibilité d’un dialogue informé entre chercheurs de divers pays d’origine, de tradition religieuse ou d’ancrage scientifique.

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Notes

1 Kugle, S., 2010, Homosexuality in Islam, Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Trangender Muslims, Oxford, Oneworld Publications.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Boissevain, « Antéby Lisa (dir.), 2014, Juives et musulmanes. Genre et religion en négociation, Paris, Karthala, MMSH. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], Lectures inédites, mis en ligne le 03 novembre 2016, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://remmm.revues.org/9510

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