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A l'ombre du cadi : des modes alternatifs de résolution des litiges

La pratique du ṣulḥ dans les oasis du Grand Touat : justice consensuelle et juridiction islamique dans une société saharienne du xviiie siècle

The practice of ṣulḥ in the Grand Tuwat : consensual justice and Islamic jurisdiction in an eighteenth-century Saharan society
Ismail Warscheid
p. vol 140, 143-164

Résumés

Pendant les siècles de l’époque moderne (xve-xviiie siècle), les oasis du Grand Touat dans l’extrême Sud de l’Algérie se développent jusqu’à devenir un des principaux pôles de l’érudition musulmane au Sahara. La cristallisation de milieux lettrés s’accompagne de la formation d’une juridiction islamique au niveau régional. L’article s’attache à étudier le fonctionnement de cette juridiction à travers une analyse des usages de l’institution du compromis (ṣulḥ). Empiriquement, une telle enquête est rendue possible par l’existence d’une série de recueils de jurisprudence compilés par des lettrés locaux entre 1750 et 1850. À partir des matériaux confinés dans ces recueils, nous montrons comment le ṣulḥ s’intègre aux procédures judiciaires comme complément indispensable à l’émission de jugements (ḥukm). Il apparaît par ailleurs que les affrontements judiciaires s’inscrivent dans le contexte d’une société oasienne travaillée par le poids de structures tribales et l’absence d’un pouvoir étatique centralisé.

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Texte intégral

  • 1 Cet article s’inscrit dans le cadre d’une thèse d’histoire soutenue à l’EHESS en 2014. Entre 2009 e (...)

1Depuis ses débuts, la recherche anthropologique et historique sur le Maghreb a prêté une grande attention à l’action médiatrice des saints (awliyā’) et des savants (ʻulamā’) musulmans1. L’analyse de compromis négociés par ceux qui manipulent grâce (baraka) et savoir (ʻilm) figure au cœur d’une réflexion plus que centenaire, portant sur l’autorité religieuse envisagée comme facteur de régulation sociale. À commencer par la célèbre monographie d’Ernest Gellner sur les Ahansal du Haut Atlas (Gellner, 2003), la majorité des enquêtes menées se sont intéressées aux contextes ruraux et plus particulièrement à ces régions de l’intérieur maghrébin qui échappent peu ou prou au contrôle de l’État dans ses diverses déclinaisons historiques (makhzénien, colonial, post-indépendant, etc.). L’enjeu était de montrer comment les « marabouts », c’est-à-dire les membres de lignages dotés de prestige religieux, ont assumé le rôle d’instance tierce dans la perpétuelle compétition entre groupes tribaux (Jamous, 1981 ; Alouani, 2010 ; Voguet 2015). Au moins en ce qui concerne la période s’achevant avec la conquête française, l’autorité religieuse – et charismatique – du Saint (walāya) a été tenue pour garante d’un ordre public rudimentaire là où l’autorité du Prince (imām) avait tendance à se faire rare. Mais des recherches récentes ont également montré l’inclination des pouvoirs dynastiques maghrébins à s’appuyer sur des lignages saints, afin d’exercer un contrôle sur des régions situées à la périphérie de leur État (Voguet, 2015 : 208). Complément indispensable au droit coutumier, l’action médiatrice de l’homme de religion a ainsi été conçue comme la pierre angulaire d’un régime normatif hétérogène, lequel aurait profondément différé de celui des villes maghrébines, centré sur la justice des cadis. Reste que cette image de la ville comme étant acquise aux institutions judiciaires islamiques n’a pas empêché certains chercheurs d’assimiler aussi les cadis citadins à des agents communautaires qui réconcilient les plaideurs, plutôt qu’ils ne les départagent, afin de préserver l’équilibre social (Berque, 1978 ; Rosen, 1989).

2Il est vrai que la question jadis soulevée par Berque à propos des juges de Kairouan – « mais le cadi tranche-t-il ? » (Berque, 1978 : 69) – peut paraître quelque peu redondante au regard de l’évolution de la recherche sur le mālikisme au cours des vingt dernières années. Oui, les cadis mālikites des époques médiévale et moderne savent « trancher » les litiges portés devant eux. Et en cela, ils font autant preuve de rigueur dans l’application des normes du fiqh que de souplesse dans la prise en compte des sensibilités locales (Müller 1999 ; Hentati, 2001 ; Powers, 2002 ; Voguet, 2014 ; Gomez-Rivas, 2015). Le dépouillement de recueils de jurisprudence (nawāzil, ajwiba) comme le Miʻyār d’al-Wansharīsī (m. 914/1508) a en effet permis de penser l’acte de juger comme s’inscrivant dans une démarche institutionnelle nourrie d’une pensée juridique systémique. À l’inverse, pour important qu’il ait été, le renouvellement de notre connaissance des pratiques judiciaires dans l’Occident musulman n’en a pas moins laissé dans l’ombre le second outil procédural développé par les juristes musulmans pour résoudre des litiges, à savoir l’accord à l’amiable (ṣulḥ). De fait, si dans l’usage courant l’expression ṣulḥ peut référer à divers types de médiation formelle ou informelle, dans la terminologie du fiqh, elle désigne en premier lieu un règlement de conflit certes consensuel, mais dont les modalités obéissent à des normes contraignantes et dont le résultat, matérialisé sous forme d’acte notarié (rasm), est associé à un type de contrat (ʻaqd) (Othman, 2007). Il s’agit donc d’une institution juridique à part entière, comparable à une vente (bayʻ), selon le Kāfī du maître andalou Ibn ʻAbd al-Barr (m. 463/1017) (Ibn ʻAbd al-Barr, 1971 : 451), ce dont témoigne par ailleurs aussi le fait que les ouvrages de fiqh lui réservent un chapitre autonome.

  • 2 Nous citons la version manuscrite de l’article que Mme Grangaud a eu l’amabilité de nous communique (...)

3En ce qui concerne le mālikisme, cette dimension de la juridiction n’a que peu suscité l’intérêt des spécialistes. Dans son article sur les procédures judiciaires en milieu mālikite médiéval, Nejmeddine Hentati propose certes un examen rigoureux et érudit du concept (Hentati, 2001: 186-193). Il n’empêche qu’en abordant la question essentiellement d’un point de vue doctrinal, il omet de s’intéresser à l’inscription de l’institution du ṣulḥ dans des contextes sociaux historiquement déterminés. Le contraste est saisissant avec des travaux d’ottomanistes comme Işık Tamdogan ou Boğaç Ergene, pour lesquels l’étude du dispositif du ṣulḥ permet précisément de mettre en exergue les passerelles entre l’espace judiciaire et l’espace social (Tamdogan, 2008 ; Ergene, 2010). Pour ce qui est du Maghreb moderne, force est de constater que seule l’étude par Isabelle Grangaud d’une série de registres provenant du tribunal du cadi de Constantine aux xviiie et xixe siècles adopte une approche similaire (Grangaud, 2011). L’auteur envisage en effet les nombreux actes de ṣulḥ figurant dans la série comme les traces d’une justice « réparatrice » dont l’objectif principal est de permettre aux acteurs sociaux d’enregistrer, d’entériner et d’expliciter des accords négociés dans une « configuration judiciaire plurielle » (Grangaud, 2011 : 12)2.

  • 3 Par le terme Grand Touat nous désignerons dans ce qui suit l’ensemble des trois groupes oasiens Gou (...)
  • 4 Lors de nos enquêtes dans les bibliothèques privées (khizāna, pl. khazāʾin) du Grand Touat entre 20 (...)
  • 5 Les différentes activités des membres du projet sont documentées sur le site web http://www.touat.f (...)

4Les pages qui suivent s’inscrivent dans cette perspective « praxéologique » en étudiant les usages du ṣulḥ en contexte rural tant du point de vue de l’histoire du droit musulman que de celui de l’anthropologie des campagnes maghrébines. Nous analysons comment, au xviiie siècle, les habitants d’une région oasienne située dans l’extrême sud de l’actuelle Algérie, le Grand Touat3, ont eu recours à des procédures judiciaires conceptualisées dans nos sources sous le terme de ṣulḥ. Empiriquement, une telle enquête est rendue possible par l’existence d’une série de recueils de jurisprudence (nawāzil, ajwiba) qui ont été compilés par des lettrés locaux entre 1750 et 1850 (Warscheid, 2013)4. Ces textes font actuellement l’objet d’une vaste campagne de numérisation dans le cadre du projet de recherche interdisciplinaire « Le Touat à la croisée des routes sahariennes xiiie xviiie siècle », dirigé par Élise Voguet (CNRS-IRHT) et soutenu par l’Agence nationale de recherche (ANR)5. La diversité des documents rassemblés dans ces recueils permet d’observer de près l’impact de la diffusion du droit musulman sur les formes de régulation sociale à l’échelle locale. Nous y trouvons bien sûr en premier lieu une masse de consultations juridico-religieuses (fatwā, pl. fatāwā), dont certaines émanent de jurisconsultes de régions voisines telles que le Tafilalet ou l’Azaouad, voire des grandes villes comme Fès. Mais les nawāzil oasiennes se démarquent aussi par la transcription d’une quantité de documents archivistiques : décisions judiciaires, échanges épistolaires entre juristes, actes notariés.

5Certes, un tel ancrage dans le terroir ne saurait guère surprendre. Depuis la parution de l’Intérieur du Maghreb (Berque, 1978), tout un courant de recherches a su montrer l’intérêt des collections de nawāzil comme source susceptible non seulement de renouveler notre connaissance de l’histoire sociale des campagnes de l’Occident musulman (par exemple Lagardère, 1993), mais aussi de nous renseigner sur l’action des jurisconsultes musulmans soucieux « de la formation constante d’un système normatif qu’ils cherchent à accorder aux pratiques sociales existantes tout en maintenant les structures de la umma » (Voguet, 2014 : 446). Il n’empêche que, dans le cas du Grand Touat, le caractère géographiquement circonscrit de la documentation, ainsi que le fait que les noms de lieux et de personnes ont souvent été préservés, rend possible une véritable microsociologie historique des pratiques judiciaires en milieu oasien. Autrement dit, les nawāzil du Grand Touat nous invitent à analyser comment les habitants d’une agglomération d’oasis à l’époque moderne se sont approprié les services normatifs offerts par les jurisconsultes dans leur vie quotidienne.

Le Grand Touat à l’époque moderne

6Îlot de sédentarité, situé au milieu des tribus transhumantes du Sahara central, l’archipel oasien du Grand Touat se présente au xviiie siècle comme une société de petits agriculteurs, en partie berbérophones (les Zénètes du Gourara) (Bellil, 1999-2000), et de commerçants opérant à une échelle transsaharienne. Dès le Moyen Âge tardif, ses villages fortifiés (qar, pl. qṣūr) constituent une plaque tournante dans les échanges entre les deux rives du Sahara, à l’instar de Ghadamès en Libye ou l’Oued Noun marocain (Scheele, 2012). En d’autres termes, la possession et l’exploitation de la terre, ainsi que l’échange de biens et d’esclaves transitant vers les marchés de la Méditerranée musulmane, s’inscrivent au cœur des relations sociales au même titre que les rapports, à la fois conflictuels et complémentaires, avec les nomades (Marouf, 1980). De fait, qu’il s’agisse de Touaregs issus de la confédération des Kel Hoggar ou de tribus arabophones, comme les Barābish, les Dhawīʻ Manīʻ et les Shaʻānba, les groupes pastoraux se rendent fréquemment aux oasis tantôt pour faire du commerce avec leur bétail, tantôt pour razzier les ksour et exiger des redevances.

7Cette grande vulnérabilité de la région face aux intrusions des « seigneurs du désert » s’explique par l’absence d’acteurs politiques capables de subjuguer les forces de l’élément tribal. Elle est une constante de l’époque. Or, alors que la contrée se trouve, depuis la deuxième moitié du xvie siècle, sous la souveraineté des dynasties de l’Empire chérifien, les différents villages disposent d’une autonomie de facto que les tournées d’impôts (maḥalla) des agents makhziens ne troublent guère en dépit de leur régularité, au moins pendant le xviiie siècle (Martin, 1924). À l’intérieur des villages du Grand Touat, prédominent ainsi des formes d’auto-administration communautaire où un régime oligarchique centré autour de l’institution des conseils de notables (jamāʻa) alterne avec la formation de pouvoirs individuels éphémères, exercés par « ceux qui détiennent l’autorité » (ṣāḥib al-jāh), comme disent les sources locales.

  • 6 Le plus influent de ces cadis est le qāḍī al-jamāʻa lequel, depuis la conquête saadienne en 1581, t (...)

8En dépit de cette configuration sociopolitique a priori peu propice à l’épanouissement de traditions savantes, le Grand Touat se développe à partir du xve siècle jusqu’à devenir un des principaux pôles de l’érudition musulmane au Sahara. En particulier entre la fin du xviie et la première moitié du xixe siècle, la région assiste à l’essor d’une culture lettrée vernaculaire portée par un collectif d’oulémas issus d’un réseau de lignages « maraboutiques » locaux dont les contours se sont progressivement esquissés aux xve, xvie et xviie siècles (Warscheid, 2014). Ce processus d’acculturation implique, d’une part, la diffusion à grande échelle des sciences musulmanes (ʻilm, pl. ʻulūm) à travers un tissu serré de zaouïas et d’écoles coraniques, d’autre part, la formation d’une juridiction islamique au niveau régional, de sorte que, vers le xviiie siècle, la plupart des agglomérations ksouriennes abritent le siège d’un cadi6. Les activités des différents magistrats oasiens sont observées de près par un corps de jurisconsultes liés en majorité aux grandes zaouïas de la région, qui interviennent à titre de muftis dans les procédures judiciaires. Dans la deuxième moitié du xviiie siècle, ces pratiques de consultation (mushāwara) sont davantage institutionnalisées par la création d’un conseil de délibération (shūrā) présidé par le qāḍī al-jamāʻa ʻAbd al-Ḥaqq al-Bakrī (m. 1210/1796).

Le paradigme du saint médiateur

9On l’aura compris : au fil des siècles de l’époque moderne, les oasis du Grand Touat s’imprègnent des traditions intellectuelles et normatives de « l’islam des docteurs », selon le mot de Jacques Berque (1978 : 538). Dès lors, la question se pose de savoir dans quelle mesure l’existence d’une juridiction islamique et la présence d’institutions d’enseignement scripturaire affectent les formes de résolution de conflits sociaux.

10De fait, jusqu’à présent, l’activité normative des élites religieuses musulmanes en contexte rural a surtout été pensée à travers le paradigme du saint médiateur. Dans cette optique, l’autonomie normative des différents groupes tribaux de l’intérieur maghrébin trouve, dès le xive/xve siècle, un contrepoids dans la présence d’hommes saints et de leurs descendants (murābiṭ, pl. mrābṭīn) dont la légitimité religieuse leur permet de s’imposer comme une instance neutre (Berque, 1978 ; Touati, 1994 ; Alouani, 2010 ; Voguet, 2014). À ce titre, les « marabouts » interviennent dans le cadre de différents dispositifs normatifs relevant du droit coutumier – négociation du prix du sang (diya), prestation du serment plural (lafīf), etc. – à la fois comme représentants d’une force sacrale censée relier la communauté à l’umma islamique et comme médiateurs potentiels à solliciter « si une dispute ne peut être réglée localement » (Gellner, 2003 : 131). En d’autres termes, leur intervention vise à rétablir l’équilibre fragile des relations sociales et, surtout, à mettre un terme, provisoire, aux échanges de violence (Jamous, 1981). Dans sa célèbre étude sur les lignages saints du Haut Atlas, Ernest Gellner (2003 : 132) va jusqu’à subordonner la juridiction exercée par les cadis de la zaouïa d’Ahansal, où il mène ses enquêtes dans les années 1950, à la médiation de leurs maîtres igurramen, estimant que « les décisions vraiment importantes étaient le fait de l’agurram, tandis que le kadi avait plutôt le rôle de conseiller juridique et était chargé des affaires mineures ». Encore selon Gellner, le chevauchement des activités médiatrices des différents lignages maraboutiques aboutit à l’émergence d’un vaste système de patronage entre saints et « tribus laïques » qui couvre l’ensemble de l’Atlas marocain :

Le système saint garantit que, même au plus haut degré de l’échelle segmentaire, parmi les groupes les plus larges, et même si la distance géographique entre eux est grande, les moyens de médiation sont toujours présents et le statut des médiateurs potentiels est de nature à imposer le recours à leurs services. (Gellner, 2003 : 135)

11Peut-on se contenter d’une telle vision d’un espace normatif dominé par des coutumes tribales et des médiations maraboutiques, à l’intérieur duquel les jurisconsultes musulmans ne seraient que des figures marginales dépourvues de tout pouvoir juridictionnel ? Dans son étude et édition partielle des Nawāzil de Mazouna, Élise Voguet (2014 : 337-397 et 417-424) a déjà montré pour le Maghreb central au xve siècle l’existence d’un champ normatif certes hétérogène, mais à l’intérieur duquel l’autorité judiciaire exercée par les cadis et muftis n’a pas moins trouvé sa place, notamment en ce qui concerne les relations économiques. L’analyse des recueils de jurisprudence du Grand Touat corrobore cette impression. Les nombreux documents transcrits dans les nawāzil laissent penser que l’émergence progressive d’un réseau d’institutions judiciaires entraîne une reconfiguration profonde des stratégies de recours au normatif pour agir sur le social. Elle introduit un nouveau type de résolution de conflit qui se greffe aux initiatives de médiation et de protection engagées par les saints, mais aussi aux échanges de violence entre groupes tribaux et aux réglementations coutumières : celui d’un affrontement en justice encadré et supervisé par un corps de jurisconsultes. Il nous semble qu’en particulier l’analyse des usages du ṣulḥ permet de mesurer les enjeux de cette juridicisation des relations sociales dans le contexte d’une société travaillée par le poids de structures tribales et l’absence d’un « appareil de contrainte » (Zwangsapparat) bureaucratisé, au sens wébérien, garantissant et contrôlant institutionnellement l’action de la justice (Weber, 1972 : 182-187).

Médiation, compromis et jugement 

  • 7 L’étude de référence sur les personnages saints dans l’archipel oasien reste la thèse de Rachid Bel (...)

12Remarquons d’emblée que les recueils de jurisprudence du Grand Touat renferment bel et bien des traces d’interventions médiatrices réalisées par ceux qui maîtrisent la magie sociale de la « grâce » (baraka)7. Une demande de consultation (istifitā’) adressée au jurisconsulte gourarien ʻAbd al-Raḥmān al-Jantūrī (m. 1160/1747) relate ainsi comment l’arrivée d’un groupe de chérifs dans une contrée apaise les hostilités au sein d’une tribu locale dont le nom ne nous est malheureusement pas indiqué :

Il a été interrogé à propos d’une tribu (qabīla) dont les membres vivaient dans un état d’antagonisme permanent (kāna baʻḍu-hum ‘aduwan li-baʻḍ) avant l’entrée des chérifs dans ce pays. Une fois arrivés, ceux-ci ont mis un terme à l’hostilité entre les gens, faisant disparaître toute forme de discorde (fitna), de meurtre et de haine. (Al-Jantūrī : 97)

13La formulation stéréotypée de l’istifitā’ mettant en scène le topos du saint négociant la paix entre unités segmentaires dilue certes les enjeux « réels » de ce processus d’installation de groupes maraboutiques dans l’archipel oasien qui remonte jusqu’au xve siècle (Bellil, 1999-2000 ; Warscheid, 2014). Mais de telles interventions sont également corroborées par d’autres sources locales. Les fragments de chroniques traduites par le militaire français A. G. P. Martin, en poste dans la région lors de la conquête française en 1900 (Warscheid, 2011), contiennent plusieurs exemples de médiations opérées par des saints ksouriens. Pour ne citer qu’un cas : une notice anonyme relate comment, en 1622, un conflit violent opposant plusieurs villages du Touat aux gens de Tamentit est apaisé selon des modalités qui s’apparentent au paradigme gellnérien :

Enfin, des Merabtines et des chorfa intervinrent et firent réfugier les survivants à Tamentit, où ils exigèrent d’eux l’abandon du butin qu’ils avaient conservé ; les Merabtines de Maghrès-Aggou conduisirent devant la djemâa du Timmi une députation de Tamentit, qui égorgea des moutons en signe de soumission et implora la paix. (Martin, 1923 : 46-47)

14La documentation à notre disposition suggère que ce type de médiation pour pacifier les rapports entre collectivités tribales tend à être réalisé par des hommes saints au pouvoir thaumaturgique ou par leurs héritiers plutôt que par des jurisconsultes liés aux zaouïas locales et exerçant les charges de la judicature. À vrai dire, les requêtes adressées aux cadis et muftis oasiens traduisent autre chose qu’une demande de médiation doublée d’une exhortation morale. Pour ces juristes, il s’agit en premier lieu de répartir droits et obligations entre plaideurs moyennant des procédures judiciaires qui reposent sur les normes du fiqh. Cela ressort par exemple de la transcription d’une lettre de ʻAbd al-Raḥmān b. Baʻamar al-Tinilānī (m. 1189/1775), grande autorité locale en matière de jurisprudence, adressée au cadi ʻAbd al-Ḥaqq al-Bakrī à propos des tributs communautaires à verser par les ksour du Touat aux groupes nomades : 

Les habitants d’al-Shāriq m’ont prié de t’écrire pour que tu tranches entre eux et leurs adversaires, selon ce que Dieu t’indique comme étant la vérité (bi-mā arāka Allah min al-ḥaqq). Le contentieux concerne les différentes redevances ayant cours (al-mudārāt al-jāriya) à l’échelle de l’ensemble du territoire du Gourara et du Touat. La partie adverse prétend que rien ne lui incombe à cet égard bien qu’elle soit associée [avec les habitants du village en question] dans l’exploitation d’une foggara dont il est à craindre qu’elle soit soumise au versement d’un tribut aux nomades. (Al-Balbālī : 282)

15Confrontés à ce type de contentieux, les magistrats ksouriens sont conduits, à l’instar de leurs collègues citadins, à choisir entre les deux modes juridictionnels dont dispose le fiqh : rendre un jugement (ukm) ou bien négocier un compromis (ṣulḥ). Alors que les recueils de jurisprudence attestent amplement que les cadis de l’archipel oasien émettent des ukm en bonne et due forme, certains jurisconsultes affichent néanmoins une préférence pour les ṣulḥ-s qu’ils estiment plus adaptés aux conditions sociopolitiques locales. Une chronique familiale composée au xixe siècle et relatant la vie des différents cadis al-Bakrī-s rapporte ainsi à propos du qāḍī al-jamāʻa Muḥammad al-Bakrī (m. 1133/1721) :

La plupart du temps, il départageait les plaideurs qui se présentaient devant lui en recourant à un compromis (ṣulḥ). Il avait l’habitude d’alléguer à ce propos […] : « Le Touat est un pays faible. Ses habitants n’ont pas la force (qudra) d’implanter des jugements fondés sur la charia (ḥukm al-sharʻ). Pour cette raison, le recours à l’accord à l’amiable me semble plus approprié (awlā) et plus adapté (aṣlaḥ) aux besoins des gens. » (Al-Bakrī : 39.)

16Cette insistance sur la « faiblesse » du pays relève aussi d’un pessimisme culturel plus large, profondément enraciné dans les milieux lettrés de l’époque, selon lequel la « déliquescence des temps » (fasād al-zamān) rend difficile, sinon impossible, l’application de la Loi religieuse, surtout dans ces contrées sahariennes aux marges de la cité islamique (Touati, 1994 : 341-59). Toujours est-il que la position paraît correspondre souvent aux attentes des plaideurs eux-mêmes, dans la mesure où le cadre moins contraignant du ṣulḥ permet de conserver, au moins partiellement, une souplesse propre aux dispositifs coutumiers (Moore, 1986 : 39-41) ou, plus globalement, aux règlements extrajudiciaires. De fait, les populations oasiennes, ou tout au moins les élites sociales, savent très bien distinguer entre la résolution d’un différend moyennant un verdict et le recours à un arrangement à l’amiable. Au début de la Ghunya figure la transcription d’une lettre adressée par un chérif du village de Kali au Gourara, un certain Mawlāy Muḥammad al-Fatḥa, au cadi Muḥammad b. ʻAbd al-Raḥmān al-Balbālī (m. 1244/1828) résidant au ksar de Mlouka au Touat (al-Balbālī : 8). Nous y lisons que, juste avant, l’assemblée des notables (jamāʻa) de Timimoun a invité al-Balbālī à se rendre au Gourara pour résoudre un litige survenu au ksar voisin de Badriane. L’annonce de l’intervention prochaine du magistrat déplaît cependant au chérif de Kali qui exhorte al-Balbālī, dans un style moralisant, verset coranique à l’appui, à procéder à un compromis (ṣulḥ) plutôt qu’à émettre un jugement (ḥukm).

  • 8 Par « notables » nous traduisons le terme aʻyān. Il s’agit en premier lieu des membres d’une oligar (...)

17Il est intéressant de relever dans ce contexte qu’à côté des jurisconsultes, les notables ksouriens8 aussi sont susceptibles de superviser la conclusion de ṣulḥ-s, surtout lorsqu’ils assument des charges officielles au sein de leurs communautés respectives, telles que celle du témoin-notaire (shāhid). Restons encore à Timimoun pour illustrer ce point : une demande de consultation adressée à ʻAbd al-Raḥmān al-Jantūrī nous relate comment les témoins-notaires de l’assemblée de notables (shuhūd al-jamāʻa) se réunissent dans la mosquée d’al-Barka attenante au sanctuaire de Sīdī Aḥmad b. ʻUthmān al-Timimūnī pour négocier un accord à l’amiable dans un litige entre deux habitants du ksar (al-Jantūrī : 176). L’intervention est devenue nécessaire après que l’une des parties a accusé le cadi local de nourrir du ressentiment à son égard. Plus tard, l’accord est confirmé par le jugement (ḥukm) d’un autre cadi de la région, ce qui montre bien la complémentarité entre jugements et compromis dans les pratiques judiciaires oasiennes ; une complémentarité du reste reconnue par le mufti al-Jantūrī, qui, dans sa réponse, valide tant le ṣulḥ négocié sous l’auspice des témoins incarnant l’autorité communautaire que le ḥukm émis par le cadi dans sa fonction de détenteur légitime du pouvoir juridictionnel.

18De fait, les initiatives médiatrices entreprises par des notables ksouriens reçoivent, en général, l’appui des milieux de juristes locaux, comme le montre un conflit opposant deux frères, dont la Ghunya a préservé la mémoire (al-Balbālī : 229). L’enjeu précis n’est pas spécifié, mais nous apprenons que la dispute met en péril la cohésion de la communauté où résident les deux hommes. Dès lors, des personnes appartenant « aux gens du bien et de la vertu » (unās min ahl al-faḍl wa-l-khayr) interviennent afin de pousser les adversaires à conclure un compromis. Plus tard, l’honorabilité de ces médiateurs est toutefois mise en question ; ce qui provoque une vive réaction de la part du mufti, ʻAbd al-Raḥmān b. Baʻamar al-Tinilānī, interrogé à ce sujet :

Un musulman n’a pas à contester l’intégrité de ceux qui négocient un accord à l’amiable, car il s’agit là d’un acte pieux (ṭāʻa) pour lequel la récompense est énorme, selon ce que nous indique le Livre et la Sunna. […] En effet, ceux qui s’efforcent d’arbitrer entre les gens ne sauraient être mis en question quant à leur capacité de témoigner. Cela s’ensuit de la nature même de leur acte et il n’existe aucun doute là-dessus. (Al-Balbālī : 229)

19Dans les nawāzil du Grand Touat, le ṣulḥ apparaît donc comme un dispositif permettant de rendre plus souple le processus de prise de décision juridictionnelle. De ce point de vue, les sources locales confirment des observations faites par Christian Müller (2006) à propos des villes du Proche-Orient mamelouk ou par Isabelle Grangaud (2011) au sujet des cadis ottomans de Constantine. Mais la préférence exprimée par les jurisconsultes oasiens en faveur d’un arrangement à l’amiable semble traduire encore autre chose. Elle reflète aussi une vive préoccupation que l’émission d’un jugement soit « contre-productif » pour la résolution du litige. Bien entendu, cette préoccupation n’est pas propre au Grand Touat, on la retrouve en vérité dans tous les recueils de jurisprudence mālikites. Néanmoins, en milieu saharien, elle nous rappelle une toile de fond sociologique où la raison du plus fort peut, à tout moment, mettre entre parenthèses n’importe quelle forme de normativité qu’elle soit religieuse ou autre. Confronté à un différend entre deux notables chorfa, le cadi de Zaouiet Kounta, un village situé dans le Sud du Touat, Muḥammad b. ʻAbd al-Mu’min (m. 1152/1740) substitue ainsi un compromis au jugement rendu dans un premier temps, car autrement, dit-il, une aggravation de la situation (tafāqum al-amr) serait à craindre (al-Zajlāwī : 117). Comprenons par là le danger bien réel d’un recours à la violence par des plaideurs derrière lesquels des collectivités lignagères ou tribales se profilent. En guise de justification doctrinale, le cadi reproduit dans une note déposée dans ses archives (tasjīl) un passage du commentaire de l’Égyptien al-Khirshī (m. 1101/1690) sur le Mukhtaṣar de Khalīl (m. 776/1374) où nous lisons effectivement :

« Si le cadi redoute par l’émission d’un jugement d’aggraver encore le conflit et de déclencher ainsi un conflit violent (fitna) entre le plaideur et le défendeur, il doit impérativement recourir à la négociation d’un compromis. » (Al-Zajlāwī : 117)

20En somme, les juristes oasiens conçoivent le ṣulḥ comme un moyen particulièrement efficace pour éviter l’escalade d’un conflit, pour conjurer la menace d’une discorde qui transformerait le litige en affrontement violent entre groupes sociaux. Plus que le ḥukm, le ṣulḥ semble constituer un dispositif judiciaire que les juristes considèrent, à tort ou à raison, comme étant le plus à même d’établir une adéquation (Adäquanz) entre conflictualité sociale et traitement juridique (Teubner, Zumbansen, 2000 : 189).

Un espace de confrontation

21L’inscription du litige dans une conflictualité sociale qui déborde le seul cadre judiciaire est en effet susceptible d’imposer son propre rythme au travail des magistrats et jurisconsultes ksouriens. Dès lors, l’oscillation de l’action juridictionnelle entre ṣulḥ et ḥukm devient elle-même partie prenante de configurations conflictuelles plus vastes au sein desquelles elle s’enchevêtre et interfère avec d’autres dispositifs d’action. La reconstitution, à partir d’une demande de consultation adressée à ʻAbd al-Raḥmān b. Baʻamar al-Tinilānī, d’un conflit autour de la propriété d’un jardin de palmiers, survenue au Gourara, nous permet de mettre en lumière ces dynamiques d’affrontement (al-Jantūrī : 79-80).

22Le préambule de l’istiftā’ souligne d’emblée la gravité du conflit : « Un grand malheur nous a frappé qui doit être jugulé », pour conjurer ensuite l’autorité morale du corps des savants comme seule barrière contre les désordres terrestres : « Que Dieu soit loué de ne cesser de préserver sa religion par l’action des guides vers le droit chemin qui repoussent les falsifications des imposteurs et l’ignorance des sots» Mais suivons le fil du récit des faits tel qu’il est noué par le questionneur (mustaftī). Deux hommes originaires du Gourara et installés à Fès s’adonnent en tant qu’associés à diverses activités commerciales. Un jour, l’un d’eux rentre dans son village natal et y acquiert un jardin de palmiers. Plus tard, l’autre émigré revient également. Les partenaires dissolvent alors leur association (sharika) en s’entendant sur une remise mutuelle en ce qui concerne le règlement de leurs dettes réciproques. Ensuite – le texte ne met qu’un vague thumma –, l’un d’eux tombe gravement malade. Il charge son ancien compagnon, c’est-à-dire celui qui avait acheté le jardin, de recouvrer des créances qui lui sont dues par d’autres personnes. Puis, l’homme finit par succomber à sa maladie. Pendant un certain temps non déterminé – mais il peut s’agir de plusieurs années – la situation reste inchangée, jusqu’à ce que les héritiers du défunt portent plainte auprès du cadi local de l’époque (qāḍī al-waqt) en prétendant que l’acquisition du jardin mentionné avait été réalisée dans le cadre de l’ancienne association. Le magistrat, sans surprise, déboute leur plainte au motif que la justesse de la remise des dettes a été établie devant lui et que celle-ci comprend également le terrain en question. Puis, il expose son jugement à un autre cadi qui ratifie alors tant la décision de son collègue que la précédente remise de dette, avant de déposer l’ensemble des documents dans ses archives.

23Pour autant, cela ne suffit pas à décourager les héritiers. Ils reviennent vers le deuxième cadi pour que celui-ci procède à la négociation d’un compromis (ṣulḥ), ce que l’ancien partenaire, le propriétaire du jardin, refuse toutefois catégoriquement en se réclamant du bien-fondé du premier jugement. De plus, il émet des doutes quant à la respectabilité (ʻadāla) du magistrat sollicité. Ce dernier autorise en conséquence les parties à se mettre d’accord sur l’intervention d’un troisième juge de leur choix pour trancher l’affaire. On convient alors d’aller voir un cousin paternel de l’associé qui détient une investiture comme cadi. Après s’être acquitté de l’obligatoire consultation d’un mufti (mushāwara), ce troisième magistrat rend son verdict en déboutant à son tour la réclamation des héritiers. Ensuite, il expose l’acte du jugement rendu à ʻAbd al-Raḥmān al-Jantūrī qui confirme la décision.

24L’enchaînement, jusque-là régulier, de procédures judiciaires bascule soudainement dans l’affrontement. Pour des raisons que le récit omet – hélas – de préciser, le propriétaire du jardin finit par se retrouver à couteaux tirés avec le deuxième cadi. Peut-être en conséquence de cette situation, encore que le texte ne permet pas de le savoir, le cadi rouvre le procès concernant le terrain convoité et convie (fa-daʻā-hu) – notons bien qu’il ne s’agit pas, selon le mustaftī, d’une sommation formelle (iʻdhār) – le propriétaire à s’y présenter. Ce dernier refuse, car il craint une injustice de la part de ce cadi qui est devenu son ennemi. Il se peut très bien que le juge ait misé sur une telle réaction. En tout cas, soulagé par l’absence du défendeur, le cadi prononce un jugement favorable à la revendication des héritiers. Expliquant les motifs de sa décision, il précise dans la notice qui accompagne le dépôt (sijjil) du ḥukm dans ses archives : « Étant donné que [le défendeur] refuse de se présenter [au tribunal], [le juge] est habilité à prononcer un verdict à son encontre en s’appuyant sur la justesse de la preuve testimoniale avancée par la partie adverse. » (Al-Jantūrī : 80) Le jugement émis, il est aussitôt présenté par le propriétaire du jardin à ʻAbd al-Raḥmān al-Jantūrī. Celui-ci ne tarde pas à l’invalider en évoquant plusieurs raisons techniques parmi lesquelles figure notamment l’accusation selon laquelle le cadi en question n’aurait en vérité organisé qu’une parodie de procès pour autant qu’il ait omis de prononcer une convocation formelle du défendeur au tribunal.

25Les arguments avancés tant par le cadi que par al-Jantūrī procèdent donc d’un raisonnement strictement juridique en ciblant d’éventuels vices de forme dans les différentes procédures judiciaires engagées. Cela n’empêche pas le litige de dégénérer par la suite en un conflit violent opposant deux lignages : « Chacune des deux parties s’est attelée à mobiliser ses parents et partisans. Ainsi, la discorde (fitna) s’est installée entre les deux groupes pendant que chacune se réclamait du jugement qui avait été prononcé en sa faveur. » Au regard de cette situation sans doute extrêmement tendue, al-Jantūrī se résout à intervenir en personne. Il se rend à la maison du cadi et tente de convaincre le juge de revenir sur sa décision, à moins qu’il soit en mesure de réfuter les diverses objections que lui, al-Jantūrī, avait soulevées dans son expertise du ḥukm. Les deux magistrats parviennent alors à s’entendre sur un compromis (ṣulḥ). Ils s’engagent tous les deux à s’abstenir dorénavant de tout acte susceptible d’attiser le conflit, de même qu’ils s’obligent mutuellement à déchirer tout écrit qu’ils avaient rédigé en relation avec le contentieux. Pourtant, la trêve ne dure guère, car « après un certain temps, la discorde s’est avivée et le feu s’est rallumé après avoir été éteint. »

26Il ressort du récit du litige par le mustaftī, resté anonyme, que le recours à l’institution judiciaire participe intrinsèquement de l’évolution du conflit. L’éphémère compromis entre al-Jantūrī et le cadi en témoigne. Il stipule précisément que chacun des deux hommes s’abstient dorénavant d’intervenir en tant que magistrat, de même qu’il prévoit l’effacement de la mémoire des actes juridictionnels précédents. L’intention de ces engagements est nette. Il s’agit d’éviter à tout prix de nourrir de nouvelles revendications en fournissant des arguments supplémentaires aux parties adverses. C’est effectivement ce qui se produit lorsque le compromis échoue et que les hostilités reprennent. Le champ juridique s’agite aussitôt. Le cadi prétend pouvoir réfuter les objections d’al-Jantūrī, pendant qu’une requête est déposée auprès de ʻAbd al-Raḥmān al-Tinilānī pour solliciter une évaluation de la situation du point de vue du fiqh. Le maintien en ces circonstances d’un cadre judiciaire peut sembler paradoxal, car les actes juridictionnels, qu’il s’agisse du compromis ou des divers jugements rendus, ne parviennent manifestement pas à mettre un terme au conflit. En vérité, la question se pose de savoir s’il est vraiment pertinent, en termes d’analyse sociologique, de penser le prétoire uniquement comme le lieu de sollicitation et d’administration d’une décision au terme de laquelle une des parties en litige obtient gain de cause. Ne serait-il pas plus judicieux de concevoir le tribunal du magistrat ksourien comme un espace de compétition supplémentaire qui permet d’investir les revendications sociales d’un sens juridique, voire religieux, et de fabriquer ainsi un cadre légitimant pour l’ensemble des actes par lesquels l’acteur tâche de donner satisfaction à son « bon droit » ? Une telle approche permettrait alors de mieux rendre compte de cette « activité interprétative » des acteurs sociaux qui ressort des recours à la justice et à travers laquelle s’expriment « des revendications, des intentions et des propositions » (Cerutti, 2008 : 155) plutôt que des déterminismes structuralistes entre normes et pratiques.

Les contraintes de la forme

27Revenons, avant de conclure, vers des eaux plus calmes. De même que n’importe quel autre outil juridique, la négociation d’un arrangement à l’amiable doit répondre aux exigences contraignantes imposées par le droit en tant que « système autoréférentiel » (selbstreferentielles System) (Luhmann, 1995 : 51-54). Le terme ṣulḥ dans les recueils de jurisprudence du Grand Touat ne désigne pas, a priori, des pratiques de médiation ancrées dans une normativité coutumière qui soit propre aux groupes locaux. Si la réconciliation sociale des parties en conflit est certes au cœur des procédures engagées, en particulier lorsqu’il s’agit de différends au sein d’une même famille (voir par exemple Voguet, 2014 : 329), la conclusion d’un compromis implique de manière aussi importante la question de son inscription dans un système normatif relevant d’un savoir « global », extérieur aux contextes oasiens, à savoir l’interprétation mālikite de la charia.

28L’exposé d’une séquence narrative, glanée dans les Nawāzil d’al-Jantūrī, rendra plus clair cet aspect fondamental du recours au ṣulḥ (al-Jantūrī : 40). La consultation porte sur un procès tenu devant un cadi du Gourara. Deux personnes s’opposent au sujet de la vente d’un terrain agricole. Le vendeur prétend après coup que l’acheteur est en réalité soumis au statut d’un « interdit d’action » (maḥjūr), ce qui revient à dire qu’il ne dispose pas de la capacité légale à réaliser lui-même des transactions, puisque ses biens sont administrés par un tuteur (Powers, 2001). Par conséquent, la vente doit être résiliée. Le vendeur appuie son assertion sur une preuve testimoniale et, curieusement, l’acquéreur reconnaît lui-même l’état de fait. Le cadi procède alors à l’annulation de la transaction et ordonne la restitution du prix de vente à l’acheteur. Pour justifier cette restitution directe, il avance l’argument juridique selon lequel il faudrait présumer que l’« interdit d’action » est capable de gérer raisonnablement le montant qui lui est restitué jusqu’à preuve du contraire. Néanmoins, s’il s’avère que la personne en question risque de porter préjudice à ses propres intérêts, la transaction reste annulée, mais le vendeur n’est pas obligé de verser la somme directement au maḥjūr. Partant, les deux parties s’affrontent sur la question de savoir si l’acheteur est capable de discerner ce qui relève de ses intérêts ou non. Sans surprise, chacune prétend disposer des preuves testimoniales en faveur de sa position. Pour des raisons laissées en suspens par la source, al-Jantūrī est amené à intervenir :

29Quand j’ai contemplé la situation, il m’est apparu qu’un arrangement à l’amiable y est plus approprié afin de départager les deux parties. J’ai donc négocié un compromis qui prévoit que le jardin, objet de la transaction, sera scindé avec la récolte qui se trouve sur le terrain. Dès lors, le vendeur n’a pas à restituer le prix de vente. […] En ce qui concerne le ʻash [?] du palmier, les deux parties se sont mises d’accord pour que l’acheteur restitue au vendeur ses semences et que celui-ci garde le prix de vente. Après cela, aucune nouvelle exigence ne sera plus recevable. (Al-Jantūrī : 40).

30L’exemple montre clairement que, d’une part, le compromis fait partie intégrante des opérations réalisées dans le cadre de la justice islamique, et que, d’autre part, il revêt la forme d’un contrat créant des obligations matérielles bilatérales.

31Mais ce n’est pas tout. En tant qu’institution juridique, le ṣulḥ est régi par des règles qui affectent directement son application dans les litiges traités par les juristes oasiens. Autrement dit, la différence d’une médiation informelle, le recours au ṣulḥ doit se faire en respect de normes juridiques, au risque d’être invalidé par la suite pour vice de forme. Partant, l’on n’est guère surpris de relever que les occurrences de compromis déclarés nuls par un magistrat pour des raisons formelles sont nombreuses dans nos sources (voir al-Balbālī : 228, 626, al-Jantūrī : 98, 100, 165, al-Zajlāwī : 56-58, 68-69). Souvent, ces annulations répondent à des demandes de particuliers. Les Nawāzil d’al-Jantūrī relatent à ce propos le cas d’une ksourienne qui exige l’annulation d’un ṣulḥ conclu par son représentant légal (wakīl) en alléguant qu’elle n’a jamais délégué de telles compétences à un tiers (al-Jantūrī : 98). Dans une autre affaire, provenant cette fois de la Ghunya, l’accord est attaqué au motif que l’acte notarié auquel il a donné lieu ne contient pas l’ensemble des stipulations (shar, pl. shurūt) faisant partie de l’arrangement (al-Balbālī : 224). Inutile de multiplier les exemples. Ils ne font que confirmer une observation globale qui se dégage de la lecture des recueils de jurisprudence oasiens : rien n’est plus fréquent dans le Grand Touat au xviiie siècle que l’abrogation d’une décision judiciaire par une autre instance pour vice de forme (Warscheid, 2014 : 155-158).

32Bien entendu, les contraintes de forme s’appliquent aussi aux décisions prises par les jurisconsultes oasiens eux-mêmes en la matière. Sollicité par l’assemblée de notables d’un ksar à propos d’un litige foncier, ʻAbd al-Raḥmān b. Baʻamar al-Tinilānī fait ainsi savoir dans une déclaration notariée datée de ramaḍān 1161 (août 1728) :

Il nous est apparu que le recours à un compromis est plus approprié qu’un jugement en raison de la proximité généalogique existant entre les deux adversaires et des frictions que le cas d’espèce est par là même susceptible de causer. En conséquence, nous avons réglé le différend en recourant à un accord à l’amiable que nous avons ensuite imposé par la force (jabran). Plus tard, j’ai pourtant découvert qu’un juge (ḥākim) n’est pas autorisé à contraindre des parties adverses. Il peut seulement les inciter à respecter le compromis. Dès lors, j’ai imploré le pardon divin pour avoir rendu cette décision et je me suis rétracté. (Al-Balbālī : 222)

  • 9 Il convient de noter que les sources locales tendent à employer des termes qāḍī et ḥākim de manière (...)

33En vérité, l’imposition des arrangements à l’amiable constitue un sujet hautement controversé, comme l’illustre un cas documenté par la Ghunya (al-Balbālī : 225-226) : le cadi et jurisconsulte ʻUmar b. ʻAbd al-Qādir al-Tinilānī (m. 1152/1739) charge un juge villageois (ḥākim)9 d’imposer par la force (jabran) un compromis qu’il avait négocié. Alors qu’al-Tinilānī jouit d’un grand prestige en raison de ses connaissances tant exotériques qu’ésotériques, son initiative rencontre de fortes résistances. L’affaire est non seulement portée devant un autre magistrat qui ne tarde pas à ordonner l’annulation du compromis. Elle entraîne de plus une vive discussion dans le corps doctoral ksourien quant à la légitimité d’un tel recours à la contrainte.

Conclusion

34Les quelques cas d’espèce que nous venons d’examiner remettent fortement en question la thèse d’une marginalité du droit musulman au sein des sociétés rurales maghrébines et sahariennes. De ce point de vue, notre analyse se veut la modeste contribution d’un moderniste au renouvellement de l’histoire sociale et culturelle des campagnes de l’Occident musulman dans lequel la recherche s’est engagée depuis une dizaine d’années (voir par exemple Ouerfelli, Voguet, 2009). En effet, nous avons vu que les usages du fiqh s’inscrivent au cœur des relations sociales. Certes, la judicature islamique est amenée à opérer dans des contextes sociétaux qui diffèrent considérablement de ceux des villes. Mais il n’empêche que les audiences des cadis et des muftis ksouriens constituent une instance incontournable pour le traitement des conflits. Cela est d’autant plus remarquable que la justice islamique au Sahara est privée de l’appui d’un pouvoir étatique qui se porterait garant de ses actes (Scheele, 2010). Ses capacités d’intervention se négocient dans l’interaction entre élites religieuses et communautés oasiennes. À notre avis, cette interaction explique aussi l’importance du ṣulḥ pour la pratique judiciaire locale. Car la mise en œuvre de la technicité du droit, de même que l’efficacité des opérations juridiques, dépend étroitement de consensus entre collectivités et particuliers pour l’obtention desquels le compromis fournit un moule bien plus souple que le jugement.

Jarādī, Muḥammad, 2011, Nawāzil al-Zajlāwī : tahqīq wa dirāsa, Thèse d’histoire, Adrar, Université africaine.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Cet article s’inscrit dans le cadre d’une thèse d’histoire soutenue à l’EHESS en 2014. Entre 2009 et 2012, mon projet de recherche a bénéficié d’une bourse doctorale de la Gerda Henkel Stiftung Düsseldorf. J’exprime ma profonde reconnaissance à cette fondation. La majorité des manuscrits étudiés dans ce travail ont été recueillis lors de trois séjours de terrain dans la Wilaya d’Adrar en Algérie. J’adresse mes remerciements les plus chaleureux aux responsables des bibliothèques privées visitées ainsi qu’aux chercheurs de l’université d’Adrar pour avoir appuyé ma recherche. Ma gratitude y va en particulier à M. Abdallah Ismaili dont l’amitié et l’hospitalité ont été indispensables à la réalisation de cette étude. J’adresse enfin mes sincères remerciements aux deux évaluateurs anonymes pour leurs remarques et critiques judicieuses d’une première version de ce texte.

2 Nous citons la version manuscrite de l’article que Mme Grangaud a eu l’amabilité de nous communiquer.

3 Par le terme Grand Touat nous désignerons dans ce qui suit l’ensemble des trois groupes oasiens Gourara, Touat, Tidikelt qui, avant la conquête française en 1900, ont été considérés comme une seule entité géographique. Le terme Touat désignera par conséquent seulement la partie médiane de l’archipel oasien entre Tsabit et Reggane.

4 Lors de nos enquêtes dans les bibliothèques privées (khizāna, pl. khazāʾin) du Grand Touat entre 2009 et 2012, nous avons recueilli cinq principaux corpus : les Nawāzil de ʻAbd al-Raḥmān al-Jantūrī (m. 1160/1747), celles de Muḥammad al-ʻĀlim al-Zajlāwī (m. 1700-1750), le Ghāyat al-amānī fī ajwibat al-shaykh Abī Zayd al-Tinilānī, les Ajwiba de Muḥammad b. Abd al-Raḥmān al-Tinilānī (m. 1233/1817-8), ainsi que la Ghunya al-muqtaṣid al-sāʾil fī-mā waqaʻa fī Tuwāt min al-qaḍāyā wa-l-masāʾil, aussi connu localement sous le titre de Nawāzil al-Balbālī d’après le nom du lignage de ses deux principaux compilateurs : le qāḍī al-jamāʻa Muḥammad al-Ḥājj b. ʻAbd al-Raḥmān al-Balbālī (m. 1244/1828) et son fils successeur ʻAbd al-ʻAzīz (m. 1261/1845). La Ghunya représente en quelque sorte la somme de cette érudition juridique tant du point de vue de l’étendue du corpus – la copie que nous avons consultée s’étale sur 778 pages d’écriture serrée – que de la variété des matériaux qu’elle contient. La plupart de ces recueils restent inédits. Une première édition partielle de la Ghunya, couvrant à peu près la moitié du texte, a été réalisée par des chercheurs de l’université d’Adrar (Dabbagh et alii, s.d). De même, pour les Nawāzil d’al-Zajlāwī, nous disposons d’une édition réalisée M. Jarādī dans le cadre de son doctorat à l’université d’Adrar (Jarādī, 2011). Je tiens à remercier l’évaluateur anonyme d’avoir attiré mon attention sur cette édition.

5 Les différentes activités des membres du projet sont documentées sur le site web http://www.touat.fr

6 Le plus influent de ces cadis est le qāḍī al-jamāʻa lequel, depuis la conquête saadienne en 1581, tient son investiture du sultan du Maroc. Aux xviie et xviiie siècles la charge du qāḍī al-jamāʻa est monopolisée par des membres de la famille des al-Bakrī-s résidant à Tamentit, l’ancien chef-lieu du Touat situé à une vingtaine de kilomètres au sud de l’actuelle ville d’Adrar (Warscheid, 2014).

7 L’étude de référence sur les personnages saints dans l’archipel oasien reste la thèse de Rachid Bellil consacrée aux traditions zénètes du Gourara (Bellil, 1999-2000).

8 Par « notables » nous traduisons le terme aʻyān. Il s’agit en premier lieu des membres d’une oligarchie composés de lignages prétendant à l’origine prophétique (shurafāʾ) ou revendiquant une noblesse religieuse qu’elle soit acquise ou héritée (murābiṭūn). Précisons toutefois que les branches de shurafāʾ, indifféremment du fait qu’elles se réclament d’une généalogie alaouite ou idrisside, affichent moins le profil d’une élite religieuse que celle d’une aristocratie séculière de grands marchands, très impliqués dans le commerce d’esclaves, et de propriétaires terriens. Aux élites sociales s’opposent les habitants de condition servile (ʻabīd) ou semi-servile (ḥarthānī), originaires de l’Afrique subsaharienne. Soumis au statut de subalternes et condamnées à une existence silencieuse à l’ombre de ceux qui s’efforcent de monopoliser la visibilité dans l’espace communautaire, ces populations métissées constituent cependant, comme métayers (khammās), journaliers (ajīr) et aides-domestiques, la principale main-d’œuvre dans l’économie oasienne.

9 Il convient de noter que les sources locales tendent à employer des termes qāḍī et ḥākim de manière synonyme. Par ailleurs, le même phénomène est attesté pour des contextes urbains comme Cordoue au Moyen Âge ou Constantine au XVIIIe siècle. (Müller, 1999 : XIX ; Grangaud, 2002 : 115).

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Ismail Warscheid, « La pratique du ṣulḥ dans les oasis du Grand Touat : justice consensuelle et juridiction islamique dans une société saharienne du xviiie siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 140 | décembre 2016, mis en ligne le 30 janvier 2017, consulté le 18 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/9664

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