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Médiation et intercession dans le milieu de la cour

L’intercession (shafāʻa) sous les Omeyyades d’al-Andalus à travers quelques récits historiques

Intercession (shafāʻa) under the al-Andalus Umayyads : an historical perspective
Omayra Herrero
p. vol 140, 165-180

Résumés

Sur la base d’exemples tirés des chroniques et des dictionnaires biographiques, cet article tente de déterminer les conditions favorables à une intercession auprès du pouvoir politique en al-Andalus sous les Omeyyades. Défendue par des hadiths prophétiques et des versets coraniques, l’intercession fait malgré tout l’objet de restrictions dans la tradition islamique. En analysant certaines situations de conciliation (personnages concernés, réseaux de loyauté), nous pouvons identifier les individus les plus susceptibles d’influencer les décisions du souverain dans l’application de son pouvoir coercitif. L’intervention de membres des cercles du pouvoir, détenteurs du jāh (« rang »), était généralement réussie. Il apparaît enfin que des intercessions eurent parfois lieu dans des contextes où elle était explicitement interdite par les textes, comme en cas de crime contre la religion.

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Texte intégral

Introduction**

  • * * Cet article a été élaboré à partir des matériaux rassemblés pour ma thèse de doctorat (Janvier, 2 (...)
  • 1 Voir aussi Coran, II : 48, 254 ; VI : 94 ; XXI : 28 ; XXX : 13 ou LXXIV : 48. Pour les citations co (...)

1Dans les sociétés islamiques médiévales, diverses formes d’intervention entre des parties en litiges purent être mises en œuvre : intercession (shafāʻa), arbitrage (taḥkīm), conciliation (ṣulḥ) ou encore introduction favorable (wasīla ou tawassul) (Padwick, 1961 : 37-47 ; Bowker, 1966 ; Riad, 1981 ; Marmon, 1998 ; Moeglin, 2004 ; Moucarry, 2004 : 124-148 ; Roqi, 2005 ; Rustow, 2013. Voir aussi Alsheikh, 2011). Cet article se concentre sur la pratique de l’intercession, évoquée dans les sources par différents termes, mais généralement conçue comme l’intervention d’une personne – jouissant normalement d’une position privilégiée auprès du pouvoir – en faveur d’une autre, devant une autorité. Dans le Coran, le terme shafāʻa et ses synonymes font allusion à l’intercession du point de vue eschatologique, c’est-à-dire celle qui aura lieu devant Dieu au jour du Jugement Dernier. Plusieurs sourates semblent nier toute possibilité d’intercession en faveur des pécheurs, car celle-ci leur permettrait de gagner injustement le salut1:

En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle se sera acquis. Nulle injustice en ce jour ! Avertis-les [Prophète] du Jour de l’Imminente quand, angoissés, les cœurs jusqu’à la gorge, les Injustes n’auront ni [ami] ardent, ni intercesseur capable d’être obéi. (Coran, XL : 17-18)

  • 2 Sur le culte aux saints et leur intercession, voir par exemple Mayeur, 1991. Voir aussi des études (...)

2D’autres versets admettent l’intercession, mais avec certaines limites. Ne seront acceptés comme intercesseurs que les individus choisis par Dieu : « Nul intercesseur ne se lèvera [au Jugement Dernier], sinon après qu’Il l’aura permis » (Coran, X : 3). Ceci s’est développé dans l’Islam dans la doctrine de l’intercession du Prophète, vu comme un médiateur entre les hommes et Dieu. Le groupe des intercesseurs a plus tard été élargi, dans les collections de ḥadīths et dans les écrits des savants, offrant une place à d’autres prophètes, aux anges, aux saints (awliyā’)2, aux martyrs (shuhadā’) ou même à de simples croyants (Riad, 1981 : 54-55 ; Marmon, 1998 : 127-128 ; Moucarry, 2004 : 127-129). Ibn Taymiyya (m. 728/1328) fut un des pourfendeurs les plus critiques de la doctrine de l’intercession des morts – que ce soit par le biais des awliyā’, de Muḥammad ou des prophètes antérieurs – et de la visite des tombes (ziyārat al-qubūr) à cet effet, considérant ces croyances et ces pratiques comme de l’associationnisme (shirk) (Marmon, 1998 : 128).

3Des analogies entre ce type d’intercession sacrée et celle qui pouvait avoir lieu devant les souverains (« intercession séculière ») ont souvent été proposées par les ʻulamā’. De la même façon qu’il y aura des intercesseurs devant Dieu, les personnes proches du pouvoir doivent intercéder en faveur d’autres musulmans devant le souverain (Marmon, 1998: 126). Cette catégorie d’intercession, qui fait l’objet de notre étude, est celle qui apparaît le plus souvent dans les textes historiques. Le Coran signale les bénéfices que les intercesseurs peuvent tirer de leur action, ainsi que les conséquences néfastes au cas où leur intervention serait injustifiée :

Quiconque fait jouer une heureuse intercession bénéficiera d’une part (kifl) d’elle [au Jugement Dernier]. Quiconque [au contraire] fait jouer une mauvaise intercession aura contre lui le double de celle-ci [au Jugement Dernier]. (Coran, IV : 85)

4Un ḥadīth avertit les croyants des conséquences néfastes qui retomberont sur ceux qui acceptent un cadeau (hadiyya) en échange de leur intercession, ce que le Prophète aurait considéré comme assimilable à l’usure (Abū Dāwūd, Sunan : Livre 24, Chap. 48, nº 3543 ; al-Ṭurṭūshī, Sirāj : Chap. LIV ; Roqi, 2005). Une autre tradition du Prophète rappelle l’interdiction d’intercéder dans le cas des ḥudūd Allāh, c’est-à-dire les délits contre la religion et contre Dieu, car cela risquerait de mettre en cause le bien-fondé de la Loi islamique. Ainsi, lorsqu’Usāma b. Zayd, un des Compagnons du Prophète (ḥibbun rasūl Allāh), voulut intercéder en faveur d’une voleuse qui appartenait à une noble famille, Muḥammad l’aurait réprimandé, affirmant que sa propre fille Fāṭima aurait perdu sa main si elle avait commis le vol. De son point de vue, l’inégalité dans l’application de la Loi avait causé la ruine des générations précédentes : lorsqu’un noble (sharīf) commettait un délit, on l’épargnait, tandis que la peine était appliquée pour un homme de rang inférieur (ḍaʻīf) (Bukhārī, Ṣaḥīḥ : Livre 36, Chap. 1, nº 2301 ; Muslim, Ṣaḥīḥ : Livre 30, Chap. 2, nº 4505).

  • 3 Sur cette période, voir Manzano Moreno, 2006.

5En analysant plusieurs exemples d’intercession auprès du pouvoir politique, tirés des chroniques et des dictionnaires biographiques relatifs à al-Andalus omeyyade3, mon but sera de discerner les situations les plus favorables à une intercession réussie, ainsi que d’identifier les personnes susceptibles d’influencer les décisions du souverain dans l’application de son pouvoir coercitif. Les réseaux de loyauté établis par les parents du souverain ou d’autres membres de la cour constituent l’instrument le plus efficace pour maintenir leurs privilèges et garantir leur survie. Ces exemples permettront également d’éclairer les situations où le souverain peine à imposer son pouvoir et se voit obligé d’accepter l’intercession de personnages influents, même dans les cas les plus graves comme les délits relatifs à la religion.

Les qualités de l’intercesseur : le concept de jāh

  • 4 Pour mieux comprendre l’organisation structurelle (ṭabaqāt et marātib) et le fonctionnement de la (...)

6Étudier l’intercession devant les souverains nécessite de bien définir le cercle du pouvoir dans les sociétés islamiques et plus particulièrement en al-Andalus omeyyade. D’après B. Lewis (1990 : 30-31), cet espace de pouvoir n’est pas structuré de manière pyramidale – comme dans les sociétés chrétiennes –, mais circulaire, de sorte que le souverain se trouve au centre et le reste des individus disposés autour de lui, plus ou moins proches selon leur degré d’influence. La proximité du souverain leur apporte par ailleurs des privilèges. L’analyse des réseaux de fidélité entre le souverain et les individus de son entourage est donc fondamentale pour l’étude de l’intercession, car ceux-ci influencent très souvent le déroulement des événements4.

7La cour apparaissait comme un milieu hostile et divisé en factions. La stabilité des individus dépendait souvent de leur capacité à établir des alliances qui les protégeaient en situation de conflit, et de ne pas perdre leur position privilégiée dans le cercle du pouvoir. Les diverses factions s’affrontaient les unes aux autres pour contrôler la répartition des prébendes et pour éviter l’incorporation d’autres individus dans le cercle du pouvoir, ce qui impliquait la répartition des privilèges entre davantage de personnes. Les liens créés entre les membres du cercle du pouvoir appartiennent à ce que R. Mottahedeh appelle les « loyautés de catégorie » (loyalties of category), c’est-à-dire des loyautés qui ne sont pas acquises volontairement, mais par le fait d’appartenir à une catégorie ou à un groupe social spécifique : « Loyalties that men felt they owed each other because of their common participation in categories that existed before they were born and would exist after they died. » (Mottahedeh, 2001 : 6-7)

8Dans ce contexte, le souverain apparaissait comme une sorte d’arbitre entre les groupes : la sanction ou le pardon des actions malheureuses commises par son entourage lui permettaient de maintenir l’ordre au sein des groupes et entre eux. Or, l’impartialité du souverain n’allait pas toujours de soi. Bien au contraire, il pouvait utiliser les tensions entre groupes ou entre membres d’un certain groupe à des fins personnelles. Enfin, le dénouement d’un conflit dépendait souvent de la position sociale des individus impliqués et de la solidité de leurs réseaux. La capacité du souverain à sanctionner certaines attitudes était limitée par le risque de perdre le soutien des groupes ou des familles (buyūtāt) les plus influentes de la société andalousienne (Meouak, 1999), ce qui aurait nui à la stabilité de son pouvoir.

  • 5 Sur le rôle joué par le ḥājib et le wazīr dans les hiérarchies de pouvoir à la cour omeyyade, voir (...)

9Il convient de s’interroger sur les caractéristiques qui faisaient qu’une personne était susceptible d’influencer les décisions du souverain. Le concept de jāh est ici fondamental. La majorité des lexicographes interprètent ce mot d’origine persane comme signifiant « rang », « position vis-à-vis du pouvoir » (al-Zabīdī, Tāj, s.v ; Ibn Manẓūr, Lisān, s.v.). Les membres du cercle du pouvoir sont considérés comme des détenteurs du jāh, ce qui, dans la pratique, implique une proximité avec le souverain, un statut social et économique spécifique, ainsi que la participation à un système de distribution de privilèges et de faveurs matérielles et symboliques (Cheddadi, 1980 ; Marmon, 1998 et Marín, 2001 ; Hentati, 2014 : 376-378). Dans la description du système politique islamique qu’il offre dans sa Muqaddima, Ibn Khaldūn considère que le jāh joue aussi un rôle de « hiérarchisation sociale » puisqu’il est distribué entre les hommes de manière hiérarchique : « Il est plus élevé chez le monarque, que nul ne surpasse en dignité et est à son degré le plus bas chez celui qui ne possède rien qui lui permet d’être utile ou nuisible à son prochain. Entre ces deux extrêmes, il y a une multitude de niveaux. » (trad. Cheddadi, 1980 : 537) Le pouvoir central est le premier détenteur du jāh et il crée autour de lui un réseau de solidarité à travers la répartition de ses faveurs (ibid : 540-541). La position la plus élevée après celle du sultan est celle de vizir et, notamment, celle de chambellan (ḥājib) qui constitue d’ailleurs l’intermédiaire physique obligé entre le sultan et les autres courtisans (ahl al-dawla)5.

  • 6 Marmon, 1998 : 132, citant al-Ibshīhī, auteur égyptien du XIIIe siècle, Kitāb al-Mustaṭraf : I, 126
  • 7 Pour une discussion sur le maqbūl al-kalima, personne dont la parole est écoutée, voir al-Subkī, Mu (...)

10Dans l’Islam, il est attendu que celui qui jouit d’un rang supérieur (jāh) doit user de son influence pour aider les plus défavorisés. Plusieurs ḥadīths sous-tendent cette idée. Ainsi, selon le Prophète, la meilleure des charités (ṣadaqa) consiste à user de son jāh pour aider ceux qui n’en ont pas. D’après une autre tradition, le Prophète aurait averti les croyants que Dieu les questionnera à propos de leur jāh, afin de savoir s’ils l’ont utilisé pour aider les opprimés ou pour refréner un oppresseur6. La même idée est exprimée dans les Āthār al-uwal d’al-Ḥasan b. ʻAbd Allāh al-ʻAbbāsī (m. début du viiie/xive siècle) qui assure que les détenteurs du jāh ont le devoir de l’employer pour aider autrui, car le souverain écoute leur intercession et l’accepte (Marmon, 1998 : 132)7.

11L’intercession est donc étroitement liée au rang des individus. Une position avantageuse, outre qu’elle permet l’accès de certains au souverain et à ses faveurs, peut aussi être utilisée afin d’offrir à des personnes moins privilégiées le moyen d’y accéder. La capacité qu’un individu avait d’intercéder apparaissait ainsi significative de son rang. M. Marín a mis en évidence le cas des ʻulamā’d'al-Andalus qui faisaient un bon usage de leur jāh (nuffāʻan bi-jāhi-hi), sous la forme de distribution de dons, soit matériels, soit d’autre nature (Marín, 2001 : 158 sq). De même, Sh. Marmon (1980 : 136) signale que, dans les biographies mameloukes, l’expression « son intercession fut acceptée » constitue une marque de pouvoir.

  • 8 L’andalousien al-Ṭurṭūshī (451-520/1059-1129) dédie un chapitre de son Sirāj aux risques que faisai (...)
  • 9 Le cas des Barmakides (Barāmika), vizirs des Abbassides, est le plus exemplaire. Sur la chute de ce (...)

12Cependant, la proximité avec le souverain n’était pas toujours source de félicité et les exemples de chute brutale d’un personnage autrefois influent sont nombreux8. Les vizirs figurent parmi les dignitaires les plus menacés en raison même de leur proximité avec le souverain9. Cette proximité n’était pas seulement problématique à cause de ces conséquences dramatiques ; d’un point de vue moral, le contact avec le pouvoir fut considéré par certains juristes comme un comportement blâmable, qu’ils condamnèrent vivement, surtout lorsqu’il touchait des juristes dont la conduite devait être exemplaire. Un personnage comme Ibn Waḍḍāḥ (m. 287/900) fut ainsi érigé en modèle : il est dit qu’il ne fréquentait ni les magistrats ni les émirs, et gardait en toute circonstance une attitude pieuse, éloignée des richesses de ce monde (Ibn Waḍḍāḥ, Bida‘ ; 32 ; Zaman, 1997 : 78-81 et Hentati, 2014 : 376-380).

13Dans la pratique, certains personnages détenteurs du jāh pensaient que leur rang les exemptait des procédures légales habituelles, en considérant que la seule personne à laquelle ils avaient à rendre des comptes était le calife. Dans le cas d’al-Andalus, Ibn Abī ʻĀmir al-Manṣūr (m. 392/1002) est parfois décrit dans les récits historiques comme quelqu’un qui lutta contre l’impunité pour garantir l’équité et la justice entre tous. Ainsi l’auteur maghrébin Ibn ʻIdhārī (m. ap. 712/1313) disait à son propos que « sa justice à l’égard des grands et des petits, son impartialité, ses habitudes, sa manière de rendre à chacun son dû, fut-ce le plus proche de ses familiers ou de son entourage, passèrent en proverbe » (Ibn ʻIdharī, Histoire : II, 481). À titre d’exemple, il raconte l’histoire du serviteur (grand fatā) al-Mayūrqī qui avait été convoqué devant le juge à la suite d’une altercation avec un marchand maghrébin. L’eunuque avait refusé de prêter serment au tribunal, considérant que son statut l’en exemptait (wa-ẓanna anna jāha-hu yamnaʻu min iḥālfi-hi). Quand al-Manṣūr l’apprit, il ordonna, furieux, que l’eunuque soit arrêté et amené devant le juge. Une fois la sentence exécutée, il lui confisqua toutes ses possessions et l’exila (Ibn ʻIdhārī, Bayān : II, 289).

Réussite et échec de l’intercession : le jeu des loyautés à la cour omeyyade

  • 10 Sur ce fatā et d’autres appartenant au groupe des fonctionnaires d’origine « slave »/esclave, voir (...)
  • 11 Quelques mois avant sa mort, le calife organisa une cérémonie d’investiture du prince Hishām comme (...)

14Plusieurs exemples montrent combien la position des individus par rapport au souverain était essentielle à la réussite de leurs intercessions. Si l’intercesseur appartenait à la famille royale, sa capacité à réorienter les événements vers une solution positive était plus importante. C’est le cas, par exemple, du pardon des eunuques d’al-Ḥakam II (r. 349-365/961-976) grâce à l’intercession en leur faveur du prince Hishām b. al-Ḥakam. Selon Ibn Ḥayyān (m. 468/1076), en 362/973, le grand fatā Durrī b. al-Ḥakam al-Mustanṣirī10 fut destitué de son poste de trésorier à cause d’une « déficience dans son service » (li-taqṣīr maʻa-hu fī khidmati-hi). Grâce à l’intercession du prince Hishām, le fatā put récupérer sa position initiale. Le même auteur décrit des situations similaires à propos du grand fatā Maysūr b. al-Ḥakam al-Jaʻfarī et d’Aḥmad b. Bakr al-Zanjī (Ibn Ḥayyān, Muqtabis : VII, 103-104 et 117). Ceux-ci avaient aussi perdu leur poste en raison d’une erreur dans leur service, bien que le chroniqueur n’apporte pas plus de détails. Il est possible que la « défaillance » dont parle l’auteur camoufle, en réalité, l’implication de ces personnages dans des complots de courtisans opposés à la succession du prince, mineur ; le calife aurait donc décidé de les suspendre temporairement de leurs postes, par mesure préventive11. L’intercession du prince est assez surprenante, étant donné son âge – huit ans. Ibn Ḥayyān affirme qu’il aurait envoyé une lettre à son père, écrite de sa propre main, lui demandant de rendre leurs fonctions à tous les eunuques destitués. Cette participation du prince pourrait n’être qu’un procédé rhétorique du chroniqueur pour faire valoir les qualités de sa personne, en soulignant ses compétences et son implication dans les affaires de la cour, afin de réfuter les doutes pesant sur sa capacité à exercer les fonctions de calife.

  • 12 Les Banū Aḍḥā appartenaient au lignage des Banū Ḥamdān et ils soutinrent ʻAbd al-Raḥmān Ier à son a (...)

15On a déjà vu que la position des vizirs par rapport au souverain était particulièrement privilégiée. Il n’est donc pas surprenant de les voir intercéder en faveur d’autres individus de la cour. Les exemples sont assez fréquents. On peut ici mentionner l’intercession du vizir ʻAbd al-Malik b. Jahwar (m. après 330-331/941-942) en faveur du qā’id de la circonscription (kūra) de Jaén, Aḥmad b. Muḥammad b. Aḍḥā. Celui-ci appartenait à une famille arabe de Grenade très prestigieuse, les Banū Aḍḥā12. A la suite de la reddition de son père, seigneur de la forteresse d’Alhama, face à ‘Abd al-Raḥmān III (r. 299-316/912-929 et 316-349/929-961), Ibn Aḍḥā fut appelé à Cordoue auprès de l’émir, et fut ensuite désigné comme qā’id de Jaén. Cette désignation reflète le degré de confiance que ce personnage avait réussi à gagner auprès de ʻAbd al-Raḥmān III grâce à l’intercession du vizir.

  • 13 L’eunuque Naṣr aurait aussi ordonné d’infliger des coups de fouet au poète Saʻīd b. al-Faraj en rai (...)

16Profitant d’une crue dans le district gouverné par Ibn Aḍḥā, l’officier (al-ʻarīf) al-Qalafāṭ y fut envoyé pour demander l’accélération de l’envoi de bois. Selon Ibn Ḥayyān, al-Qalafāṭ bénéficiait d’une position (manzila) remarquable auprès de ʻAbd al-Raḥmān III, de sorte qu’il lui confiait des affaires importantes. D’après le chroniqueur, un affrontement opposa les deux hommes, à la suite duquel le qā’id ordonna d’infliger à l’officier cent coups de fouet. Al-Qalafāṭ réussit à échapper aux coups et vint trouver ʻAbd al-Raḥmān III, auprès de qui il dénonça Ibn Aḍḥā. L’émir, furieux, voulut punir durement ce dernier, probablement en raison de l’abus de pouvoir que représentait l’ordre d’infliger un pareil châtiment, alors qu’il s’agissait d’une prérogative du souverain13. Cependant, l’intervention d’un des vizirs permit de ne pas aller plus loin. ʻAbd al-Malik b. Jahwar qui, selon Ibn Ḥayyān, « appréciait beaucoup [Ibn Aḍḥā] et veillait à sa position auprès du sultan » (wa-kāna muʻtabiyyan bi-Ibn Aḍḥā muḥtarisan bi-makāni-hi ladā l-sulṭān), réussit à faire changer d’avis ʻAbd al-Raḥmān III grâce à quelques vers qui le firent rire (Ibn Ḥayyān, Muqtabis : V, 177).

17Il est difficile de croire que le seul effet d’un poème put convaincre l’émir de ne pas punir Ibn Aḍḥā, après que ce dernier eut traité aussi durement une de ses personnes de confiance. Comme M. Fierro l’a déjà souligné, l’appartenance d’Ibn Aḍḥā à une famille arabe très influente put obliger l’émir à réprimer son impulsion car, à cette époque, la stabilité de son pouvoir et le contrôle du territoire andalousien dépendaient largement de l’armée arabe. En punissant Aḥmad b. Muḥammad, il aurait risqué de perdre le soutien de ce secteur si important de la société andalousienne (Fierro, 2011 : 213). La citation par le chroniqueur cordouan de ces vers humoristiques serait donc un procédé littéraire, visant à masquer la faiblesse du souverain.

18Ibn Ḥayyān mentionne par ailleurs la relation qui unissait le vizir et le qā’id, en vertu de laquelle le premier était tenu d’intervenir en faveur du second pour lui éviter de perdre sa position privilégiée auprès du souverain. Il ne faut pas oublier que les Banū Jahwar arrivés de Damas au iie/viiie siècle constituaient une famille de clients des Omeyyades très importante en al-Andalus, et qu’ils avaient toujours occupé des postes élevés à la cour cordouane (Meouak, 1999 : 99-106). Cet épisode révélerait donc les liens établis entre les membres de l’administration andalousienne afin de se protéger mutuellement contre les actes arbitraires du souverain.

  • 14 Sur la carrière politico-administrative et les vicissitudes personnelles de ce personnage, voir Abu (...)
  • 15 Sur cet épisode, voir Ibn al-Qūṭiyya, History: 123.

19L’importance de ces alliances transparaît encore lors de la rébellion de ʻUbayd Allāh b. ʻAbd al-ʻAzīz, frère du célèbre vizir Hāshim b. ʻAbd al-ʻAzīz14, sous le règne de Muḥammad Ier (r. 237-272/852-886)15. Selon Ibn al-Qūṭiyya (m. 366/977), ʻUbayd Allāh b. ʻAbd al-ʻAzīz s’était révolté dans les montagnes de Torrox, dans la circonscription d’Ilbīra (Elvira). L’émir Muḥammad Ier envoya son vizir Muḥammad b. Umayya b. Shuhayd avec l’ordre de tuer tous les rebelles. Néanmoins, quand le vizir arriva à Torrox, il écrivit à l’émir en lui demandant la permission de ne pas tuer le frère de Hāshim. Peut-être était-il conscient des dégâts que subiraient ses alliances au sein de la cour, au cas où il se mettait à dos un des vizirs les plus influents. L’émir, en revanche, resta sur ses positions, et envoya un de ses eunuques avec l’ordre de lui faire parvenir la tête du rebelle ʻUbayd Allāh b. ʻAbd al-ʻAzīz.

  • 16 Pour une analyse de cet événement, Herrero, 2016.

20Lorsque Hāshim b. ʻAbd al-ʻAzīz apprit le destin tragique de son frère, il se présenta devant l’émir pour exiger une explication, en alléguant que sa fidélité comme conseiller au service du pouvoir aurait dû suffire à ce que la faute de son frère fût pardonnée. Il menaça aussi l’émir de ne plus le servir avec une fidélité indéfectible à l’avenir. Les provocations de Hāshim montrent les attentes des clients de la famille régnante, notamment le pardon des fautes. En l’absence d’un tel pardon, la loyauté de ces clients serait remise en question. Il faut dès lors s’interroger sur les raisons qui amenèrent le souverain à ignorer les menaces d’un des vizirs les plus importants de son règne. Ibn Ḥārith al-Khushanī (m. 360/971) relate que Sulaymān b. Aswad, juge de Cordoue à cette époque, avait accusé Hāshim de connivence avec son frère, car il n’avait rien fait pour réprimer son soulèvement (al-Khushanī, Quḍāt : 129-130). Un doute subsiste quant à l’impact réel de ces événements sur la position de Hāshim à la cour, bien que l’on sache qu’il fut exécuté au début du règne du successeur de ʻAbd al-Raḥmān II, l’émir al-Mundhir (r. 272-274/886-888)16.

  • 17 Sur cet épisode, voir Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 248-249; Ibn ʻIdhārī, Bayān : II, 109-110; al-Khus (...)

21L’influence de Hāshim b. ʻAbd al-ʻAzīz à la cour cordouane avait atteint un niveau remarquable, lui permettant d’intercéder en faveur d’autres personnages même lors des situations les plus controversées, comme permet de l’illustrer l’exemple suivant, relatif à une accusation d’hérésie lancée à l’encontre du juriste Baqī b. Makhlad17. Parti accomplir la riḥla entre les années 249/864 et 251/866, Baqī, à son retour d’Orient, fut accusé d’apostasie (ilḥād, zandaqa) par d’autres juristes de Cordoue. Par peur des conséquences de ces accusations, Baqī contacta le ministre Hāshim pour demander son aide. Le vizir écrivit à l’émir en lui expliquant la situation et ce dernier décida de convoquer tous les juristes pour qu’ils lui présentent leurs arguments. Une fois les accusations exposées, parce que la marche à suivre demeurait floue, il demanda son avis à Hāshim. L’émir craignait de perdre le soutien des autres juristes à cause de son refus, mais aussi d’accuser faussement Baqī, qu’il tenait en haute estime. Hāshim profita de la situation pour écarter du chemin son ennemi le juge ʻAmr b. ʻAbd Allāh. Il recommanda à Muḥammad de destituer ʻAmr, afin d’annuler le procès contre Baqī et de l’acquitter des charges retenues contre Marín, 1980 : 168).

  • 18 Baqī fut influencé par les doctrines d’al-Shāfiʻī, qui donnait plus d’importance au Coran et à la S (...)

22L’importance de l’action de Hāshim en faveur du juriste et son influence sur la décision finale du souverain sont ici évidentes. Il convient cependant de prendre en compte le contexte de l’événement. Le règne de Muḥammad Ier fut en effet marqué par de fortes tensions entre les partisans du maintien de l’ancienne pratique juridique, c’est-à-dire les ahl al-ra’y qui préféraient suivre l’avis des grands maîtres malikites, et les ahl al-ḥadīth qui réclamaient le recours à un droit fondé directement sur le Coran et la Sunna du Prophète. Ainsi donc, le nouveau savoir juridique rapporté par Baqī18 se serait heurté aux réticences de ses collègues d'al-Andalus, à un moment où le malikisme avait réussi à dominer la magistrature. Ceux-ci considéraient l’introduction de ces idées nouvelles comme une « innovation », un signe d’hérésie et d’irréligiosité. Cependant, du point de vue de l’orthodoxie, il était difficile de condamner les idées défendues par Baqī. Le soutien offert par l’émir à Baqī, grâce à l’intercession de Hāshim, contribua à réconcilier les deux positions (Fierro, 1987 : 87).

23Cet épisode est particulièrement intéressant au regard de la prohibition expresse de l’intercession énoncée par le Prophète dans les cas de ḥudūd Allāh (voir supra). De tels récits suggèrent que, dans la pratique, une intercession pouvait avoir lieu même lors des accusations les plus graves. Ce n’est d’ailleurs pas le seul exemple d’intercession de ce genre. Sous le règne de ʻAbd al-Raḥmān II (r. 206-237/822-852), on trouve deux procès comparables, mais avec des dénouements opposés, ce qui illustre combien les circonstances pouvaient orienter les décisions des souverains.

  • 19 Sur cet épisode, al-Khushanī, Quḍāt : 104-105 ; ʻIyāḍ, Tartīb : IV, 132-133 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis (...)
  • 20 Pour un autre exemple du niveau d’influence acquis par ces femmes, voir van Berkel, 2010.

24Vers l’année 236/851, Yaḥyā b. Zakariyyā’, neveu de ʻAjab (une des concubines préférées de l’émir al-Ḥakam I, donc considérée comme une tante de l'émir ʻAbd al-Raḥmān II), fut accusé de blasphème après avoir comparé la pluie envoyée par Dieu à un cordonnier qui urine sur les cuirs pour faciliter leur tannage19. Lorsque l’émir eut connaissance de l’événement, il demanda des fatwas aux juristes. Ceux-ci émirent des avis divergents, le juriste ʻAbd al-Malik b. Ḥabīb étant un des plus favorables à la condamnation de l’accusé. Finalement, l’émir pencha en faveur de ceux qui considéraient l’accusé coupable et ordonna au ṣāḥib al-madīna Muḥammad b. Salīm de l’amener à la Porte d’al-Sudda. On l’attacha à un poteau et il fut mis à mort à coups de lances. D’après al-Khushanī, lorsque le condamné fut amené sur le lieu de l’exécution, Ibn Ḥabīb confirma la condamnation et affirma que, compte tenu de l’humiliation infligée à Dieu, il leur revenait, en qualité de bons serviteurs, de Le défendre. Cette déclaration reflète la fermeté qui était attendue à l’encontre des délits contre la religion : nul ne devait écarter le châtiment par la voie d’une intercession. Selon Ibn Ḥayyān, la concubine ʻAjab s’était présentée à l’émir, en pleurs et les vêtements déchirés, pour le supplier de pardonner à son neveu. Bien qu’elle soit une personne très proche de l’émirs20, il refusa sa demande, arguant qu’il s’agissait d’une « affaire de religion » (amr al-dīn) devant laquelle il ne pouvait demeurer passif, même vis-à-vis de ses proches, car Dieu lui avait ordonné de faire respecter la Loi. Il ajouta enfin : « Ton intercession est refusée, ta médiation déniée. » (mardūdat al-shafāʻa maqṭūʻat al-wasīla) (Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 415)

  • 21 Sur cet épisode, voir Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 417-418; ʻIyāḍ, Tartīb : IV, 133-138.

25La dureté avec laquelle Yaḥyā b. Zakariyyā’ fut traité, ainsi que l’inflexibilité de l’émir, proviennent aussi des craintes provoquées à l’époque par de fréquentes manifestations d’irréligiosité, suite au célèbre mouvement des martyrs de Cordoue. De plus, comme l’accusé avait une relation de parenté avec l’émir, à travers la concubine, ʻAbd al-Raḥmān II put considérer préférable d’offrir une image d’impartialité lors de l’application de la Loi islamique. Cet épisode apparaît plus intéressant encore si on le compare avec un événement similaire, mais dont l’issue fut très différente : l’accusation de blasphème lancée contre Hārūn b. Ḥabīb21, frère du juriste ʻAbd al-Malik b. Ḥabīb déjà rencontré dans le procès précédent. Ce procès eut lieu peu après, dans le même contexte d’alerte provoquée par les martyrs cordouans.

  • 22 Sur les accusations proférées contre Hārūn b. Ḥabīb, voir ʻIyāḍ, Tartīb : IV, 133-134.

26Hārūn b. Ḥabīb habitait à Elvira. Les habitants de cette région l’accusèrent d’hétérodoxie et de mépris de la religion devant le juge ʻAbd al-Malik b. Sallām al-Maʻāfirī22. Quand l’émir apprit l’accusation, il demanda l’avis de plusieurs juristes, y compris le frère de l’accusé. Ce dernier tenta de justifier le comportement de Hārūn, en disant que, bien que ses déclarations aient été inappropriées, une peine de prison de six mois serait suffisante. Comme dans le cas du neveu de ʻAjab, les fatwas émises lors du procès divergeaient. D’autres juristes, à l’inverse d’Ibn Ḥabīb, considéraient l’accusé comme coupable de blasphème et voulaient le condamner à mort. Quand Ibn Ḥabīb prit connaissance de l’avis des autres, il écrivit à l’émir une longue réplique pour les réfuter, arguant qu’ils avaient condamné son frère dans le but de le diffamer. Il imputait par ailleurs le procès contre son frère à l’inimitié du juge d’Elvira envers celui-ci, et en conclusion il avertit l’émir qu’il devait suivre son avis s’il souhaitait le garder comme conseiller. Selon les sources, l’émir suivit l’avis d’Ibn Ḥabīb parce qu’il le considéra comme le plus judicieux. On sait néanmoins qu’en réalité, le juriste était très influent à la cour de Cordoue. Il faut donc penser que la menace d’Ibn Ḥabīb put influencer la décision du souverain.

  • 23 Sur ce sujet, voir Arcas Campoy, 2012.

27Si l’on compare les deux procès analysés, on pourrait a priori s’étonner que, face à des accusations similaires, le résultat soit si divergent. Les intercesseurs étaient tous les deux des personnes très proches du souverain. Mais Ibn Ḥabīb, en tant que juriste, avait le pouvoir d’interpréter la Loi en faveur de son frère, alors que la concubine n’avait pas d’autre moyen d’aider son neveu que ses suppliques. L’autorité doctrinale de ce juriste, supérieure à celle de ses contemporains, et son influence sur l’émir furent sans doute décisives dans l’issue du procès23.

  • 24 Sur ce juriste, voir Serrano, 2004.
  • 25 Sur cet épisode, ʻIyāḍ, Tartīb : VII, 176-181 ; Ibn Saʻīd, Mughrib, I : 155-157, nº 98 ; Serrano, 2 (...)

28Un dernier exemple montre clairement le rôle des liens de solidarité entre les membres d’un même groupe social, ainsi que le rôle important joué par l’intercession dans ce jeu d’influences. On y constate à nouveau combien le souverain se voyait parfois limité dans sa capacité de décision, s’il voulait maintenir la stabilité de son pouvoir et conserver le soutien des groupes les plus influents de la société. L’épisode concerne les derniers jours du grand cadi de Cordoue Ibn Wāfid24, suite à la prise de la capitale par les Berbères et à la proclamation du second califat de Sulaymān al-Mustaʻīn (r. 403-406/1013-1016). Après ce changement dans le gouvernement cordouan et la destitution du juge, ce dernier se cacha chez une amie de peur des représailles. Quelques mois plus tard, il fut découvert et amené devant le calife25. En allant vers le palais avec le détenu, Ibn Wāfid croisa un ami qui lui suggéra de solliciter l’aide du juge Ibn Dhawkān, son remplaçant au poste de grand cadi de Cordoue et soutenu par les Berbères. C’est précisément sa position d’influence auprès des Berbères (wa-kāna maqbūl al-qawl ʻinda l-barābira) qui faisait de de lui le candidat idéal pour intercéder en faveur d’Ibn Wāfid, mais ce dernier bouffi d’orgueil, refusa l’offre. Finalement, le juge fut présenté devant le calife qui, après avoir proféré des insultes à l’encontre d'Ibn Wāfid, ordonna qu’il soit crucifié.

  • 26 Après avoir été arrêté, le juge fut promené pieds nus dans la ville, seulement vêtu d’une chemise ((...)
  • 27 Malgré le pardon du souverain, le juge mourut finalement en prison car il refusa de manger la nourr (...)

29Selon le cadi ʻIyāḍ, la sentence contre le juge provoqua une forte agitation en sa faveur (fa-ḍṭaraba al-balad), de sorte que, le jour de l’exécution, le condamné fut finalement sauvé grâce à l’intercession de plusieurs juristes et hommes pieux (ṣāliḥīn) cordouans, parmi lesquels Ibn Ḥawbayl et les deux Ibn Dhakwān – le grand cadi mentionné plus haut et Abū Ḥātim Muḥammad b. ʻAbd Allāh b. Dhakwān. Bien que plusieurs d’entre eux fussent des ennemis d’Ibn Wāfid, ils se présentèrent devant le calife pour lui reprocher la condamnation du juge en raison de son soutien au calife précédent, ainsi que son humiliation publique26. Al-Mustaʻīn se vit obligé d’annuler l’exécution afin de conserver l’appui des juristes cordouans : comme le signale ʻIyāḍ, il n’eût pas été recommandé de leur opposer une fin de non-recevoir (ʻIyāḍ, Tartīb, VII : 180)27. L’intercession des ennemis du juge peut sembler surprenante ; elle reflète en réalité l’existence d’un certain « sentiment corporatif » entre les juristes qui les maintenait unis au-delà de leurs intérêts personnels afin de garantir la stabilité de l’institution, quels que soient les changements au sein du gouvernement.

Conclusion

30On constate dès l’origine un paradoxe causé par la tension entre la nécessité de réconcilier les parties en litige et celle de garantir la justice en accord avec la Loi islamique. Cette tension s’exprime déjà, pour l’intercession, dans des versets coraniques et des traditions prophétiques contradictoires : certaines encouragent les croyants à intercéder en faveur des plus défavorisés, ou évoquent l’intercession du Prophète au jour du Jugement Dernier ; dans le même temps, d’autres passages excluent toute possibilité d’intercession en faveur des pécheurs.

31Les exemples tirés des chroniques et des récits biographiques démontrent l’existence d’un décalage entre la théorie et la pratique. L’on trouve des situations où l’intercession est mise en pratique lors de situations alors qu’elle est explicitement interdite, comme en cas de délits contre la religion (ḥudūd Allāh). Un des objectifs de cette étude était de distinguer les situations les plus favorables pour une intercession réussie, ainsi que les personnes les plus susceptibles d’influencer, à travers leur intercession, les décisions du souverain. L’intercession apparaît comme inexorablement liée au rang des individus (jāh) : ceux qui bénéficiaient d’une position privilégiée avaient seuls la capacité d’intercéder en faveur d’autres personnes, ainsi que d’influencer les décisions du souverain. Le pouvoir coercitif de ce dernier était souvent limité par les conséquences que ses décisions pouvaient avoir sur ses réseaux de soutien, bien que les chroniqueurs tentent de masquer cette faiblesse sous diverses explications – parfois peu crédibles –, comme les vers humoristiques du vizir ʻAbd al-Malik b. Jawhar. Le pouvoir détenu par certains personnages leur permettait même de menacer le souverain de lui retirer leur soutien inconditionnel s’il ne répondait pas de manière favorable à leur intervention. Le résultat des intercessions reflète ainsi les stratégies, conçues en termes de bénéfices et de pertes, élaborées par le souverain avant de pencher en faveur de l’une ou l’autre des parties impliquées. On constate enfin que ce jeu sur les intérêts du pouvoir fonctionnait aussi dans le milieu des juristes qui, malgré l’ambiguïté pesant sur la légalité des intercessions, s’adonnèrent aussi à cette pratique afin de protéger leur position auprès du pouvoir, même dans les cas les plus controversés.

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Bibliographie

Références bibliographiques

Sources

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Notes

* * Cet article a été élaboré à partir des matériaux rassemblés pour ma thèse de doctorat (Janvier, 2013) qui sera publiée prochainement dans la série Humaniora de l’Université d’Helsinki. Je remercie la professeure Maribel Fierro d’avoir accepté de relire cet article et pour ses suggestions toujours judicieuses. Je remercie aussi mes collègues Florence Ninitte et Grégory Clesse par leurs corrections au texte.

1 Voir aussi Coran, II : 48, 254 ; VI : 94 ; XXI : 28 ; XXX : 13 ou LXXIV : 48. Pour les citations coraniques, je suis la traduction de R. Blachère.

2 Sur le culte aux saints et leur intercession, voir par exemple Mayeur, 1991. Voir aussi des études plus générales comme Chambert-Loir et Guillot, 1995 ou El Hour, 2010.

3 Sur cette période, voir Manzano Moreno, 2006.

4 Pour mieux comprendre l’organisation structurelle (ṭabaqāt et marātib) et le fonctionnement de la ḫidma de l’État omeyyade andalous, voir Meouak, 1997.

5 Sur le rôle joué par le ḥājib et le wazīr dans les hiérarchies de pouvoir à la cour omeyyade, voir Meouak, 1993 et 1994-1995.

6 Marmon, 1998 : 132, citant al-Ibshīhī, auteur égyptien du XIIIe siècle, Kitāb al-Mustaṭraf : I, 126.

7 Pour une discussion sur le maqbūl al-kalima, personne dont la parole est écoutée, voir al-Subkī, Muʻīd al-niʻam : 25-26.

8 L’andalousien al-Ṭurṭūshī (451-520/1059-1129) dédie un chapitre de son Sirāj aux risques que faisait courir l’amitié avec le souverain (chap. XLIV). La question de l’intercession est aussi évoquée plusieurs fois par l’auteur, notamment lorsqu’il parle de la clémence comme qualité remarquable chez les souverains (voir, par exemple, le chapitre XXVI du même ouvrage).

9 Le cas des Barmakides (Barāmika), vizirs des Abbassides, est le plus exemplaire. Sur la chute de cette famille, voir Kennedy, 2008 : 101-109 et Dakhlia : 2005, chap. 1-3

10 Sur ce fatā et d’autres appartenant au groupe des fonctionnaires d’origine « slave »/esclave, voir Meouak, 2004.

11 Quelques mois avant sa mort, le calife organisa une cérémonie d’investiture du prince Hishām comme héritier présomptif (walī l-ʻahd) – même s’il n’avait qu’onze ans – afin d’obliger les membres de la cour à lui prêter serment (García Sanjuán, 2008).

12 Les Banū Aḍḥā appartenaient au lignage des Banū Ḥamdān et ils soutinrent ʻAbd al-Raḥmān Ier à son arrivée dans la Péninsule. Ils jouèrent plus tard un rôle important sous les règnes de ʻAbd Allāh et de ʻAbd al-Raḥmān III (Terés, 1957 : 343-344).

13 L’eunuque Naṣr aurait aussi ordonné d’infliger des coups de fouet au poète Saʻīd b. al-Faraj en raison d’accusations portées contre lui. Le poète fut sauvé grâce à l’intervention d’un vizir qui se jeta aux pieds de Naṣr pour implorer sa clémence (Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 372).

14 Sur la carrière politico-administrative et les vicissitudes personnelles de ce personnage, voir Abuín, 1951, Fierro, 1995 : 213-234 et 246 et Molina, 2008.

15 Sur cet épisode, voir Ibn al-Qūṭiyya, History: 123.

16 Pour une analyse de cet événement, Herrero, 2016.

17 Sur cet épisode, voir Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 248-249; Ibn ʻIdhārī, Bayān : II, 109-110; al-Khushanī, Quḍāt : 154-155; Ibn Ṣaʻīd, Mugrib : I, 52.

18 Baqī fut influencé par les doctrines d’al-Shāfiʻī, qui donnait plus d’importance au Coran et à la Sunna du Prophète comme sources du droit.

19 Sur cet épisode, al-Khushanī, Quḍāt : 104-105 ; ʻIyāḍ, Tartīb : IV, 132-133 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 414-417.

20 Pour un autre exemple du niveau d’influence acquis par ces femmes, voir van Berkel, 2010.

21 Sur cet épisode, voir Ibn Ḥayyān, Muqtabis : II, 417-418; ʻIyāḍ, Tartīb : IV, 133-138.

22 Sur les accusations proférées contre Hārūn b. Ḥabīb, voir ʻIyāḍ, Tartīb : IV, 133-134.

23 Sur ce sujet, voir Arcas Campoy, 2012.

24 Sur ce juriste, voir Serrano, 2004.

25 Sur cet épisode, ʻIyāḍ, Tartīb : VII, 176-181 ; Ibn Saʻīd, Mughrib, I : 155-157, nº 98 ; Serrano, 2011.

26 Après avoir été arrêté, le juge fut promené pieds nus dans la ville, seulement vêtu d’une chemise (qamīṣ) et d’un turban attaché à son cou comme une laisse. Quelqu’un marchait devant lui en criant son délit (sur ce cas et d’autres similaires, voir Herrero, 2016).

27 Malgré le pardon du souverain, le juge mourut finalement en prison car il refusa de manger la nourriture qui lui était offerte, de peur de mourir empoisonné.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Omayra Herrero, « L’intercession (shafāʻa) sous les Omeyyades d’al-Andalus à travers quelques récits historiques », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 140 | décembre 2016, mis en ligne le 30 janvier 2017, consulté le 25 juin 2017. URL : http://remmm.revues.org/9678

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Auteur

Omayra Herrero

Université catholique de Louvain

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