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Médiation et intercession dans le milieu de la cour

Des « conciliations par le haut » ; la pratique du ṣulḥ dans le règlement des querelles théologiques à Bagdad aux ve-vie/xie-xiie siècles*

Top-down reconciliation: the practice of the ṣulḥ in theological conflict resolution in the 5th-6th/9th-11th Centuries
Vanessa Van Renterghem
p. vol 140, 191-210

Abstracts

This article presents six cases of conciliation (ṣulḥ) that took place in Baghdad between 460/1068 and 537/1142, in the context of the political domination of the Seljuq sultans over the Abbasid caliphate. These are the only cases for which detailed documentation is available among Arabic sources. While conciliation can be understood as a method for settling precedence disputes between individuals, the study shows that it also enabled the caliph to intervene in controversial and sensitive ideological issues that threatened Baghdadi public order. In some cases, conciliation was the final phase of a maẓālim procedure. Should conciliation fail, the caliph would take the final decision. Through a conclusive synthesis we examined some similarities in these cases in terms of procedure, aims, results, and political and social issues.

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Full text

  • * Je remercie vivement Mathieu Tillier pour sa lecture approfondie de mon article, ses conseils bibli (...)

1Le thème de la conciliation (ṣulḥ, muṣālaḥa), entendue comme un mode de résolution des conflits se déroulant hors du tribunal du cadi, est discrètement présent dans les sources qui évoquent la société bagdadienne des ve-vie/xie-xiie siècles, laissant penser que cette pratique y était relativement répandue. Une demi-douzaine de cas de ce type sont évoqués, avec plus ou moins de détails, entre 460/1068 et 537/1142 (chroniques arabes et « Journal » d’Ibn al‑Bannā’, sur lequel voir Makdisi, 1956, et Van Renterghem, 2010), ce qui est à peu près équivalent au nombre de procès ou jugements rendus par des cadis mentionnés, pour cette période, par les mêmes sources. Le présent article propose une analyse de six cas de conciliation et met en lumière un type de pratique du ṣulḥ lié à des situations d’exception, mettant en jeu les équilibres confessionnels et idéologiques dans la capitale abbasside sous domination seldjoukide. La conclusion revient sur un certain nombre de points communs à ces différents cas, en matière de procédure, d’objectifs, de résultats et d’aspects politiques et sociaux.

2Contexte de l’étude

3Ces cas de conciliation se déroulent dans le contexte politiquement tendu de la domination des sultans seldjoukides sur le califat abbasside et sa capitale, Bagdad. Établie en 447/1055, la tutelle seldjoukide fut fermement maintenue dans la seconde moitié du ve/xie siècle, tandis que le califat abbasside connut un phénomène de restauration progressive dès les premières décennies du vie/xiie siècle (Hanne, 2007 et Van Renterghem, 2011 et 2015, 1 : 219-226 ; pour une synthèse sur le contexte politique, voir Peacock, 2015 : 135-155). En conséquence, le rapport de force entre califes et sultans (et leurs fonctionnaires respectifs) fluctua au cours de la période. Il évolua globalement d’une domination sans partage des Seldjoukides et de leurs dignitaires sur les affaires du califat, incluant la confiscation des revenus fiscaux de l’Irak et l’interdiction faite au calife d’entretenir une armée, vers l’inversion de la situation, jusqu’à la disparition de toute réelle influence des sultans à Bagdad à partir du milieu du vie/xiie siècle. Le contrôle urbain connut une évolution semblable, le shiḥna seldjoukide chargé du maintien de l’ordre cédant peu à peu la place à des fonctionnaires abbassides. En matière judiciaire, la tutelle seldjoukide se traduisit par un net favoritisme en faveur du madhhab ḥanafite, notamment en matière de choix des qāḍī l‑quḍāt (Van Renterghem, 2015, 1 : 182) ; en dehors de ce point, la justice semble avoir fonctionné dans la continuité des périodes précédentes (sur la première période abbasside, voir Tillier, 2009 ; sur la période bouyide : Donohue, 2003 : 289‑302).

4Conciliations et maẓālim

  • 1 Une conciliation opérée par le dīwān califal entre les habitants chiites du Karkh et les sunnites d (...)
  • 2 Bien que Niẓām al‑Mulk recommande dans son Seyāsat‑nāmeh aux sultans turkmènes de tenir régulièreme (...)

5À première lecture, les épisodes relevés représentent essentiellement des cas de conciliation entre des individus, plus rarement des groupes 1, visant à apaiser des conflits de préséance sociale ou des querelles idéologiques, inter- ou intra- madhhab-s. Les protagonistes en étaient, pour la plupart, des oulémas parmi les plus éminents de la scène bagdadienne (sur ce milieu, voir Ephrat, 2000). Un examen approfondi des sources montre cependant que, dans la grande majorité des cas rapportés, la conciliation s’opérait en contexte institutionnel, soit à la suite d’une pétition adressée à l’administration califale (dīwān), soit à l’initiative du calife ou de ses fonctionnaires – dont il n’est pas exclu qu’ils aient été saisis de l’affaire par une plainte, sans que celle-ci soit mentionnée. Plus encore, dans au moins deux des six épisodes étudiés, la conciliation intervient visiblement dans le cadre d’une procédure de type maẓālim, suite à la pétition d’un plaignant appelant à la justice du souverain, en l’occurrence le calife 2. La plainte, déposée auprès d’un service administratif (dīwān), était généralement réglée par la promulgation d’un décret (tawqī‘) par les autorités (van Berkel, 2014, et Tillier, 2015), mais, elle pouvait aussi aboutir à une procédure de conciliation.

6Sans que le terme de maẓālim soit explicitement cité, la procédure décrite par les sources correspond parfaitement à la théorisation qu’al‑Māwardī (m. 450/1058) fait de cette institution dans ses Statuts gouvernementaux. Le grand juriste prévoyait en effet dix types de litiges susceptibles d’être traités par le responsable des maẓālim, des abus de pouvoir des fonctionnaires à la surveillance des waqf‑s ; la dixième catégorie est certainement la plus vague, car le chargé des maẓālim, affirme al‑Māwardī, « intervient comme arbitre entre les gens que séparent des différends et prononce entre les plaideurs » (Statuts, trad. Fagnan : 172 / ar. 111). Le responsable des maẓālim, agissant comme délégué du souverain, devait « désigner l’arbitre librement choisi par le redresseur des abus et ordonner la comparution forcée des deux parties par devant lui » (ibid., trad. Fagnan : 195 / ar. 124). C’est visiblement dans une procédure de ce type que s’insèrent plusieurs des cas étudiés ici.

7Dans ce cadre et au vu de la nature des conflits ainsi traités, d’un simple geste réglant un différend entre individus dans le domaine des usages sociaux (‘ādāt), la conciliation devient alors une modalité d’intervention du pouvoir dans des domaines théologiques ou idéologiques sur lesquels, juridiquement, il n’avait que peu de prise. Il s’agissait pour le calife, en tentant de forcer la conciliation entre les représentants de courants opposés, d’intervenir dans des conflits qui n’étaient pas susceptibles d’être portés devant le cadi en raison de leur caractère non délictuel, mais menaçaient de porter atteinte, soit à l’ordre public en raison des possibilités de déclenchement d’émeutes (fitna‑s), soit aux préférences théologiques défendues par les souverains rivaux, le calife abbasside et le sultan seldjoukide. En effet, la domination politique des Seldjoukides s’accompagna de la promotion de mouvements idéologiques comme l’ash‘arisme ou certains courants soufis, qui se heurtaient à la vive réticence du milieu traditionaliste bagdadien (sur l’activisme des ḥanbalites de Bagdad, voir Makdisi, 1963 ; Sabari, 1981, chap. IV ; Cook, 2001 : 114‑145).

8La conciliation « par le haut », à l’instigation du calife ou en réponse à une plainte, échouait parfois en raison de la fermeté de position des protagonistes ; elle n’en représentait pas moins une tentative de contrainte du pouvoir à l’égard des oulémas dans le domaine de leurs opinions théologiques, et donc une modalité de l’intervention des souverains dans le domaine des doctrines mais aussi des équilibres internes des communautés confessionnelles ou des madhhab-s juridiques représentés à Bagdad.

Deux conciliations entre Hachémites rivaux : le sharīf Abū Ja‘far et le naqīb al‑Zaynabī (460-61/1068-69)

9Plusieurs épisodes de conciliation mettent en scène, comme l’une des personnalités à concilier avec différents adversaires, l’un des plus sévères ḥanbalites bagdadiens de l’époque, le sharīf Abū Ja‘far b. Abī Mūsa (411‑470/1020‑1077). Ce ‘ālim versé dans toutes les branches du droit ḥanbalite, ainsi qu’en ḥadīth et en sciences coraniques, enseignant les disciplines traditionnelles et auteur de plusieurs traités de fiqh, se fit l’ardent défenseur d’un ḥanbalisme rigoriste dans le contexte idéologiquement clivé des premières décennies de la domination seldjoukide sur Bagdad (Makdisi, 1963, 240‑246 ; Van Renterghem, 2010, 212‑213). Le sharīf Abū Ja‘far était un personnage charismatique, au prestige relevé par son ascendance hachémite et par sa proximité généalogique avec le calife abbasside al‑Qā’im (r. 422‑467/1031‑1075), dont il était le cousin (Ibn Rajab, Dhayl, 1 : 40). Sibṭ b. al‑Jawzī le décrit comme étant le chef (mutaqaddim) des ḥanbalites (Mir’āt al‑zamān : 175) ; au-delà de l’autorité intellectuelle dénotée par ce terme, le sharīf pouvait mobiliser un groupe de partisans (aṣḥāb) susceptible de le défendre, les armes à la main si nécessaire, contre ses opposants, et en particulier contre les prédicateurs ash‘arites soutenus par le vizir seldjoukide Niẓām al‑Mulk. Intraitable envers les membres de son propre madhhab qu’il considérait comme déviants, à commencer par son cadet Ibn ‘Aqīl (m. 513/1119), il connut un certain nombre de démêlé avec les souverains, abbassides comme seldjoukides, au point d’être assigné à résidence au Dār al‑Khilāfa à la fin de sa vie.

10Quatre des six épisodes de conciliation évoqués par les sources impliquent ce personnage polémique et haut en verbe, aux prises avec des officiels ou des prédicateurs soutenus par les Seldjoukides. Les deux premières affaires sont rapportées par le non moins ḥanbalite Ibn al‑Bannā’, fervent partisan du sharīf. En dhū l‑qa‘da 460/septembre 1068, le naqīb des Hachémites, officiel nommé par le calife – à l’époque, le puissant ḥanafite Abū l‑Fawāris Ṭirād al‑Zaynabī (m. 491/1098) –, fut accusé par l’irascible sharīf d’avoir voulu lui porter atteinte en permettant le pillage d’une maison voisine de son domicile, dans le quartier de Bāb al‑Baṣra, sur la rive occidentale de Bagdad (Ibn al‑Bannā’, « Journal » : § 17). Le naqīb qui, à Bagdad, était doté de prérogatives territoriales de contrôle urbain (Van Renterghem, 2015, 1 : 479‑481), aurait dû protéger le domicile privé de la victime du pillage (sur la notion de sphère privée telle qu’élaborée par le droit musulman, voir Alshech, 2004). Abū Ja‘far, estimant que l’atteinte faite à son voisin était une façon de le viser indirectement, déposa une plainte à ce sujet auprès du dīwān.

11Le vocabulaire employé ici (rafa‘a qiṣṣa : « il déposa une plainte, une pétition ») est identique à celui des procédures relevant des maẓālim. De plus, la plainte était dirigée contre un officiel : le naqīb des Hachémites, nommé par le calife (Van Renterghem, 2015, 1 : 475). Elle protestait contre un abus (ici une défaillance dans la protection théoriquement apportée aux biens et aux personnes dans le territoire contrôlé par le naqīb et ses hommes) ; or, la punition des abus des fonctionnaires relève par essence de la juridiction des maẓālim. La procédure est conforme à celle que décrit al‑Māwardī : la plainte fut déposée auprès des services califaux, puisqu’Ibn al‑Bannā’ indique que le sharīf et ses partisans se rendirent pour cela à Bāb al‑Gharaba, l’une des principales portes du complexe palatial abbasside. Trois jours plus tard, les protagonistes furent convoqués au dīwān en présence du qāḍī l‑quḍāt (alors le ḥanafite Abū ‘Abd Allāh al‑Dāmaghānī, m. 478/1085), à qui l’affaire avait visiblement été confiée. Il leur fut donné lecture d’un écrit du calife al‑Qā’im, prenant clairement le parti du sharīf, son cousin, et rappelant au naqīb les limites de son pouvoir en regard de celui du calife, seul autorisé à punir en application de la Loi (shar‘).

12Il ne s’agissait pas là d’une conciliation, mais d’un camouflet infligé au naqīb ; le calife ordonnait également que la personne dont le domicile avait été pillé reçût une compensation, et que ses biens lui fussent rendus. Le sharīf refusant malgré cela de regagner son domicile, le calife lui dépêcha l’un de ses hauts fonctionnaires, le responsable des finances Abū l‑Faḍl al‑Wakīl (m. 472/1079), afin d’opérer une conciliation avec son adversaire. Ibn al‑Bannā’ précise que l’intraitable ḥanbalite, d’abord hostile à la conciliation, fut fléchi par le geste de respect du chargé des finances, qui lui embrassa la tête pour l’amadouer (« Journal » : § 17). L’ensemble de la procédure (convocation au dīwān, lecture de la décision califale, puis conciliation entre les adversaires) se déroula dans les bâtiments de l’administration abbasside ; le calife, physiquement absent comme c’était l’usage, suivit l’affaire étape par étape, informé en temps réel de son déroulement, et prenant les décisions nécessaires pour obtenir la conciliation (ṣulḥ) entre les protagonistes, issue finale de l’affaire.

13Une semblable séance de conciliation, impliquant les mêmes acteurs, se déroula quelques mois plus tard, en rabī‘ 2 461/février 1069, selon des modalités très proches. La procédure en est moins détaillée par Ibn al‑Bannā’ qui rapporte également l’affaire (« Journal » : § 97). Le sharīf Abū Ja‘far avait reçu la visite d’un puissant notable ḥanbalite, Abū l‑Qāsim b. Riḍwān (m. 474/1082), riche commerçant doté d’un important entregent dans les milieux politiques en raison de son mariage avec une fille du vizir Niẓām al‑Mulk (Makdisi, 1963 : 277 ; Van Renterghem, 2010 : 214 et 2015, 1 : 178, 279‑280). Après avoir eu une longue discussion, les deux ḥanbalites furent convoqués au dīwān califal par tawqī‘. Ils furent alors mis en présence du naqīb Ṭirād al‑Zaynabī et d’un groupe de Hachémites. Au cours de l’entrevue, dont le déroulement n’est pas détaillé, « la question [opposant les deux partis] fut réglée par une réconciliation » (uṣliḥat al‑ḥāl bayna‑hum) et le calife fit une déclaration en faveur du sharīf.

14La cause de la discorde, ici, n’est pas précisée, mais il s’agissait probablement des suites d’un différend de longue date, dont les événements de dhū l‑qa‘da 460 ne représentaient qu’un épisode ; le caractère fragmentaire du « Journal » d’Ibn al‑Bannā’ – un ensemble de notes au jour le jour dont seule une période de quatorze mois nous est parvenue – ne permet pas d’en connaître les racines. L’appartenance du naqīb au madhhab ḥanafite, favorisé par les sultans alors que les ḥanbalites ne pouvaient compter que sur un soutien épisodique des milieux califaux, n’était sans doute pas étrangère à l’opposition des deux personnages. Plus encore, Ṭirād al‑Zaynabī, issu d’une branche prestigieuse du lignage abbasside, descendant d’une famille ayant exercé la niqāba sous les souverains bouyides, muḥaddith de renom enseignant dans les plus célèbres institutions bagdadiennes, comme la mosquée d’al‑Manṣūr – où officiait également le sharīf Abū Ja‘far –, et jouissant d’une influence solide auprès des califes abbassides (Van Renterghem, 2015, 1 : 137, 360), était l’un des rares oulémas de son temps susceptible de rivaliser avec Abū Ja‘far en matière de prestige social et d’autorité.

15Les circonstances ayant conduit le calife à intervenir dans leur querelle, pas plus que la teneur de celle-ci, ne sont précisées par la source, mais plusieurs éléments font à nouveau pencher en faveur d’une procédure de type maẓālim : en particulier le tawqī‘ convoquant les protagonistes, le fait que la conciliation se déroule au dīwān, l’intérêt directement porté à l’affaire par le souverain abbasside, la promulgation d’ordres (awāmir) califaux en règlement de l’affaire.

16En dehors du « Journal » d’Ibn al‑Bannā’, aucune autre source ne mentionne ces deux conciliations entre le sharīf Abū Ja‘far et le naqīb des Hachémites, ce qui laisse penser que leur querelle n’était pas centrale dans la vie sociale bagdadienne, ni dans les équilibres hiérarchiques établis entre les oulémas. Le caractère extrêmement local du « Journal », centré sur la communauté ḥanbalite à laquelle appartenait son auteur, et le fait que ce dernier était l’un des fervents défenseurs d’Abū Ja‘far, expliquent sans aucun doute le choix de mentionner ces événements, présentés comme manifestant la faveur califale dont jouissait le sharīf, dans un but de glorification de ce dernier et de ses partisans.

La rétractation d’Ibn ‘Aqīl (465/1072) :
un exemple de conciliation au sein du madhhab ḥanbalite

  • 3 Ces mesures délicates – compliquées par le fait que les revenus (certainement des taxes) tirés de (...)

17L’épisode suivant est rapporté par de nombreuses sources, et a été minutieusement analysé par George Makdisi, sous des aspects différents de ceux qui nous retiennent ici (Makdisi, 1957 et 1963 : 426‑441 ; voir aussi Hanne, 2007 : 71‑72) : il s’agit de la rétractation du jeune ḥanbalite Ibn ‘Aqīl, à qui les membres de son madhhab reprochaient de s’intéresser de trop près au mu‘tazilisme et au mysticisme d’al‑Ḥallāj ; l’accusation était menée par le sharīf Abū Ja‘far. Après une véritable mise au ban de la part de ses compagnons de madhhab, Ibn ‘Aqīl se résolut à une rétractation au cours de laquelle il lut publiquement un acte de contrition (tawba), où il déclarait solennellement renoncer à l’étude des courants considérés comme déviants par les ḥanbalites. L’épisode, qui eut lieu en muḥarram 465/septembre 1072, est rapporté en détails par Ibn al‑Jawzī (al‑Muntaẓam, 16 : 143‑144) et Ibn Rajab (Dhayl, 1 : 322‑324). La scène aurait dû se dérouler au dīwān abbasside, où se rendit Ibn ‘Aqīl accompagné d’un groupe de ḥanbalites, dans le but d’y conclure une réconciliation (iṣṭalaḥū), sous‑entendu avec le sharīf Abū Ja‘far, son plus puissant adversaire. Or, le sharīf ne se trouvait pas au dīwān, car il s’était opposé au calife, exigeant que ce dernier mît fin à l’activité des lieux de prostitution (mawākhīr) et débits de boisson bagdadiens (Ibn al‑Jawzī, al‑Muntaẓam, 16 : 139), et boycottait visiblement la cour abbasside en attendant qu’al‑Qā’im appliquât les mesures réclamées3. Ibn ‘Aqīl se rendit alors au domicile du sharīf pour se réconcilier avec lui (ṣālaḥa‑hu). L’acte de contrition rédigé de la main d’Ibn ‘Aqīl, dont Ibn al‑Jawzī rapporte le contenu (traduction par Makdisi, 1963 : 426‑428), daté de trois jours après sa réconciliation avec ses compagnons de madhhab, fut authentifié au dīwān par plusieurs témoins instrumentaires (shuhūd) lorsqu’Ibn ‘Aqīl y fut reçu en audience, le lendemain (Ibn Rajab, Dhayl, 1 : 324).

18La conciliation portait, ici, sur des points de doctrine, alors que l’opposition du sharīf au naqīb des Hachémites semblait s’être surtout développée autour de questions de primauté sociale ou de rivalité personnelle et non sur un conflit idéologique. Elle se conclut, une fois de plus, à la faveur du sharīf Abū Ja‘far, sans que l’on puisse clairement discerner, dans le déroulement des faits, quelle part il convient d’attribuer à l’initiative personnelle d’Ibn ‘Aqīl qui, mis au ban de sa communauté, se trouvait dans une position difficile et avait dû trouver refuge au Dār al‑Khilāfa, et quelle fut, à l’inverse, la responsabilité du calife, souhaitant apaiser des querelles certes internes au ḥanbalisme, mais qui avaient déjà, à plusieurs reprises, dégénéré en troubles publics (comme le relate Ibn al‑Bannā’, « Journal » : § 16, 44, 80).

19Dans son analyse des aspects idéologiques et sociaux de « l’affaire » Ibn ‘Aqīl, George Makdisi (1963 : 438‑439, souligné par moi) hésitait sur le caractère officiel à accorder ou non à cet acte, exprimant sa perplexité à travers cette formule ambiguë : « le dīwān du calife jouait seulement un rôle officiel, car c’était une affaire personnelle entre le sharīf Abū Ja‘far et Ibn ‘Aqīl et leurs partisans respectifs ». Makdisi avait cependant bien perçu la difficulté, pour les califes abbassides, de faire appliquer en actes les professions de foi pro‑ḥanbalites rendues publiques par al‑Qādir (r. 381‑422/992‑1031) et al‑Qā’im et réaffirmées à plusieurs reprises au cours du ve/xie siècle, ainsi que la condamnation conjointe du mu‘tazilisme (ibid. : 430‑432 ; sur ces professions de foi, voir ibid. : 303‑310 et 329). La conciliation apparaît, ici, comme un moyen d’action du pouvoir dans ce délicat domaine dogmatique, action couronnée par la victoire du camp traditionaliste, symbolisée par la rétractation d’Ibn ‘Aqīl : une démarche certes due à l’initiative personnelle de son auteur, mais dont le dīwān califal se hâta de prendre acte. La séance de conciliation aurait dû se dérouler au dīwān, et ne s’inscrivit finalement dans un cadre privé – le domicile du sharīf – que pour des raisons conjoncturelles. Il faut donc retenir le caractère officiel de l’ensemble de la procédure, car si la conciliation avait revêtu un aspect purement privé, les institutions califales n’auraient eu à y jouer aucun rôle ; le dīwān n’aurait, en ce cas, pas accueilli Ibn ‘Aqīl pour appuyer sa démarche, et son acte de contrition n’y aurait pas été authentifié. Il est par ailleurs difficile de cerner l’utilité de cette authentification, si ce n’est qu’elle contribuait à faire de la déclaration d’Ibn ‘Aqīl un document officiel, sans doute doté d’une valeur contraignante en cas de revirement idéologique de son auteur.

Les événements de 469‑70/1077 :
l’échec d’une conciliation aux enjeux politiques

20Le quatrième épisode de conciliation est à nouveau présenté par ses partisans comme une victoire du sharīf Abū Ja‘far sur ses ennemis. Il s’agissait cependant d’un triomphe pour le moins relatif, puisque la séance, qui se solda par l’échec de la conciliation, repoussée par le sharīf, aboutit à son assignation à résidence au sein du Dār al‑Khilāfa, pour ne pas dire à sa détention. Les faits se déroulèrent en 469‑470/1077, sous le califat d’al‑Muqtadī (r. 467‑487/1075‑1094), petit‑fils et successeur d’al‑Qā’im. Ils faisaient suite à des événements complexes, bien plus graves que les précédents. La querelle opposant Ibn ‘Aqīl à ses détracteurs ḥanbalites avait certes engendré des troubles (fitna‑s), justifiant l’intervention du dīwān dans le processus de conciliation ; elle demeurait néanmoins une affaire interne au madhhab ḥanbalite, assurément puissant à Bagdad, mais peu susceptible de mettre en danger l’équilibre des pouvoirs entre calife abbasside et sultan seldjoukide.

21Les événements de 469/1077, eux, mirent aux prises le leader ḥanbalite avec un prédicateur (wā‘iẓ) appartenant au madhhab de théologie (kalām) ash‘arite, Abū Naṣr b. al‑Qushayrī (m. 514/1120), originaire de Nishapur, qui avait enflammé Bagdad par des prêches comportant des attaques ouvertes contre les ḥanbalites (Makdisi, 1963 : 350‑366 ; Ephrat, 2000 : 86 ; Hanne, 2007 : 111‑114 ; Van Renterghem, 2015, 1 : 168). Ibn al‑Qushayrī était l’un des prédicateurs ash‘arites régulièrement envoyés à Bagdad par de hauts dignitaires au service des Seldjoukides, au premier rang desquels Niẓām al‑Mulk, qui leur assuraient leur soutien, y compris militaire, et mettaient à leur disposition les institutions prestigieuses qu’ils avaient fondées à Bagdad, ribāṭ‑s et madrasas (Van Renterghem, 2015, 1 : 78‑79, 119, 147). Ibn al‑Qushayrī, fils d’un célèbre mystique du Khurāsān, Abū l‑Qāsim ‘Abd al‑Karīm al‑Qushayrī (m. 465/1073), tenu en haute estime par le sultan Alp Arslān (al‑Subkī, Ṭabaqāt, 5 : 153, # 471), put ainsi tenir des séances de wa‘ẓ ash‘arite à la madrasa Niẓāmiyya et au ribāṭ du plus éminent mystique bagdadien de l’époque, le shaykh al‑shuyūkh Abū Sa‘d (m. 477/1084), lui aussi originaire de Nishapur et influent auprès du pouvoir seldjoukide, en particulier de Niẓ?m al?Mulk (Ibn?al?Ath?r,ām al‑Mulk (Ibn al‑Athīr, al‑Kāmil, 8 : 450 ; al‑Dhahabī, Ta’rīkh, 32 : 258, # 271 ; Ibn al‑‘Imād, Shadharāt, 5 : 344).

  • 4 Les plus détaillés sont ceux d’Ibn al‑Jawzī (al‑Muntaam, 16 : 181‑183), résolument pro‑ḥanbalite (...)
  • 5 Haut fonctionnaire abbasside jouant un rôle dans le contrôle urbain (Van Renterghem, 2015, 1 : 22 (...)

22Les faits en question font l’objet de récits contrastés4. En shawwāl 469/avril 1077, Ibn al‑Qushayrī, de passage à Bagdad, tint séance à la madrasa Niẓāmiyya et s’attaqua, au cours de son prêche, aux ḥanbalites qu’il taxait d’anthropomorphisme (tajsīm). Devant les protestations des ḥanbalites bagdadiens, menés par le sharīf Abū Ja‘far, les partisans d’Ibn al‑Qushayrī, parmi lesquels le shaykh al‑shuyūkh Abū Sa‘d et le mudarris de la Niẓāmiyya, Abū Isḥ?q al?Sh?r?z? (m.?476/1083), ?minent repr?sentant du āq al‑Shīrāzī (m. 476/1083), éminent représentant du madhhab shāfi‘ite à Bagdad (sur qui voir entre autres Melchert, 2011), en appelèrent à l’aide de Niẓām al‑Mulk et obtinrent, en réponse, le soutien militaire du shiḥna seldjoukide (détail précisé par Sibṭ b. al‑Jawzī, Mir’āt : 206). Abū Ja‘far, lui, quitta son domicile situé dans le quartier d’al‑Ruṣāfa, au nord de la rive orientale de Bagdad, pour s’installer dans un masjid situé plus au sud, près du Dār al‑Khilāfa. Les pro‑ash‘arites étant venus agresser le sharīf dans ce masjid, l’affrontement entre les deux camps dégénéra en une violente fitna, au cours de laquelle le ḥājib al‑bāb5 fut blessé par un jet de brique et plusieurs personnes, dont un partisan d’Ibn al‑Qushayrī, trouvèrent la mort. Les pro‑ash‘arites allèrent alors protester devant la porte principale des palais abbassides, Bāb al‑Nūbī, accusant le calife de parti‑pris ḥanbalite, tandis qu’Abū Isḥ?q al?Sh?r?z? mena?ait de quitter la ville. Mis au courant de l?affaire, Ni??m al?Mulk ?crivit au vizir du calife, Fakhr al?Dawla b. Jah?r (m.?483/1090), pour lui intimer de ne pas m?ler sa madrasa ? ces dissensions, mais aussi pour exprimer sa r?probation vis???vis des ?anbalites bagdadiens et de leur agitation continuelle contre les autres āq al‑Shīrāzī menaçait de quitter la ville. Mis au courant de l’affaire, Niẓām al‑Mulk écrivit au vizir du calife, Fakhr al‑Dawla b. Jahīr (m. 483/1090), pour lui intimer de ne pas mêler sa madrasa à ces dissensions, mais aussi pour exprimer sa réprobation vis‑à‑vis des ḥanbalites bagdadiens et de leur agitation continuelle contre les autres madhhab‑s.

23La fitna s’apaisa un temps avant de renaître suite à de nouveaux discours publics d’Ibn al‑Qushayrī, qui, en dhū l‑qa‘da 469/juin 1077, tint séance à la mosquée des quartiers califaux, Jāmi‘ al‑Qaṣr, sous la protection d’une troupe armée déléguée par le calife pour contrecarrer toute opposition des ḥanbalites. Malgré ces précautions, la séance dégénéra ; Ibn al‑Qushayrī fit appel au vizir Ibn Jahīr, un de ses opposants ḥanbalites fut emprisonné et la fitna reprit (sur l’appui du vizir, voir Hanne, 2008 : 39). Le calife abbasside, craignant que les shāfi‘ites se plaignissent à nouveau de lui auprès de Niẓām al‑Mulk, ordonna alors à son vizir de trouver un moyen d’apaiser le conflit. Ibn Jahīr entreprit donc une tentative de conciliation entre le sharīf Abū Ja‘far, tête du camp ḥanbalite, et ses principaux opposants : Ibn al‑Qushayrī, Abū Sa‘d le soufi, qui l’avait soutenu et lui avait ouvert son ribāṭ, et Abū Isḥāq al‑Shīrāzī, représentant des shāfi‘ites bagdadiens mais aussi du camp seldjoukide, ou tout au moins « niẓāmien », en sa qualité de mudarris de la madrasa Niẓāmiyya. Les quatre protagonistes furent convoqués au dīwān par le vizir. Le récit de cette entrevue détaillée par la plupart des sources constitue la seule description circonstanciée du déroulement d’une conciliation – se soldant, dans ce cas précis, par un échec – pour la période considérée. Je donne ici une traduction de la version rapportée par Ibn al‑Jawzī d’après un témoin visuel (al‑Muntaẓam, 16 : 182‑183 ; pour une paraphrase du texte arabe, voir Makdisi, 1963 : 361‑363), témoignage repris presque mot‑à‑mot (d’après Ibn al‑Jawzī ou une source antérieure commune) par les autres chroniqueurs :

  • 6 Abū l‑Ma‘ālī b. Shāfi‘, faqīh ḥanbalite mort en 543/1148, fut l’élève d’Ibn ‘Aqīl ; en revanche, (...)

24Le shaykh Abū l‑Ma‘ālī Ṣāliḥ b. Shāfi‘ rapporte [ceci], d’après son maître Abū l‑Fatḥ al‑Ḥulwānī et d’autres qui furent témoins de l’affaire6 :

  • 7 Riche commerçant ḥanbalite, proche des milieux abbassides, Ibn Jarada possédait l’une des plus lu (...)

25Le calife eut peur que les shāfi‘ites le diffament auprès de Niẓām [al‑Mulk], et ordonna à son vizir de bien réfléchir à une façon de mettre fin à la fitna. [Le vizir] fit convoquer le sharīf Abū Ja‘far ; parmi ceux qu’il avait envoyés [le chercher] se trouvait Ibn Jarada7, qui se montra tellement aimable avec [le sharīf] qu’il se rendit [au dīwān] le soir même. Comparurent également Abū Isḥ?q [al?Sh?r?z?], Ab??Sa?d le soufi, et Ab??Na?r b.?al?Qushayr?. Lorsque le āq [al‑Shīrāzī], Abū Sa‘d le soufi, et Abū Naṣr b. al‑Qushayrī. Lorsque le sharīf se présenta, le vizir le traita avec les honneurs et lui assigna une place d’importance. Il dit : « Le calife est affligé par la division des musulmans en matière d’opinions théologiques (i‘tiqād). Ces personnes [sont ici pour] se réconcilier avec toi comme tu le souhaiteras (wa‑hā’ulā’ yuṣāliḥūna‑ka ‘alā mā turīd). »

26Il leur ordonna de s’approcher du sharīf. Abū Isḥ?q [al?Sh?r?z?] se leva [et se dirigea] vers lui. ? l??poque des s?ances de āq [al‑Shīrāzī] se leva [et se dirigea] vers lui. À l’époque des séances de disputatio juridique (munāẓara) [tenues par le sharīf], il fréquentait assidûment le masjid de ce dernier à Darb al‑Maṭbakh. Il lui déclara : « Je suis celui que tu connais, et voici mes ouvrages de fondements du droit (uṣūl al‑fiqh), dans lesquels je me prononce contre les ash‘arites » ; puis il lui embrassa la tête. Le sharīf répliqua : « Les choses ont été comme tu le dis ; mais lorsque tu étais pauvre (faqīran), ce qui est au fond de toi ne nous apparaissait pas. Maintenant que sont venus [t’apporter leur soutien] les militaires, le sultan et le Grand seigneur (Khwājā Buzurg, sic) [= Niẓām al‑Mulk], ce qui était dissimulé est apparu au grand jour. »

27Puis Abū Sa‘d le soufi se leva ; il baisa la main du sharīf et lui adressa des paroles aimables. Le sharīf, pris de colère, se détourna et dit : « Ô shaykh, les juristes, lorsqu’ils discutent de questions de fondements [doctrinaires], connaissent leur sujet (la‑hum fī‑hā madkhal). Quant à toi, qui passe ton temps en divertissements (lahū) et en [séances de] samā‘ […], qui t’a poussé à […] te glisser parmi les théologiens (mutakallimūn) et les juristes (fuqahā’) ? Tu as préparé le terrain au fanatisme ! »

28Puis [Ibn] al‑Qushayrī se leva, qui était le moins important d’entre eux aux yeux du sharīf Abū Ja‘far en raison des événements qui s’étaient produits entre eux. Le sharīf dit : « Qui est‑ce ? ». On lui répondit : « Abū Naṣr [b.] al‑Qushayrī ». Il dit [alors] : « S’il était permis de remercier quelqu’un pour sa bid‘a, ce serait ce jeune homme (shābb), car il nous a ouvertement exposé ce qu’il pense en son for intérieur, et ne s’est pas montré hypocrite comme ces deux‑là ».

29Puis il se tourna vers le vizir et dit : « Quelle conciliation [peut‑il y avoir] entre nous (ayyu ṣulḥ bayna‑nā) ? Il est possible de concilier deux adversaires dans un litige portant sur des questions de tutelle (wilāya) ou sur des affaires matérielles (dunyā), ou à propos d’un partage d’héritage, ou d’une propriété (milk) contestée. Mais ceux‑ci prétendent que nous sommes des infidèles (kuffār), tandis que nous affirmons que les infidèles sont ceux qui ne professent pas la même doctrine (i‘tiqād) que nous. Quelle conciliation [peut‑il y avoir] entre nous, alors que le calife (imām) [lui‑même] [est] le secours de musulmans, et que ses ancêtres, al‑Qā’im et al‑Qādir (sic al‑Fādir) ont rendu publique leur profession de foi (i‘tiqād), qui fut lue sous leur autorité dans leurs dīwān‑s, que les Khurāsāniens et les pèlerins l’ont diffusée jusqu’aux confins de la terre, et que c’est là la doctrine que nous professons ? ».

30Le vizir fit avertir [le calife] de la façon dont les choses se déroulaient, et il fit donner cette réponse (jawāb) : « Nous avons pris connaissance de ce dont tu nous as informé à propos de la présence de [notre] cousin […] et des hommes de science qui ont comparu avec lui […]. Qu’ils soient tous autorisés à se retirer, et que l’on dise à [Abū Ja‘far] b. Abī Mūsā qu’une place lui a été réservée près de la cour [abbasside] (qarīb min al‑khidma), afin qu’il soit consulté dans de nombreuses questions religieuses, et qu’il fasse profiter l’endroit de sa baraka. »

31Lorsque le sharīf entendit cela, il dit : « C’est vous qui en êtes responsables ». Il fut alors conduit à l’endroit qui lui avait été assigné.

32Ce récit présente plusieurs points d’intérêt. Orienté par le désir d’Ibn al‑Jawzī d’accorder le beau rôle au madhhab ḥanbalite, à travers la figure du sharīf Abū Ja‘far, il illustre la matérialisation spatiale de la préséance sociale accordée à ce dernier par le vizir, qui lui réserve une place de choix, probablement à ses côtés. Les gestes accomplis par ses adversaires en quête d’apaisement du conflit sont exemplaires de l’expression symbolique de la déférence dans la société de l’époque : le fait de se lever pour exprimer son respect envers la personne auprès de laquelle la conciliation est cherchée, ou encore le baiser (sur la tête, déjà rencontré lors de la conciliation de 460/1068, où il était alors adressé par l’instance conciliatrice au protagoniste qu’il convenait de fléchir, ou sur la main), signe d’humilité de celui qui le donne envers son destinataire (Van Renterghem, 2015, 1 : 346‑348 et 350‑351). L’aspect procédural est également proche des cas évoqués plus haut. La différence majeure réside dans la source de la plainte qui, ici, n’était pas l’un des adversaires à réconcilier, mais le vizir Niẓām al‑Mulk, désireux de calmer les querelles théologiques qui faisaient rage autour de sa madrasa. La procédure n’était donc pas celle des maẓālim, puisqu’elle ne partait pas d’une pétition adressée par un plaignant, mais de la pression politique du plus puissant représentant du système seldjoukide. Elle s’en approchait cependant par le traitement de l’affaire, réglée au sein du dīwān, avec l’intervention des plus hauts fonctionnaires abbassides et suivie de près par le calife dont les interventions étaient récurrentes malgré son absence physique de la scène, jusqu’à son règlement final : la réponse califale (jawāb), promulguée devant l’échec de la conciliation.

33Contrairement aux épisodes précédents, cependant, la suite des événements ne fut pas favorable au sharīf Abū Ja‘far puisque, en conséquence de son refus intraitable de se réconcilier avec ses adversaires, et donc de renoncer à l’agitation sociale provoquée par son opposition à leurs vues théologiques, il fut assigné à résidence au sein du Dār al‑Khilāfa et privé de visites. Peu de temps après, il tomba malade et mourut, âgé de seulement quarante-neuf ans ; ses partisans firent courir le bruit qu’il avait été empoisonné par le camp shāfi‘ite. Pour éviter toute reprise de la fitna, Ibn al‑Qushayrī fut contraint de quitter la ville (exilé par le calife, selon Ibn Rajab, ou tout simplement pour accomplir le pèlerinage, si l’on en croit Sibṭ b. al‑Jawzī) et le calme revint à Bagdad. Dans ce cas précis, l’échec de la tentative de conciliation fut donc suivi par un règlement politique du conflit, consistant à en neutraliser les protagonistes centraux, l’un par l’emprisonnement, l’autre par le bannissement. Bannissement peut-être négocié de façon à pouvoir passer pour un départ au pèlerinage, permettant à Ibn al‑Qushayrī de sauver la face, et évitant au calife de s’opposer trop frontalement au camp seldjoukide. Le revirement de Niẓām al‑Mulk, se déclarant désireux d’éviter les troubles à Bagdad et devenu conciliant envers les ḥanbalites, fut interprété par ces derniers comme une victoire, mais dans la réalité, leur leader avait été mis hors d’état d’agir. L’assignation à résidence se montrant insuffisante, les visites lui furent interdites, entraînant sa mort sociale par isolement d’avec ses partisans et donc sa neutralisation en tant que force potentielle de perturbation de l’ordre urbain, mais aussi de l’équilibre précaire établi entre Abbassides et Seldjoukides.

Une conciliation entre dignitaires nestoriens (490/1097)

34Deux épisodes de conciliation sont encore évoqués par les sources. Le premier, orchestré par le calife al‑Mustaẓhir (r. 487‑512/1094‑1118) en 490/1097, visait à régler un différend opposant le catholicos nestorien Makkīkhā à l’un des membres de son groupe confessionnel, Ibn al‑Wāsiṭī, qui jouissait d’une position éminente à la cour abbasside en tant que médecin du calife (sur les nestoriens à Bagdad, voir Allard, 1962 ; Landron, 1994 ; Micheau, 2008, 377‑379 ; Van Renterghem, 2015, 1 : 85‑93 et 261‑267). Ibn al‑Wāsiṭī apparaît dans un premier temps comme un soutien de Makkīkhā, qu’il avait contribué à faire élire catholicos grâce à son entregent dans les milieux califaux ; mais par la suite, une querelle liturgique les opposa, qui conduisit le catholicos à excommunier le médecin. Le vizir d’al‑Mustaẓhir, ‘Amīd al‑Dawla b. Jahīr (fils du vizir Fakhr al‑Dawla, évoqué plus haut), convoqua les deux personnages au dīwān pour une conciliation.

  • 8 À moins que cela ne s’explique par le fait que l’auteur du récit était un chroniqueur nestorien ; (...)

35Ces événements sont rapportés par une unique source, la chronique nestorienne de Mārī b. Sulaymān (milieu du vie/xiie siècle) (Akhbār : 142). Le texte relatant cette entrevue n’emploie aucun terme formé sur la racine <ṣlḥ>, ce qui laisse penser qu’il ne s’agissait peut‑être pas d’une conciliation au sens que le terme revêt dans le droit musulman8 ; mais la brève description des événements ne laisse planer aucun doute sur leur objectif. Les gestes dépeints sont les mêmes que dans les épisodes évoqués plus haut : le vizir demanda à l’un des protagonistes (sans doute le catholicos, bien que le passage ne soit pas très explicite) de se lever devant le second personnage et de lui embrasser la main – deux signes de déférence. La séance n’aboutit cependant à aucun règlement du différend entre Makkīkhā et Ibn al‑Wāsiṭī, qui reprit de plus belle par la suite. Le chroniqueur qui rapporte les faits, fidèle à la hiérarchie nestorienne, accorde la victoire définitive au catholicos, qui, assigné à résidence puis convoqué une seconde fois par le vizir, s’était tout d’abord vu enjoindre de ne pas contredire le puissant médecin. Si l’on en croit Mārī b. Sulaymān, Makkīkhā s’emporta et rappela ses prérogatives sur ses fidèles ; le calife, convaincu par cet argument d’autorité, leva son assignation à résidence, et Ibn al‑Wāsiṭī reçut une punition divine, sous la forme d’une soudaine cécité (Akhbār : 151‑152).

36Que ces événements de 490/1097 évoquent ou non une conciliation au sens juridique du terme, on y retrouve plusieurs des éléments mobilisés par les récits précédents : la mise en présence sur convocation officielle au dīwān, par le vizir, de personnages opposés par un différend, de nature théologique mais ayant d’importantes conséquences sociales, risquant d’engendrer une fracture au sein de la communauté à laquelle appartenaient les adversaires (ici les nestoriens de Bagdad, plus haut les ḥanbalites ou les sunnites au sens large). Les gestes rapportés sont identiques : le fait de se lever, d’embrasser la main. L’affaire peut donc être considérée, tout comme les précédentes, comme une tentative, de la part du pouvoir califal, d’intervenir dans de délicates questions communautaires, internes mais susceptibles d’engendrer des troubles à l’ordre public ; questions sur lesquelles, a priori, le calife n’avait pas officiellement prise. Il n’est pas évident de comprendre si l’intervention califale faisait suite à une plainte écrite de la part de l’un des protagonistes, mais il est probable que le médecin, ayant le privilège d’accéder à la personne même du calife, lui avait oralement exposé les faits. Le vocabulaire est, ici encore, proche des épisodes précédents : le différend entre les deux notables nestoriens prend l’aspect d’une pétition (qiṣṣa) portée devant le dīwān ; le vizir est désigné pour se charger de l’affaire, qui est finalement réglée par une décision (jawāb) califale tranchant la querelle, suite à l’échec de la conciliation.

Un autre échec : une tentative de conciliation
entre deux oulémas rivaux (537/1143)

  • 9 Je n’ai pu identifier avec certitude ce personnage.

37La dernière affaire de conciliation évoquée par les chroniques survint en sha‘bān 537/mars 1143. Les détails en sont peu clairs, mais elle faisait aussi intervenir les instances du pouvoir abbasside. Le différend à régler, ici, semble à première vue de nature sociale plus que doctrinaire. Un ‘ālim répondant au nom d’Abū Muḥammad al‑Muqri’ se querella avec un aveugle nommé ‘Alī al‑Mushtarakī9, sans doute l’un de ses anciens disciples, qui se mit à tenir séance dans un masjid concurrent, entraînant à sa suite un groupe d’aveugles (unique relation des événements : Ibn al‑Jawzī, al‑Muntaẓam, 18 : 27). Le shaykh en question doit probablement être identifié au ḥanbalite Sibṭ Abī Manṣ?r al?Khayy?? (m.?541/1146), qui transmettait Coran et ūr al‑Khayyāṭ (m. 541/1146), qui transmettait Coran et ḥadīth au masjid d’Ibn Jarada, où son grand‑père maternel Abū Manṣ?r al?Khayy?? (m. 499/1105) avait enseign? le Coran aux aveugles des ann?es durant.

38ūr al‑Khayyāṭ (m. 499/1105) avait enseigné le Coran aux aveugles des années durant.

39Au vu des informations succinctes disponibles à propos de l’affaire, il est difficile de distinguer si le différend était purement personnel (Ibn al‑Jawzī évoque comme cause du conflit le fait qu’al‑Mushtarakī avait cherché querelle à un ghulām au service du shaykh Abū Muḥammad, sans plus de détails) ou s’il revêtait également des dimensions doctrinaires, hypothèse plausible, al‑Mushtarakī ayant choisi de tenir séance dans le masjid dit « des shāfi‘ites » et portant visiblement atteinte au shaykh ḥanbalite en détournant à son profit une partie de son auditoire, si l’on admet que celui‑ci était sans doute composé d’aveugles, comme celui de son grand‑père avant lui. Quoi qu’il en soit, l’affaire prit rapidement un aspect politique, car parmi les partisans « fanatiques » de l’aveugle se trouvait un personnage non identifié mais dont le nom, al‑Rakkāb Salār, dénote l’appartenance probable à la sphère seldjoukide. Ce personnage, ajoute Ibn al‑Jawzī, tenta d’intimider le shaykh Abū Muḥammad, provoquant sa colère. Une tentative de conciliation fut orchestrée par le ḥājib al‑bāb, haut dignitaire abbasside doté de prérogatives de contrôle urbain (voir note 5), qui convoqua Abū Manṣ?r au ūr au dīwān. L’éminent lecteur du Coran y trouva son adversaire confortablement installé sur une banquette surélevée (dikka). Le ḥājib al‑bāb l’informa qu’un décret califal ordonnait de les concilier (baraza tawqī‘ sharīf bi‑muṣālaḥati‑kum). Le shaykh Abū Muḥammad refusa la conciliation, sans doute persuadé qu’elle ne pourrait s’accomplir qu’à son détriment, puisque son adversaire s’était vu octroyer une place prééminente dans la scénographie de la séance, tandis que lui‑même s’était présenté au dīwān sans connaître le but de la convocation. Son refus de la conciliation provoqua la colère du ḥājib al‑bāb qui fit mettre son domicile et son masjid sous scellés. L’affaire ne fut réglée que plus tard, par un tawqī‘ califal autorisant le shaykh à réintégrer son masjid. La procédure n’en est pas extrêmement claire ; il n’est notamment pas précisé si une plainte en était à l’origine, ou si le simple trouble à l’ordre public autorisait le ḥājib al‑bāb à se saisir de la question. Le règlement de l’affaire par un décret califal (tawqī‘ sharīf) est, cependant, identique aux cas évoqués plus haut.

Caractéristiques communes de ces conciliations

40Qu’elles fussent ou non couronnées de succès, les tentatives de conciliation rapportées ci-dessus présentent un certain nombre de points communs, en matière d’objectifs, de procédures et d’implications sociales et politiques. Nous pouvons les récapituler ainsi :

Objectifs et enjeux

41Les procédures de conciliation visaient à réconcilier deux individus, mais ceux‑ci représentaient des groupes plus vastes, souvent des factions formées au sein d’une même communauté doctrinaire (soit, en suivant l’ordre chronologique : conflit entre sunnites, entre ḥanbalites, entre nestoriens, et à nouveau entre sunnites).

42Ces querelles de personnes, en raison de l’existence de ces factions, menaçaient de dégénérer en conflits plus larges et de provoquer des troubles de l’ordre public, voire avaient déjà provoqué de tels troubles, susceptibles de se reproduire (les fitna‑s de 469‑470/1077).

  • 10 Sur l’éminence sociale et le poids politique des médecins de la cour abbasside, voir Van Rentergh (...)

43Les querelles à apaiser mêlaient généralement des conflits de préséance (rivalité autour de l’enseignement dans un masjid, conflits de personnes d’un statut social à peu près équivalent : le catholicos face à un médecin de cour10, le naqīb des Hachémites contre le sharīf Abū Ja‘far) et des débats autour de questions théologiques, rituelles ou doctrinales.

Procédure

44La conciliation se faisait toujours à l’instigation du pouvoir califal. Dans plusieurs cas, l’intervention de l’administration abbasside faisait suite à une pétition (qiṣṣa) déposée par l’un des protagonistes, plus rarement par un personnage extérieur à la querelle mais qui pâtissait de ses conséquences. La procédure était alors semblable à celle mise en œuvre par la justice des maẓālim, voire relevait à proprement parler de cette juridiction, comme ce semble être le cas de plusieurs des conciliations évoquées ici, et ce, bien que le terme maẓālim ne soit jamais explicitement employé par les sources. Comme signalé par al‑Māwardī à une époque proche, dans une procédure relevant des maẓālim, la conciliation représentait l’une des options du pouvoir pour trouver une issue au litige, remplaçant le décret (tawqī‘) répondant à la pétition du plaignant.

45L’instance conciliatrice était toujours constituée du calife et de son administration. Le calife, absent physiquement de la scène comme le voulait l’étiquette de la cour abbasside, était représenté par l’un de ses plus hauts fonctionnaires spécifiquement chargé de l’affaire (le qāḍī l‑quḍāt, le vizir, le ḥājib al‑bāb). Le souverain suivait le déroulement de la séance par un système de messages l’informant pas à pas de ses développements. Il pouvait régler l’affaire par un décret (tawqī‘), qui était dans certains cas la base de la conciliation proposée. En cas d’échec du processus, la décision finale lui revenait et était exprimée par un écrit solennellement lu aux protagonistes.

46En conséquence, bien qu’il s’agisse en fin de compte d’actes engageant deux individus, les conciliations relatées par les sources ne peuvent être considérées comme incarnant une forme extra‑étatique de résolution des conflits. Au contraire, elles revêtaient un aspect officiel, se déroulant au dīwān, en présence de hauts fonctionnaires impliqués dans la procédure.

Déroulement de la conciliation

47La mise en présence physique des adversaires était un prérequis, quitte, pour l’obtenir, à avoir recours à la ruse (convocation d’un des protagonistes au dīwān sans qu’il sache que le second y était présent, comme en 537/1143), aux ressources des réseaux de sociabilité et aux codes de la préséance sociale (« invitation » à se rendre au dīwān lancée au sharīf Abū Ja‘far par l’influent Ibn Jarada, son aîné et compagnon de madhhab, en 469‑470/1077), voire aux arguments d’autorité tout court (convocation par tawqī‘ califal suite à une assignation à domicile ou un emprisonnement : catholicos nestorien). Dans tous les cas, les adversaires étaient convoqués au dīwān, et la conciliation avait lieu en présence de hauts fonctionnaires abbassides.

48La séance au cours de laquelle les deux adversaires devaient exprimer leur réconciliation se déroulait selon des modalités semblables, avec un recours à la manifestation symbolique de la déférence due par l’une des personnes à réconcilier au second protagoniste, supérieur socialement ou politiquement plus influent, et au baiser comme mode d’expression du respect et de la demande d’apaisement du conflit.

49Le consentement des protagonistes restait nécessaire à la conclusion de l’acte, dont le caractère contraignant est cependant peu détaillé par les sources (comparer avec le serment comme modalité d’engagement d’un individu envers un autre, étudié par Mottahedeh, 2001 : 42‑62).

Aspects politiques et sociaux

50Il s’agissait moins, par ces conciliations, de véritablement « réconcilier » les deux adversaires ou les deux camps en présence que d’aider l’un des groupes à triompher symboliquement de l’autre, en faisant conclure un accord à son avantage.

51Dans tous les cas, l’entregent politique et les réseaux d’influence des protagonistes dans les milieux du pouvoir représentaient un facteur crucial, pesant lourdement sur les termes selon lesquels la conciliation était requise.

52Que le processus de conciliation s’inscrive ou non dans le cadre d’une procédure judiciaire, les instances abbassides étaient susceptibles de sanctionner l’individu refusant cet arrangement à l’amiable, et la menace des représailles pesait certainement sur la décision des acteurs.

53L’autorité sociale ou institutionnelle des acteurs pouvait éventuellement renverser la situation en faveur de celui qui n’était pas le favori abbasside au départ (triomphe du catholicos sur le médecin du calife). Les cas d’échec de tentatives de conciliation devant l’inflexibilité d’un protagoniste, la plupart du temps ḥanbalite, ne sont pas négligeables, car ils représentent l’issue de trois des six cas relatés : il est possible qu’il s’agisse d’un topos propre aux chroniqueurs ḥanbalites, écho du souvenir de la miḥna, ayant pour objectif, en mettant en valeur la fermeté dogmatique des représentants de leur madhhab, d’insister sur la résistance et l’indépendance de celui‑ci face aux représentants du pouvoir abbasside et, plus encore, seldjoukide – et ce, quelle que soit la réalité de cette indépendance.

54Dans les cas les plus complexes, comme celui opposant les ash‘arites aux ḥanbalites en 469‑470/1077, le pouvoir seldjoukide intervenait pour défendre le camp qui lui était idéologiquement le plus proche, quitte à faire directement pression, si besoin, sur les acteurs califaux, à l’époque en nette position de faiblesse devant les sultans et leurs agents.

55En dernière analyse, que la conciliation s’inscrive ou non dans la juridiction des maẓālim, il est clair que, dans l’ensemble des cas évoqués ci-dessus, elle représentait l’un des rares outils à disposition du pouvoir califal lorsqu’il désirait intervenir dans des questions délicates, mêlant querelles dogmatiques, dissensions autour du rituel religieux, et conflits de personnes, de préséance et d’autorité, questions qui risquaient d’avoir un impact direct sur le maintien de l’ordre dans la capitale abbasside. Il s’agissait donc d’une pratique complémentaire des opérations plus directes de contrôle urbain, permettant au pouvoir califal d’intervenir dans des domaines, doctrinaux ou communautaires, auxquels il aurait théoriquement dû rester extérieur.

56Reflétant les complexes rapports de force et effets de hiérarchie à l’œuvre dans la société bagdadienne de l’époque, mobilisant les diverses ressources et fondements de l’autorité sociale et de l’entregent politique des protagonistes, la conciliation restait une pratique à l’issue incertaine, car elle nécessitait le consentement des acteurs. Elle permettait cependant, en cas de réussite, d’apaiser à moindre coût des conflits potentiellement dangereux, car divisant une société aux équilibres précaires tant idéologiques que politiques et sociaux.

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Bibliography

Sources

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Notes

* Je remercie vivement Mathieu Tillier pour sa lecture approfondie de mon article, ses conseils bibliographiques et ses suggestions concernant l’aspect judiciaire des épisodes décrits. Je lui dois en particulier d’avoir attiré mon attention sur le fait qu’une partie des tentatives de conciliation rapportées ici se déroulent dans le cadre d’une procédure relevant de la justice des maẓālim. Les suggestions des évaluateurs anonymes de l’article m’ont également été très profitables.

1 Une conciliation opérée par le dīwān califal entre les habitants chiites du Karkh et les sunnites de Bāb al‑Baṣra est mentionnée par Ibn al‑Jawzī en 570/1174‑75 (al‑Muntaẓam, 18 : 211).

2 Bien que Niẓām al‑Mulk recommande dans son Seyāsat‑nāmeh aux sultans turkmènes de tenir régulièrement des séances de maẓālim (chapitres 3 et 49), cette pratique n’est qu’épisodiquement mentionnée sous le règne des Seldjoukides (Peacock, 2015 : 138). Avant l’époque seldjoukide, l’existence de séances de maẓālim ou d’un fonctionnaire chargé de cette juridiction est régulièrement attestée à Bagdad, sous la supervision des califes abbassides (van Berkel, 2014) ou des émirs bouyides (Donohue, 2003 : 124).

3 Ces mesures délicates – compliquées par le fait que les revenus (certainement des taxes) tirés des activités de ces lieux de plaisir étaient concédés, sous forme d’iqṭā, au représentant militaire du sultan seldjoukide à Bagdad, le shina – furent appliquées quelques années plus tard, en 469/1077, par le successeur d’al‑Qā’im, le calife al‑Muqtadī (Ibn al‑Jawzī, al‑Muntaam, 16 : 184). Sur les shina‑s seldjoukides à Bagdad, voir Van Renterghem, 2015, 1 : 459‑467.

4 Les plus détaillés sont ceux d’Ibn al‑Jawzī (al‑Muntaam, 16 : 181‑183), résolument pro‑ḥanbalite, et du ḥanafite Sibṭ b. al‑Jawzī (Mir’āt, 205‑208), plus nuancé. Voir aussi les relations plus brèves d’Ibn al‑Athīr (al‑Kāmil, 8 : 413) et Ibn Kathīr (al‑Bidāya, 16 : 59‑61). Les récits les plus favorables au sharīf Abū Ja‘far se trouvent chez ses biographes ḥanbalites, Ibn Abī Ya‘lā (abaqāt, 2 : 205) et Ibn Rajab (Dhayl, 1 : 39‑43). Pour une version de parti‑pris très nettement ash‘arite, voir al‑Sukbī (abaqāt, 4 : 234‑235).

5 Haut fonctionnaire abbasside jouant un rôle dans le contrôle urbain (Van Renterghem, 2015, 1 : 220‑222).

6 Abū l‑Ma‘ālī b. Shāfi‘, faqīh ḥanbalite mort en 543/1148, fut l’élève d’Ibn ‘Aqīl ; en revanche, son maître Abū l‑Fatḥ al‑Ḥulwānī (m. 505/1112), lui aussi ālim ḥanbalite, était un fervent disciple du sharīf Abū Ja‘far, à qui il succéda pour enseigner dans son masjid (Makdisi, 1963, 248). Le témoignage offert par al‑Ḥulwānī est donc très nettement orienté en faveur du sharīf.

7 Riche commerçant ḥanbalite, proche des milieux abbassides, Ibn Jarada possédait l’une des plus luxueuses demeures de Bagdad, située dans le quartier de Bāb al‑Marātib, au sud des palais califaux ; du même âge qu’Ibn al‑Bannā’, il mourut en 476/1084 (Van Renterghem, 2010, 213).

8 À moins que cela ne s’explique par le fait que l’auteur du récit était un chroniqueur nestorien ; le vocabulaire utilisé par Mārī b. Sulaymān est, de façon générale, assez différent de celui de ses homologues musulmans, et la source se montre bien souvent elliptique. Le terme qiṣṣa, employé pour introduire l’intervention du vizir du calife dans la querelle (daala al-wazīr […] fī l-qi?aa), laisse cependant penser que l’on pourrait bien se trouver devant une procédure relevant des maẓālim, potentiellement réglée par une conciliation.

9 Je n’ai pu identifier avec certitude ce personnage.

10 Sur l’éminence sociale et le poids politique des médecins de la cour abbasside, voir Van Renterghem, 2015, 1 : 90‑91.

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References

Electronic reference

Vanessa Van Renterghem, « Des « conciliations par le haut » ; la pratique du ṣulḥ dans le règlement des querelles théologiques à Bagdad aux ve-vie/xie-xiie siècles », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online], 140 | December 2016, Online since 30 January 2017, connection on 19 November 2017. URL : http://remmm.revues.org/9708

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