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Etudes libres

Les « règlements intérieurs » de village en Kabylie : entre maintien d’un droit coutumier et dynamiques nouvelles des communautés villageoises

Malika Assam
p. vol 141, p.235-258

Résumés

Résumé : On propose ici quelques réflexions sur les enjeux récents auxquels sont confrontées les communautés villageoises en Kabylie, à partir de l’étude de 5 « règlements intérieurs de village » recueillis lors d’une enquête de terrain dans la Kabylie du Djurdjura. Ces documents naissent de la mise à l’écrit en langue française et sous une forme originale d’un droit coutumier, à l’origine oral et élaboré par l’instance politique, administrative et judiciaire du village (la djemaa). Révélateurs de la pérennité des institutions villageoises, devenues informelles après 1871, mais aussi de leur transformation profonde, ils permettent de cerner leur rôle actuel, grâce aux dispositions réglementaires qu’ils contiennent encore. Mais ils comportent aussi des explications nombreuses montrant le travail de réflexivité mené par les acteurs qui s’appuient sur des principes anciens comme l’importance de la personnalité villageoise, tout en intégrant des référents politiques, identitaires et mémoriels modernes.

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Texte intégral

  • 1 Pour un panorama de ces diverses transcriptions de qanun, voir Gahlouz, 2011: 43-48; 52-56.

1L’édiction de règles demeure omniprésente en Kabylie malgré un siècle d’ordre colonial et des décennies de « modernité volontariste » de l’Etat algérien (Scheele, 2008 : 900). La mise à l’écrit de ces règles est un processus désormais ancien. A l’origine, l’édiction de ce droit coutumier, essentiellement oral, était dévolue à l’assemblée des hommes du village, instance politique, administrative et judiciaire. Son travail était préparé par une assemblée restreinte, tajmaɛt ou djemaa, comprenant, outre des sages, les ṭṭeman (répondants de chaque lignage du village). Il se présentait sous la forme d’une liste de peines tarifées pouvant être récitée. Dès la conquête de la région (1840-57), les autorités coloniales ont montré un intérêt pour cette réglementation et ont collecté des qanun, lançant un processus qui se poursuivra jusqu’au milieu du xxe s. En particulier, La Kabylie et les coutumes kabyles (Hanoteau, Letourneux, 1872-73) devait proposer un droit coutumier kabyle unifié. La répression de l’insurrection de 1871 mit fin à ce projet, mais l’ouvrage a consacré ces coutumes sous la forme d’un véritable code utilisé par les tribunaux français. Dans les années 1920-1950, apparaissent de « nouveaux qanun » transcrits à l’initiative des villageois en français ou en arabe, alors que les autorités « découvrent » que les assemblées villageoises ont perduré, malgré une suppression officielle en 18711. Après 1962, on n’a pas trace de tels documents jusqu’à la redynamisation des assemblées villageoises dans les années 1980 qui aboutit à une nouvelle étape dans cette mise à l’écrit ainsi qu’à un regain d’intérêt des anthropologues pour les qanun kabyles (Mahé, 1993, 2000 ; Gahlouz, 2001 ; Scheele, 2008). L’époque est en effet à la re-découverte d’un objet qui, ici comme dans d’autres espaces du monde arabe et musulman, avait pu s’estomper dans le champ scientifique : le peu de publications sur le sujet et leur faible visibilité avait pu faire penser que les droits coutumiers appartenaient à un passé révolu (Stewart, 2006 : 1).

  • 2 Cette tribu, surplombant la ville de Tizi-Ouzou, regroupe 19 communautés villageoises et environ 45 (...)
  • 3 Pour Mahé, l’action des assemblées allait se restreindre à la gestion d’ouvrages de viabilité (2000 (...)

2 Dans ce cadre, nous analysons ici des « règlements intérieurs » recueillis à l’été 2013 auprès de 4 comités de village, successeurs des djemaas, lors d’une enquête sur les At Zemmenzer, tribu de la Kabylie du Djurdjura2. Rédigés durant les années 1990-2013, ils permettent de prolonger/compléter l’analyse de cette nouvelle mise à l’écrit de codes villageois en Kabylie. Nous montrerons qu’ils correspondent toujours à une forme de droit coutumier qui tente de se maintenir dans le cadre de l’Etat, alors qu’on a pu annoncer une restriction progressive des compétences de ces assemblées3. Mais nous montrerons aussi que, loin de reproduire de manière fossilisée les qanun, ces textes et cette réactualisation de la coutume s’insèrent dans une stratégie des nouvelles assemblées villageoises pour répondre à des enjeux d’autorité et de définition de soi auxquels elles sont désormais confrontées.

Le maintien d’un droit coutumier.

  • 4 Dès l’indépendance des Etats nord-africains, l’intérêt pour le droit coutumier avait décliné (Hart, (...)
  • 5 Voir en particulier Griffith, 1986 ; pour un panorama précis des courants rattachés à cette théorie (...)

3L’étude des droits coutumiers et de leur permanence s’intensifie depuis le début du XXIe s.4 Cela est d’autant plus remarquable pour la Kabylie que ce fait n’a été pris en compte que tardivement en tant qu’objet scientifique : l’authenticité des qanun a été mise en doute jusqu’aux années 1990, en raison de la mobilisation de l’œuvre d’Hanoteau et Letourneux par la politique judiciaire d’exception appliquée pendant la colonisation (Mahé, 1993 : 137-140). Le droit coutumier correspond certes à cette époque au résultat de la mise à l’écrit par des administrateurs ou des juristes de règles existantes dans les sociétés soumises, selon un modèle : le droit étatique constituant un idéal dans la perspective évolutionniste dominante. Il n’empêche que les sociétés colonisées possédaient des formes de normativités qui ont survécu tout en se transformant. La remise en cause du primat accordé au droit étatique a abouti à une réflexion sur la définition et l’étude du droit. La théorie du pluralisme juridique a en particulier contesté l’emprise de l’Etat et a fini par traiter le droit dans une perspective sociologique déniant à l’Etat le monopole et même le contrôle de sa production5. Cette théorie est aujourd’hui critiquée entre autres parce qu’elle finit par confondre le droit et les autres formes de contrôle social. Si la notion fait encore débat et est parfois remplacée par celle de « pluralisme normatif » (Ben Hounet, 2015 : 96-98), on lui reconnaît une certaine utilité dans la mesure où elle a orienté l’analyse vers des questions pertinentes : celle de l’existence de normes orales et écrites pouvant servir de base à des procédures de règlements des conflits ; celle de l’imbrication entre systèmes de droit coutumier et d’autres systèmes, notamment le droit étatique. Emerge aussi l’idée que l’existence du droit se manifeste par le fait que les gens s’y réfèrent comme tel, et il faut dès lors revenir à l’usage des mots et des institutions sur le terrain (Duprêt, 2005).

Règlement intérieur et comité de village : continuité avec les qanun et la tajmaɛt ?

  • 6 En kabyle, le vocabulaire désignant les institutions et le droit coutumier provient d’emprunts à l’ (...)

4La continuité de ces textes avec les qanun est effectivement énoncée par nombre de villageois. Aucun texte ne reprend le mot « qanun » du fait de l’usage exclusif du français dans les écrits produits par les comités. Mais les habitants nomment oralement la réglementation villageoise par l’expression lqanun (n taddart), forme empruntée au grec par l’intermédiaire de l’arabe (Gahlouz, 2011 : 57)6. Lqanun signifie aussi la loi étatique. Dans la littérature française, le mot s’impose dès 1850 pour désigner les réglementations villageoises, même si les textes publiés ne le contiennent pas (Gahlouz, 2011 : 58). Les premiers militaires présents en Kabylie évoquaient plutôt les krêtia (Lapène, 1839 : 95-96) : lexṭeyya/lexḍa, désignait l’amende payée par un villageois qui enfreignait les qanun. Ce terme issu de l’arabe ḵẖaṭīʾa, « péché » ou plus généralement « faute », désigne encore l’amende due par celui qui enfreint ces règlements récents.

5Ces derniers émanent de comités de village nés d’une rénovation des djemaas qui s’accélère dès les années 1980. Ce processus, déjà évoqué ailleurs (Chaker, 1989 ; Mahé, 2001 ; Abrous, 2004) prend place dans le cadre de vifs bouleversements politiques et sociaux touchant aussi bien la Kabylie que l’Algérie (explosion du « Printemps berbère » de 1980 ; organisation de la militance berbère dans le cadre du MCB, Mouvement Culturel Berbère ; émeutes qui émaillent la décennie 1980, en particulier celles d’octobre 1988 qui aboutirent aux premières mesures de libéralisation politique et à la création d’une kyrielle d’associations culturelles et politiques ; apparition des mouvements islamistes...). Cette rénovation repose sur deux éléments : d’une part, après 1980, les jeunes issus du MCB ou marqués par lui ont investi l’organisation des villages ; d’autre part, l’ouverture d’après 1989 a favorisé la diffusion du modèle associatif. Ainsi, dans les villages objets de l’enquête, entre 1980 et 2000, une nouvelle génération a transformé le fonctionnement de la tajmaɛt et a réorienté ses préoccupations. Les comités naissent alors de la superposition de deux structures, les institutions anciennes et la forme associative. Les expressions tajmaɛt/comité, employées l’une pour l’autre, renvoient pour les villageois à une réalité équivalente. De même, le terme ancien leǧmeɛ désigne ici l’assemblée des hommes d’où est issu le comité, en parallèle à l’expression « assemblée générale ». Les institutions actuelles sont donc perçues et énoncées comme les héritières de celles du XIXe s. Les textes expriment aussi la continuité des fonctions judiciaires de ces instances, auprès desquelles un habitant peut déposer une « plainte ».

  • 7 Pour un exemple précis d’adaptation d’une tajmaɛt cf. Ould Fella, 2011.

6Pour autant, on ne peut négliger les transformations essentielles qu’elles ont connues, entre autres, l’abandon de la prise de décision à l’unanimité. De plus, la représentation lignagère a parfois disparu (3 des villages étudiés), le recrutement des membres de comité, encore appelés ṭṭeman, se faisant sur la base du volontariat parfois suscité et toujours validé par l’assemblée générale. Cela répond au manque de candidats, signe des difficultés que rencontrent ces institutions7. Toutefois, la plupart des comités ici ont gardé une structure lignagère tout en intégrant les « bénévoles » désireux de s’investir dans la vie de la communauté. Ce terme rappellant le vocabulaire associatif traduit en fait le mot iɛerḍiyen (les vertueux ; leɛrḍ désigne l’honneur) qui insiste sur les qualités idéales du ṭṭamen, notamment un dévouement sans contrepartie pour le village. En parallèle, de nouveaux critères se sont imposés, en particulier la maîtrise de l’écrit.

Une diversité de formes : entre liste de peines tarifées et statuts associatifs.

  • 8 La mise à l’écrit des coutumes par l’administration coloniale a certes eu des incidences sur ces fo (...)

7L’appropriation massive de l’écrit accompagnant la rénovation des assemblées n’altère pas nécessairement la nature des qanun (les ratures sur les documents montrent que les normes définies restent souples) et la continuité se perçoit aussi à travers la forme des textes qui reprennent plus ou moins celle des qanun du XIXe s.8 On note cependant des changements. Le plus ancien des 5 textes étudiés ici (début des années 1990), est noté à la main sur un registre de commerce à l’image des règlements transcrits par les villageois au début du XXe s. (Mahé, 2000 : 183). Intitulé « lois relatives au village X », il propose, sans ordre particulier, une liste numérotée de règles mentionnant une peine (cf. annexe 1). La version ultérieure, le « règlement intérieur du village X », présente un début de structuration. Les 3 autres textes qui reprennent cette formulation sont saisis par traitement de texte et structurés en parties. La première détaille les règles de fonctionnement du comité et de l’assemblée générale. Suivent des parties édictant les dispositions réglementaires et les sanctions correspondantes sauf pour un texte qui a explicitement abandonné la mention de sanctions précises. Deux d’entre eux offrent une présentation originale avec des photos ou un « préambule » rappelant les principes guidant les assemblées (cf. annexe 2). Ainsi, la mention de peines tarifées apparaît souvent mais inégalement tandis que le modèle des écrits associatifs s’impose. La fonction première des qanun, énoncer des dispositions réglementaires, se maintient. Mais on peut lire également tout un ensemble de références explicitant la manière dont les acteurs conçoivent le rôle des institutions villageoises, ce qui confirme la pertinence d’une analyse tentant de saisir les enjeux contemporains auxquels font face les communautés villageoises.

Les domaines d’intervention des assemblées : entre abandon et adaptation des fonctions des qanun.

8Pour comparer les qanun et ces règlements en termes de dispositions, en l’absence de textes anciens spécifiques aux villages concernés, on dipose de l’étude quantitative de Gahlouz concernant 39 qanun du XIXe s. (Gahlouz, 2011) et de l’analyse qualitative de Scheele qui propose un panorama des différents domaines contenus dans les qanun anciens mais aussi les « nouveaux qanun » (Scheele, 2008). Cette réglementation était récitée sans classement apparent. On propose néanmoins un classement et une analyse chiffrée tenant compte des catégorisations de ces études.

Crimes et délits : un basculement vers la justice de l’Etat.

  • 9 En 1858, les autorités mettent en place “l’organisation kabyle” (appliquée ici en 1860) censée main (...)

9Les règles se rapportant aux crimes et délits dominaient dans presque tous les textes du XIXe s. (1/3 à 2/3 des dispositions). Si cela reste vrai pour la première version du règlement du village 1 (la plus proche d’un qanun), la part se réduit nettement pour les autres (10 % environ). Les assemblées n’ont donc pas totalement abandonné la sanction des agressions, vols..., mais tous les règlements ajoutent la possibilité de signaler ces crimes auprès de la police ou la gendarmerie, systématiquement pour les affaires les plus graves (vente de drogue). L’amenuisement de ce secteur s’explique par l’insertion des villages dans des ordres étatiques depuis 1858. Vols et meurtres avaient disparu des codes écrits dans les années 1920 car, au moins officiellement, ils dépendaient de la justice de l’Etat (Scheele, 2008 : 908)9. Le retour de certains délits est donc significatif : les instances de l’Etat sont perçues comme légitimes mais l’assemblée a le souci de garder un œil sur des actes commis au sein du village et mettant en danger l’ordre villageois.

L’abandon des affaires privées, des affaires de mœurs.

10Les affaires familiales ou privées (mariage, droits et devoirs des époux, réglementation des dépenses somptuaires, propriété...) représentaient une faible part des dispositions au XIXe s., mais avec une implication étonnante de l’assemblée par rapport à d’autres exemples en Afrique du Nord et au Moyen-Orient (Scheele, 2008 : 904), ce qui rend son désengagement encore plus notable. Pour Mahé, cette évolution correspond à la délimitation d’une sphère privée dans laquelle l’assemblée, qui se recentre sur l’honneur propre au village, ne souhaite pas intervenir (2000 : 193). Ainsi, 2 dispositions concernent ici la propriété et visent avant tout à protéger l’ordre public villageois et sa gestion par l’assemblée : elle tente de réguler la location/vente d’un bien à « étranger » sur lequel elle craint de ne pas avoir d’emprise. De même, la catégorie des mœurs semble plutôt résiduelle : à part le rappel de l’interdiction de la consommation ou de la vente d’alcool en public, 3 interdictions concernent les jeux d’argent ou les relations hommes/femmes qui doivent rester confinées dans les espaces privés, afin de sauvegarder l’honneur des femmes et celui du village. C’est encore la protection du domaine d’honneur (lḥerma) du village qui importe ici, et cela explique le renforcement des règles concernant la communauté villageoise et son espace.

Importance de « l’ordre public » villageois et de la communauté.

  • 10 Chez Gahlouz, une dimension “mœurs et civisme” englobe 10% des dispositions; à elles seules, les rè (...)
  • 11 Outre ces biens, les villages disposaient à l’origine de terres, oliveraies ou autres, qui pouvaien (...)

11Ces règles représentent entre 1/3 et 1/2 de l’ensemble des règlements10. La surveillance de l’ordre au sein du village a pris de l’ampleur. Les « espaces publics » ou « communs » (places, ruelles, fontaines, cimetières qui font toujours partie du patrimoine du village, lemcamel11) sont particulièrement protégés, par exemple des dépôts d’ordures, du rejet des eaux usées, mais aussi de nouvelles formes d’atteinte (graffitis sur les murs, usage de haut-parleur durant les fêtes...).

  • 12 La viande des bœufs achetés en commun est partagée en fonction du nombre de membres par famille, ho (...)
  • 13 Scheele souligne ainsi que, pour son terrain, les quelques activités gérées par l’assemblée sont dé (...)

12L’importance de la cohésion du village est réaffirmée par l’obligation de participer aux activités collectives, en continuité avec les qanun des XIXe et XXe s. Malgré des amendes relativement basses, de nombreux événements étaient concernés par cette obligation qui restait fréquemment énoncée dans les « nouveaux qanun » (Scheele, 2008 : 902 ; 909). Outre les absences aux réunions, les textes actuels pénalisent les absences lors de travaux collectifs obligatoires (tacemlit), lors d’un enterrement (qui réunit le village autour d’un de ses membres et nécessite des bras). L’absence à la célébration de la timecreṭ (sacrifice-partage qui réunit l’ensemble des hommes), lorsqu’elle est encore réalisée, peut être pénalisée12. Toutefois sont prises en compte les évolutions du mode de vie : avec la dépaysannisation et l’essor du travail dans les villes voisines (Tizi-Ouzou, Alger) , seules les absences un vendredi ou un jour férié sont pénalisées et, pour les travaux collectifs, les villageois peuvent payer la main d’œuvre qui les remplacera. Ces adaptations paraissent incontournables pour éviter une remise en cause de la légitimité de l’assemblée13. De même, les travaux collectifs ont été réorientés vers d’autres tâches que l’entretien des routes comme le curage des caniveaux, la construction de sièges pour le comité... L’impératif de cohésion apparaît aussi à travers la condamnation ferme de tout élément de division. Un document affirme que « toute appartenance religieuse ou politique ne doit pas mettre en péril l’union du village », confirmant que cet idéal fait face à de nouveaux défis. Les communautés tentent de renforcer les liens avec tout enfant d’un membre du village, quel que soit son lieu de naissance, créant la catégorie de « villageois non résident ». L’intégration de nouveaux membres est possible, comme au XIXe s., selon des modalités variées. Un règlement précise notamment qu’il faut signer un engagement stipulant qu’on a quitté son village d’origine : la prégnance de l’identité villageoise ne permet pas d’être membre de deux villages. Enfin, les multiples règles concernant les « étrangers » (non-membres) sont particulièrement éloquentes quant à la protection d’un espace villageois qui bénéficie d’un statut spécifique. Les villageois ont un devoir de surveillance et doivent signaler tout écart de conduite au comité ; ils peuvent « interpeller » tout étranger. L’introduction d’étrangers dans le village est encadrée et les relations peuvent être prohibées si les individus en question ont « mauvaise réputation ». Un acte délictueux est considéré comme plus grave s’il a été commis avec l’aide d’un étranger. Sont enfin interdites la présence d’une personne étrangère dans les réunions et la divulgation de « secrets » du village. On retrouve là un élément central déjà évoqué au sujet des quelques dispositions concernant l’éthique sexuelle : la défense de la ḥerma du village à propos de laquelle Mahé observait qu’elle s’exerçait encore à la fin du XXe s. avec une extrême vigueur tant lors d’une atteinte à son intégrité morale que lors d’atteintes à son patrimoine (2000 : 193-194).

Fonctionnement et prérogatives des assemblées : une dimension devenue prépondérante avec leur officialisation.

  • 14 Cette importance du village en tant qu’institution qui édicte des règles et perçoit des amendes app (...)

13Cette importance de l’espace du village et de sa personnalité morale amène à rappeler la prégnance du cadre villageois en ce qui concerne le droit coutumier en Kabylie14, et l’étude de ces normes doit prendre en compte les transformations de ce cadre.

14Le fonctionnement et les prérogatives des instances villageoises sont particulièrement détaillés dans les textes les plus récents (1/2 des dispositions contre 1/5 à 1/3 au XIXe s.). Les règles se multiplient en lien avec le fonctionnement associatif et constituent une première partie distincte, évoquant ordres du jour, registres, procès-verbaux, nécessité d’un quorum..., ce qui leur donne un caractère résolument moderne. Les règlements insistent par ailleurs sur le respect dû à la réglementation et à ceux chargés de l’appliquer, aspect déjà central dans les qanun (Scheele, 2008 : 902). A l’inverse, la crainte qu’un membre de comité ne profite de sa position semble toujours vivement ressentie et la réglementation s’adapte en tenant compte des moyens modernes de leur action (obligation de présenter bilans financiers et factures...).

  • 15 Vers 1980, l’âge moyen semble avoir été de 60/70 ans ; aujourd’hui, au moins une moitié des membres (...)

15On insistera sur la présence de règles concernant la gestion des conflits entre villageois, parfois abandonnée ailleurs, alors que les comités ici s’attribuent encore statutairement cette mission. La constitution d’une instance de médiation, procédure typique des sociétés berbères (Stewart, 2006b : 265), était une prérogative importante de la tajmaɛt qui prenait en charge ces différends ou déléguait cette tâche à des « sages » (Hanoteau, Letourneux, 1872-73, T.3 : 1-2 ; 8). Aujourd’hui, un certain rajeunissement des membres de comités15 les a amenés à constituer une instance spécialisée (« commission conflit » ou « conseil de sages ») gérant les partages de biens, les droits de passage sur les terrains, les conflits de voisinage... Des personnes sont choisies en fonction de leur connaissance des bornes des terrains et des modalités de médiation. L’enjeu paraît fondamental car les conflits portés devant la justice ou non résolus sont perçus comme une menace à la cohésion. Des règlements détaillent la procédure jusqu’à la possibilité de « déposer un recours » devant le comité ou l’AG et ils interdisent toute médiation si le conflit a déjà été porté devant la justice. Tous insistent sur la prépondérance des institutions villageoises : accepter un arrangement proposé par une autre instance après l’avoir refusé au comité est sanctionné, ce qui pourrait être interprété de prime abord comme une résistance à l’ordre étatique.

  • 16 En Afrique du Nord, le terme a des sens divers (Berque, 1960 : 681-82 ; Ben Hounet, 2009 : 63). Lɛe (...)

16Ces règlements encadrent en effet les « relations extérieures » du village. On a vu apparaître, ici depuis 2003, des « coordinations de comités de village », organisations non permanentes, sans statut officiel et dénommées parfois « arch »16. Elles se déploient en général à l’intérieur du découpage administratif instauré par l’Etat, parce que le plus souvent les interlocuteurs (ou partenaires) sont les APC. Les comités délèguent un représentant pour une action intervillageoise, face à un danger ou un besoin commun (kidnapping, raccordement au gaz...). Les textes font du comité le seul acteur pouvant représenter le village auprès des autorités (APC, Daïra, Wilaya) et distribuer des aides attribuées au village. En parallèle, les règlements réaffirment l’autorité du village sur toute action menée en son sein y compris par ces autorités légales.

17Ces textes insistent donc sur l’affirmation de l’autorité du comité et de l’assemblée sur tout ce qui concerne le village alors que, dans la pratique, ce dernier s’insère dans un tissu administratif mis en place par l’Etat. Cette autorité non légale parvient-elle à s’exercer concrètement ?

Des textes à la pratique : quelle autorité pour les comités de village ?

18Le manque de recul ne permet pas une analyse exhaustive de l’application de ces textes. Des éléments de réponses peuvent toutefois être apportés grâce à leur mise en relation avec des récits des habitants, les registres des comités et les archives de l’APC qui livrent des courriers échangés entre les trois types d’acteurs en présence ici : villageois, comités de village et APC, instance administrative officielle locale.

Appliquer des sanctions : quelle efficacité ?

19Les sanctions sont clairement mentionnées dans tous les textes sauf un. On retrouve la mention d’amendes à payer à l’assemblée représentant la communauté, spécificité des droits coutumiers berbères (Stewart, 2006b : 266), mais aussi des « sanctions disciplinaires » qui vont de l’« avertissement » à l’exclusion appelée aussi « mise en quarantaine ». Cette dernière apparaît en Kabylie dès les années 1920 et remplace la destruction des biens ou le bannissement, peines les plus élevées au XIXe s. mais rendues inapplicables par l’ordre colonial (Scheele, 2008 : 909). Cette sanction se définit, aujourd’hui comme hier, par la rupture de tout lien économique ou social avec le récalcitrant.

20Son application dépendait et dépend encore de la cohésion de la communauté villageoise, condition essentielle de la persistance des assemblées, « car cette institution ne dispose d’autre moyen de coercition que la mise en quarantaine » (Rémond, 1927 : 227). Or, le refus affirmé dans un des règlements d’énoncer des peines précises, pour « laisser place au sens de la responsabilité » et au « civisme » des villageois, pourrait aussi traduire une difficulté à les imposer aujourd’hui. Ce règlement évoque en cas d’« entêtement » une décision de l’AG, ce qui laisse donc une marge de manœuvre en reportant la prise de décision à un moment où la cohésion villageoise est mise en scène et s’exprime plus fortement. Les comités le confirment : l’infraction à une disposition n’aboutit à une sanction qu’après échec des tentatives de conciliation ; souvent la pression morale des parents ou d’autres villageois sur le récalcitrant au sein de l’assemblée suffit à régler le litige. La mise en quarantaine, devenue difficile à appliquer, devient à son tour l’objet d’adaptations révélées par les deux règlements collectés dans le village 1. L’exclusion disparaît de la seconde version qui précise que tout citoyen qui refuse de payer son amende se verra désormais refuser toute aide du comité. C’est donc le comité lui-même qui applique une « exclusion » en interdisant à un villageois l’utilisation des biens du village (en particulier vaisselle, casseroles, chaises...) employés lors de célébrations collectives et utilisables par l’habitant pour ses fêtes privées. L’accès à ce matériel, parfois défini comme un « droit », est perdu par tout villageois qui a écopé d’une amende jusqu’à l’acquittement de sa dette, pratique confirmée par tous les comités. Surtout, ils peuvent refuser d’intervenir auprès des instances de l’Etat en soutien à un habitant, signe du développement entre ces dernières et les comités d’une relation plus complexe qu’une simple opposition.

Une autorité renforcée par la reconnaissance officielle des assemblées ?

  • 17 Ici comme dans d’autres espaces, dès 1962, les équipes municipales ont composé avec les assemblées (...)

21L’agrément accordé par l’Etat, parfois ressenti comme un moyen de contrôle, a permis aux comités de devenir un intermédiaire privilégié entre instances étatiques et populations en Kabylie. Le partenariat entre APC et comité s’est peu à peu approfondi après les élections de 1990 et surtout celles de 199717. Les comités sont plus systématiquement associés au travail de l’APC (réunions annuelles pour prioriser collectivement les projets d’aménagements des villages, intervention des comités pour éviter l’opposition de villageois au tracé d’une route ou d’un réseau d’assainissement...). Or, ce partenariat, qui révèle un enjeu économique pour les comités qui entendent capter les ressources étatiques, leur offre aussi un nouveau moyen d’affirmer leur autorité au sein du village. Ainsi, des habitants sollicitent désormais l’APC « sous couvert » de leur comité. Parfois, c’est le comité lui-même qui interpelle l’APC face à un villageois récalcitrant qui « ne veut même pas entendre le comité » et « a manqué de respect à tous les membres présents ». Face aux difficultés que les comités peuvent rencontrer pour s’imposer au sein du village, le partenariat avec une instance administrative légale permet en fait d’asseoir leur autorité, d’autant plus que l’administration locale est investie par des élus issus des villages et qui ont parfois été ou sont encore des membres de comité.

22Le signalement des délits à la justice produit le même effet : la crainte d’être dénoncé et passible d’une peine de prison peut fortement inciter le villageois à accepter la sanction de l’assemblée et à reconnaître de fait son autorité. Les comités peuvent aussi représenter légitimement la communauté villageoise aux yeux des agents de la justice étatique. Le cas des conflits entre villageois est particulièrement intéressant à observer. Les habitants peuvent parfois utiliser deux « systèmes » de manière alternative ou concomitante. Ainsi, un comité de village a réglé un délit suite à la demande d’un habitant d’un village voisin qui avait pourtant déposé plainte à la gendarmerie pour coups et blessures. Le comité a proposé un arrangement prévoyant pour les deux contrevenants originaires de son village une amende à payer à la communauté et des dommages et intérêts pour le plaignant. L’arrangement a été accepté par tous : les coupables risquaient une peine plus grave dans un tribunal ; la victime pouvait éviter une procédure perçue comme longue, coûteuse et arbitraire, ce qui explique aussi ailleurs le maintien de systèmes de droits locaux (Stewart, 2006b : 274 ; Al-‘Alîmî, 2005 : 41-43). Lorsque le comité échoue dans sa médiation, il peut encore soutenir l’une des parties en justice par un document. D’après les archives des comités, cette pratique ne semble pas inhabituelle et certains juges en charge d’un litige entre villageois demanderaient l’avis du comité de village.

  • 18 Cet espace de plaine/piémont a été peu à peu habité par les habitants des villages dits Iḥesnawen. (...)

23Ces éléments soulignent l’enjeu permanent que constitue le maintien de l’autorité de ces assemblées renouvelées, enjeu auquel tente de répondre la mise à l’écrit de règles insistant sur leurs prérogatives. L’articulation entre les instances diverses qui représentent le pouvoir de l’Etat et les institutions villageoises rend d’autant plus importante la nécessité de circonscrire l’espace sur lequel s’exerce l’autorité des assemblées. Le territoire cristallise en effet la tension qui peut naître de cette pluralité de normes/autorités. Le village en Kabylie constituait une unité socio-politique articulant ordre lignager et fédération politique, tout en se projetant sur un territoire clairement délimité dont une partie appartenait en propre au village. L’articulation parenté/politique qui se traduisait dans la composition de la tajmaɛt, commence à être abandonnée. La dimension territoriale, elle, reste fondamentale, comme le montrent les règles qui protègent les espaces communs. Des règles concernent aussi les terres de culture dont l’exploitation est devenue peu intéressante. Elles se situent sur des terrains accidentés et difficiles d’accès, les terres de plaines ayant été affectées au centre de colonisation de Tizi-Ouzou dès 1891. Pour l’Etat, il s’agit officiellement de biens domaniaux. Dans la pratique, le comité s’accorde avec l’APC sur l’utilisation de ces mechmel : en cas de besoin, l’APC finance le projet, le village choisit le terrain. L’absence d’intérêt économique réduit les éventualités de conflits, mais l’utilisation d’un terrain par la commune ne suscite pas d’opposition uniquement si le projet a été validé par le village. Ainsi, en octobre 2012, les rumeurs insistantes concernant la construction d’une mosquée à azaɣar (« la plaine ») Iḥesnawen18 ont suscité une réaction vive des villageois qui ont activé l’« arch Ihesnaouen » pour interpeller officiellement le wali (équivalent du préfet de région). Il faut souligner ici la réactivation d’une coordination à l’échelle tribale pour contrer ce qui a été vécu comme une atteinte au territoire et à l’autorité des villages sur ce territoire. Les règles de fonctionnement de cet arch sont précisées par un texte qui évoque une « souveraineté » du village se manifestant par l’accord de l’AG pour toute action et la non-ingérence dans ses affaires internes.

24Ces textes visent donc bien à réaffirmer la prégnance de la communauté villageoise mais dans une relation complexe avec les autorités de régulation étatiques, qu’une « anthropologie des marges de l’Etat » éclaire d’un regard neuf. Cette situation n’est pas spécifique à la Kabylie : dans la région des Monts des Ksours (Atlas saharien), les agents de l’Etat reconnaissent des ordres normatifs à ses marges ce qui aboutit à la fois à altérer une partie de son pouvoir tout en rendant plus légitime l’exercice de sa justice (Ben Hounet, 2015 : 111). De manière générale en Algérie, l’Etat compose avec des ordres locaux qu’il reconnaît, de même que ces ordres locaux se restructurent autour de l’Etat pour être davantage opératoires (Dahou, 2015 : 23).

25Toutefois, ces documents, pour la plupart affichés ou distribués aux villageois eux-mêmes, visent aussi à affirmer le rôle des assemblées face à une communauté qui peut être fragmentée. Certains textes révèlent ainsi des enjeux internes, concernant en particulier la définition de soi.

Enjeu de la définition de soi dans une région marquée par une forte affirmation identitaire.

  • 19 On ne peut opposer simplement droit coutumier et droit musulman. Ce dernier a influencé la coutume (...)
  • 20 Ailleurs la « renaissance » de coutumes s’inscrit dans des stratégies collectives développées pour (...)

26Qanun et assemblées villageoises avaient été utilisés dans la définition des identités coloniales : le « mythe kabyle » faisait de ces institutions une spécificité, renforçant ainsi l’opposition Kabyles / autres musulmans (Daumas, Fabar, 1847 : 49-50). Cette lecture a durablement marqué les études sur le droit coutumier berbère à travers l’exacerbation de l’antagonisme ‘urf ou ‘ada (coutume) /chraa (loi divine) et un détachement de la coutume berbère du droit musulman, signes d’un potentiel accès au droit français (Gahlouz, 2011 : 64-75)19. Aujourd’hui, l’usage social des qanun se modifie chez les villageois eux-mêmes. Leur caractère supposé « ancestral » et « autochtone » en fait des marqueurs de l’identité. Les textes tendent à intégrer des références identitaires de plus en plus explicites et d’un genre nouveau qui ne font pas toujours l’unanimité20.

Un sens ancien des qanun exprimé en termes nouveaux : l’exaltation de la communauté villageoise.

27La « propension » à faire des lois est un signe du caractère fondamental de la notion de communauté locale en Kabylie (Scheele, 2008 : 914), ce qui transparaissait aussi dans « la volonté explicite des délibérants de s’attribuer la paternité des décisions arrêtées sans se référer à la force des traditions ni à aucune autorité transcendante » en dépit d’usages souvent reconduits et identiques d’un village à l’autre (Mahé, 2001 : 140-141). Cet aspect est désormais énoncé explicitement et se traduit aussi par des signes originaux, des photos de rassemblements voire une citation d’un anthropologue :

  • 21 L’auteur défend l’idée que la croyance du colonisateur en la valeur de la société kabyle lui a rest (...)

« Le mythe travaille dans les sociétés comme le rêve dans l’individu. Comme lui, il dispose des éléments du passé, il les transmet mais en même temps, il les aménage en fonction du présent... » (Grandguillaume, 2001 : 27)21.

28Les membres du comité évoquent, tout en le justifiant, un travail d’inventaire qu’ils mènent aujourd’hui, en puisant dans le passé des éléments qu’ils réaménagent afin de maintenir la cohésion du village. La mise à l’écrit des qanun a induit une réflexivité de la part des acteurs sur leur rôle en tant que membres de ces institutions, réflexivité influencée par le regard savant développé sur la Kabylie. Cela a pu aboutir à des ruptures dans le fonctionnement des assemblées que les textes justifient par de nouvelles références.

Entre adhésion à une culture politique moderne et tentation de l’unanimisme.

29Le remplacement du principe d’unanimité, qui garantissait la cohésion du village, par le vote à la majorité s’est généralisé et est associé au cadre de la démocratie qui « s’exerce ou doit s’exercer par la libre discussion, la critique constructive, l’auto-critique et le respect mutuel ». Un nouveau vocabulaire apparaît : les villageois sont des « citoyens » dont on énonce aussi bien les « obligations » que les « droits ». D’autres adaptations visent alors à maintenir la primauté de la personnalité et de l’unité du village. La crainte des divisions explique l’abandon de la représentation lignagère qui est justifié par le rejet de l’archaïsme des « organisations sous forme tribale » et permet l’aboutissement de l’unité villageoise. Par ailleurs, le pluralisme, pourtant nécessaire à la démocratie, est perçu comme une menace à la cohésion. Face aux divisions politiques qui ont pu mettre à mal l’existence de certains comités (en particulier lors du soulèvement de 2001), le caractère apolitique des instances villageoises est explicitement réaffirmé. En outre, la libre discussion, bien que réelle et créant un espace de parole pour des minorités éventuelles, est en fait encadrée : l’expression d’une critique après un vote est interdite. On observe aussi à travers une innovation récente la perception de nouveaux dangers : certains villages ont mis en place le vote à bulletin secret, selon l’affaire discutée.

30 Les comités redoutent l’action de militants islamistes qui tentent d’interférer dans les affaires du village par différents biais : création d’une caisse autonome de la mosquée, habituellement gérée par l’assemblée ; construction de mosquées sans son accord. Un comité rapporte une « tentative de noyautage » par l’association religieuse du village. Ses membres ont un temps bloqué l’adoption du règlement en se crispant sur un élément qui souligne la diversification des repères symboliques en Kabylie : l’invocation au prophète débutant une prise de parole à l’assemblée, parfois abandonnée pour des formules moins religieuses ou plus « berbères » (« azul fell-awen »). En réaction, ce comité a imposé dans son règlement la « laïcité » et interdit toute « propagande religieuse (christianisme, islamisme...) ».

  • 22 En particulier, l’état de la tajmaɛt jusqu’aux années 1980 a permis un passage plus ou moins clair (...)

31De manière générale, les textes tentent donc de contrôler toute action collective dans le village en rappelant qu’une association ne peut agir sans l’approbation du comité. Les relations entre les diverses associations peuvent varier selon la situation des villages en Kabylie22. Ici, les relations avec les associations religieuses prennent un tour plus conflictuel, et les références à une légitimité musulmane présentes dans des règlements rédigés ailleurs en Kabylie (Scheele, 2008 : 913) sont inexistantes. On assiste au contraire à une collaboration entre comités et associations culturelles dont l’objectif statutaire, promouvoir la culture berbère, apparaît plus ou moins explicitement dans certains textes.

L’affirmation identitaire berbère

32La société kabyle est en effet profondément travaillée par la sensibilité berbère depuis les années 1970. La question de la langue, devenue le premier paramètre d’identification en Kabylie, est incontournable. Les textes collectés ici sont tous rédigés en français ; aucun ne l’est en arabe ce qui a pu être le cas ailleurs (Mahé, 2000 : 209 ; Scheele, 2008 : 911). Pourquoi ce choix dans une zone peu favorisée par la politique scolaire coloniale ? Le lectorat reste trop restreint pour espérer une diffusion efficace d’un écrit en kabyle. La langue arabe, décrite comme « l’ennemie », constitue dans le contexte actuel un choix impossible : déjà en 1980, Harbi soulignait que la politique d’arabisation avait provoqué un rejet de l’arabe jusqu’alors inconnu en Kabylie (1980 : 36). L’aspect volontariste du choix du français apparaît nettement dans l’attitude des moins de 50 ans passés par un système scolaire arabisé depuis les années 1970. Ils continuent d’en faire un usage privilégié, choix induit par sa place historique en Kabylie, en particulier dans le mouvement d’affirmation identitaire. Cette sensibilité berbère est aussi reflétée par des termes en kabyle qui ne renvoient pas à des aspects juridiques mais à des rassemblements collectifs au centre de la vie civique (timecreṭ) ou culturelle, en particulier Yennayer, le nouvel an « berbère » redynamisé et renouvelé par le MCB. Cette célébration, à l’instar de celle du 20 avril commémorant le soulèvement de 1980, est réalisée par les associations culturelles sous l’autorité des comités. Des célébrations qui tenaient auparavant uniquement du domaine magico-religieux (nnwal, célébrations de saints locaux) dénotent aussi une réinterprétation en termes identitaires. Des règlements explicitent clairement que le rôle du comité est de « défendre et faire vivre notre culture, identité et nos traditions et coutumes » par leur organisation. Toutefois, cette sensibilité berbère s’articule à d’autres référents identitaires/mémoriels plus larges : la république, la guerre d’indépendance réajustée cependant à l’échelle locale et qui constitue un point saillant de la mémoire collective.

Conclusion

33Ces documents montrent donc que les assemblées de village tentent de négocier leur rôle dans une société traversée depuis l’ère coloniale par de nouvelles dynamiques. Ils affirment d’abord la prétention des comités et assemblées générales à assurer légitimement la succession d’institutions anciennes qui, loin d’être fossilisées, sont largement renouvelées et dont les transformations sont légitimées en termes de modernité. En réaffirmant leurs prérogatives et en circonscrivant l’espace sur lequel elles s’appliquent, ces nouvelles assemblées tentent de s’imposer face aux instances étatiques, ce qui n’empêche pas des articulations avec ces dernières en réalité anciennes et complexes. En particulier, on observe ici des assemblées villageoises qui n’ont pas renoncé à exercer un droit coutumier qu’elles tentent de réactualiser et d’imposer par de nouveaux moyens, notamment sa restructuration vis-à-vis de l’Etat. Cette restructuration aide aussi à la reconnaissance de leur autorité au sein des communautés villageoises qui sont confrontées à des risques de fragmentation, notamment en raison du jeu politique et de la diversification des critères d’identification. Les textes tendent ainsi à neutraliser le pluralisme inhérent à la démocratie pourtant revendiquée et certains commencent aussi à prendre en charge une identification collective articulant la communauté villageoise à l’identité berbère et à la nation algérienne.

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Bibliographie

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Annexe

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Notes

1 Pour un panorama de ces diverses transcriptions de qanun, voir Gahlouz, 2011: 43-48; 52-56.

2 Cette tribu, surplombant la ville de Tizi-Ouzou, regroupe 19 communautés villageoises et environ 45 000 hab., répartis aujourd’hui dans trois APC (Assemblée Populaire Communale, équivalent de la commune) : Tizi-Ouzou, Beni-Zmenzer, Souk-el-Tnine. Pour ne pas dévoiler d’affaires internes aux communautés, nous ne donnons pas le nom des villages dont les règlements sont évoqués ici.

3 Pour Mahé, l’action des assemblées allait se restreindre à la gestion d’ouvrages de viabilité (2000: 182). Pour Kourdache, des associations allaient remplacer peu à peu la tajmaɛt mais en abandonnant les affaires de mœurs et les litiges (2001: 188-192). Ould Fella évoque le cas d’une tajmaɛt qui tente de négocier une crise de mutation depuis 1980 par l’abandon de sa prérogative judiciaire (2011: 108).

4 Dès l’indépendance des Etats nord-africains, l’intérêt pour le droit coutumier avait décliné (Hart, 1966 : 92). Les publications se multiplient récemment pour l’ensemble du monde arabe et musulman; cf. Bédoucha, 2000 ; Duprêt, Burgat, 2005 ; Islamic Law and Society, 2006, vol. 13/1.

5 Voir en particulier Griffith, 1986 ; pour un panorama précis des courants rattachés à cette théorie et leurs critiques voir Duprêt, 2006 : 21-29.

6 En kabyle, le vocabulaire désignant les institutions et le droit coutumier provient d’emprunts à l’arabe; des termes en berbère ont été conservés au Maroc ou dans l’aire touarègue (azref pour le droit coutumier au Maroc central). Cf. Abrous, Claudot-Hawad, 1995.

7 Pour un exemple précis d’adaptation d’une tajmaɛt cf. Ould Fella, 2011.

8 La mise à l’écrit des coutumes par l’administration coloniale a certes eu des incidences sur ces formes (l’établissement de “standards”, leur classification selon les catégories du code napoléonien). Pour autant, “affirmer que ces codes ont été inventés à partir de rien pour le bien de l’administration militaire française semble attribuer aux officiers (...) des pouvoirs créatifs quasi-magiques” (Scheele, 2008: 898; 900).

9 En 1858, les autorités mettent en place “l’organisation kabyle” (appliquée ici en 1860) censée maintenir la justice coutumière des villages. Elle réservait la répression des crimes ressortissant du droit pénal français aux Bureaux arabes, tandis que l’assemblée conservait les affaires civiles et commerciales. Dès 1871, les assemblées disparaissaient légalement et, progressivement (des assemblées informelles se maintenant), la justice fut exercée par des tribunaux français (Ageron, 2005 : 281-285).

10 Chez Gahlouz, une dimension “mœurs et civisme” englobe 10% des dispositions; à elles seules, les règles concernant la vie en communauté dans les textes récents dépassent largement cette proportion.

11 Outre ces biens, les villages disposaient à l’origine de terres, oliveraies ou autres, qui pouvaient être mises en culture, soit en location à un villageois, soit affectées gracieusement. Avec l’application du Senatus Consulte du 22 avril 1863 (repoussée à la décennie 1890 du fait de l’insurrection de 1871) par les officiers des Bureaux arabes chargés de délimiter les territoires tribaux et de répertorier les terres selon leur situation juridique (biens mechmel / terres melk, bien foncier privé), les villageois ont pu dissimuler les propriétés du village en les affectant de manière fictive ou réelle à des propriétaires du village (Mahé 2001 : 88 ; 255), ce qui a en partie permis leur pérennité.

12 La viande des bœufs achetés en commun est partagée en fonction du nombre de membres par famille, hommes, femmes et enfants. Ce temps fort pour la communauté n’est plus réalisé régulièrement : malgré son importance symbolique, les acteurs soulignent la nécessité de prioriser les dépenses.

13 Scheele souligne ainsi que, pour son terrain, les quelques activités gérées par l’assemblée sont décriées, l’appel et les amendes en cas d’absence sont jugés inappropriés ; le travail collectif est vécu comme oppressif (2008 : 910).

14 Cette importance du village en tant qu’institution qui édicte des règles et perçoit des amendes apparaît comme la principale différence avec le droit coutumier des populations arabes mais semble aussi particulière dans l’aire berbère (Scheele, 2008: 898; 906). Les dispositions rapportées par exemple par les coutumiers du Sous concernent des territoires de tribus/confédérations ou des lieux communs (mosquée, marché) et non la localité villageoise (Aboulkacem, 2006 : 11).

15 Vers 1980, l’âge moyen semble avoir été de 60/70 ans ; aujourd’hui, au moins une moitié des membres des comités évoqués ici a entre 33 et 54 ans.

16 En Afrique du Nord, le terme a des sens divers (Berque, 1960 : 681-82 ; Ben Hounet, 2009 : 63). Lɛerc désigne en kabyle la tribu, regroupement de villages latent et variable historiquement. L’arch est apparu sur le devant de la scène médiatique et politique à l’occasion du soulèvement de 2001, pour désigner des coordinations essentiellement communales afin de discréditer le mouvement citoyen. Le terme a pourtant été réapproprié par des coordinations. Les arch évoqués ici ne sont pas issus de ces coordinations.

17 Ici comme dans d’autres espaces, dès 1962, les équipes municipales ont composé avec les assemblées officiellement ignorées par l’Etat. Mahé a montré qu’à l’époque coloniale déjà des villages en commune mixte ont vu ces assemblées perdurer, en lien avec des politiques d’exception (2001 : 253 ; 317-18 ; 390-96). Même dans le cas du douar-tribu Zmenzer intégré à la commune de plein exercice de Tizi-Ouzou, ce qui signifiait la fin d’une quelconque reconnaissance officielle des assemblées et l’absence d’administrateur « kabylophile », les institutions villageoises sont restées actives et les autorités légales et ces institutions ont fini par composer les unes avec les autres (Assam, 2014 : 252-57).

18 Cet espace de plaine/piémont a été peu à peu habité par les habitants des villages dits Iḥesnawen. Dans les descriptions du XIXe s'ils constituent soit une tribu à part soit un groupe de villages intégré aux At Zemmenzer. Face à la conquête, il semble que la tribu des Iḥesnawen (1547 hab. en 1866) a pu fusionner avec celle voisine des At Zemmenzer plus nombreuse (3831 hab.).

19 On ne peut opposer simplement droit coutumier et droit musulman. Ce dernier a influencé la coutume qu’il a lui-même intégrée de diverses manières. De plus, des manifestations effectives du maintien de la coutume se retrouvent dans tout le monde musulman et Stewart note que la prégnance de ce droit pour une grande majorité des populations arabes, en particulier en Afrique du Nord, a été une question négligée par la recherche (cf. Bousquet, 1960 ; Stewart 2000).

20 Ailleurs la « renaissance » de coutumes s’inscrit dans des stratégies collectives développées pour faire face aux enjeux de développement économique d’une collectivité foncière (pour le Maroc, cf. Aboulkacem, 2006 : 54-55). Or, la Kabylie a connu une crise précoce et aigüe de son économie traditionnelle, d’où l’absence d’enjeu en termes de contrôle des ressources du territoire. La rédaction récente du code coutumier des Fwâher de Cyrénaïque (Libye) remplit une autre fonction en affirmant l’unité et l'identité de cette tribu autour des valeurs tribales et une stricte orthodoxie islamique (Albergoni, 2000 : 32 ; 40). Certains règlements analysés ici proposent aussi une image de soi mais qui s’appuie sur des éléments d’identification parfois en rupture avec les référents anciens.

21 L’auteur défend l’idée que la croyance du colonisateur en la valeur de la société kabyle lui a restitué la foi en elle-même après le choc de la conquête et a créé un sursaut qui s’est traduit dans ses institutions.

22 En particulier, l’état de la tajmaɛt jusqu’aux années 1980 a permis un passage plus ou moins clair au comité de village. Scheele présente un village dont la tajmaɛt a cessé d’exister durant les années 1980 et les différentes associations (“sociale”, “sociale et culturelle”, “religieuse”) apparues par la suite ont entretenu des relations tendues, signe d’une lutte pour représenter le village auprès des autorités et au sein de la communauté (2009: 122-138). Dans certains villages que nous avons étudiés, la tajmaɛt est restée pérenne et a été elle-même transformée en association dite comité de village. Sa légitimité plus forte (même si elle peut parfois être remise en cause) est soulignée entre autres par l’utilisation du terme tajmaɛt pour le désigner, par sa capacité à collecter des cotisations, par son rôle dans l’encadrement des associations culturelles. De même, les stratégies individuelles/collectives déployées par certains acteurs pour l’intégrer, que nous n’avons pas la place de développer ici, renforcent cette idée.

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Malika Assam, « Les « règlements intérieurs » de village en Kabylie : entre maintien d’un droit coutumier et dynamiques nouvelles des communautés villageoises », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 141 | juin 2017, mis en ligne le 19 juin 2017, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://remmm.revues.org/9950

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Auteur

Malika Assam

Docteure de l’INALCO (ED 265 : Langues, littératures et sociétés du monde)Chercheuse associée IREMAM <assam_malika@yahoo.fr>

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