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II. La réforme de l'islam et la redéfinition du rôle des oulémas

Les débuts d'une revue néo-salafiste : Muhibb al-Dîn al-Khatîb et Al-Fath de 1926 à 19281

Catherine Mayeur-Jaouen
p. 227-255

Résumés

Al-Fath, hebdomadaire du réformisme musulman égyptien, naquit en 1926 au Caire, et parut régulièrement jusqu'après la Seconde Guerre mondiale. Ce journal fut fondé par Muhibb al-Dîn al-Khatîb (1886-1969), Syrien installé au Caire. Al-Fath est avant tout une revue religieuse qui veut défendre l'islam sur tous les fronts ; il se présente comme un journal islamique, scientifique et moral qui vient remplir un vide dans le monde de la presse égyptienne, monopolisée par la presse libérale des Syriens du Caire. Le journal recense méticuleusement tous les signes de crise dans un monde islamique menacé : inquiétude devant l'occidentalisation croissante de l'Orient (tafarnuj), angoisse et sentiment de scandale devant les réformes laïques de la Turquie kémaliste, devant la présence prosélyte de missionnaires chrétiens en Orient ou devant les progrès de l'athéisme et du positivisme chez les musulmans. Dans la question féminine, al-Fath prend fermement parti contre le dévoilement des femmes. Dans cet univers assiégé, quelques lueurs d'espoir sont signalées par al-Fath : la naissance de l'Arabie Saoudite et la création de clubs et d'associations islamiques dont les Jeunesses musulmanes et les Frères musulmans dont Khatîb soutint la création.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  La collection quasi complète d'al-Fath se trouve à la Bibliothèque de l'INALCO à Paris, où elle a (...)
  • 2  Cette figure reste étonnamment méconnue de la bibliographie en langue française ; aucune étude d'e (...)

1L'hebdomadaire réformiste musulman al-Fath naquit en 1926 au Caire. Il fut créé et animé jusqu'à sa disparition en 1948 par une figure centrale du réformisme musulman de l'entre-deux-guerres, Muhibb al-Dîn al-Khatîb (1886-1969)2. Le programme initial d'Al-Fath rend bien compte du message que voulait porter le nouvel hebdomadaire :

« Al-Fath est pour tous les gens de la qibla, le monde islamique est une patrie unique (watan wâhid), (...) Tu te tiens à l'un des bastions-frontières (thug-hûr) de l'islam, prends garde qu'il ne soit affaibli par toi. œuvre pour que Dieu seul te voie et retire-toi des regards des gens. Al-Fath est un message (risâla)d'un pays islamique à l'autre, c'est un lien spirituel (râbita rûhiyya) entre ses lecteurs. »

La formation d'un journaliste syrien

  • 3  Sur le shaykh Tâhir, cf. Ziriklî, (1990, III, 320) ; 'Adnân al-Khatîb (1971) ; Escovitz (1986 : 29 (...)
  • 4  Sur la formation des élèves du Maktab 'Anbar, cf. David Dean Commins (1990 : 95 sq.).

2Pour comprendre l'importance de la revue, il importe de retracer brièvement l'itinéraire de son fondateur. Muhibb al-Dîn al-Khatîb était né à Damas où il recueillit l'héritage du réformisme syrien de la fin de l'Empire ottoman. Son père, le shaykh Abû l-Fath al-Khatîb (1834-1897) avait été le premier directeur de la bibliothèque Zâhiriyya (Ziriklî, 1990, V, 331), fondée à Damas en 1881 par le shaykh al-Tâhir al-Jazâ'irî (1852-1920). Celui-ci, agent de la réforme scolaire des tanzimât et ténor de la salafiyya3, fut, selon l'expression célèbre de Kurd 'Alî, le « Muhammad 'Abduh de Syrie ». Le shaykh Tâhir militait notamment pour la rénovation de la langue et de la littérature arabe, la résurrection du patrimoine littéraire (turâth)par l'édition de manuscrits, la réforme de l'islam vécu et l'emprunt sélectif des acquis utiles de l'Occident. Il groupa autour de lui trois générations de réformistes musulmans : ce fut d'abord celle de réformateurs religieux qui étaient ses contemporains, puis vint le « grand cercle de Damas » (halqat Dimashq al-kabîra) de 1893 à 1905 où se retrouvait une génération née entre 1876 et 1880. Originaires de familles citadines honorables mais peu fortunées, ces disciples du shaykh Tâhir furent formés dans les écoles d'État ouvertes à Damas entre 1880 et 1890. Ils lisaient la presse du Caire et de Beyrouth et aspiraient à des carrières de type moderne. Cette génération nouvelle dont Muhammad Kurd 'Alî (1876-1953) fut sans doute le plus célèbre représentant, devait faire la synthèse entre le modernisme islamique et le nationalisme arabe. Muhibb al-Dîn, appelé pour sa part à guider la troisième génération de disciples du shaykh, fut introduit très tôt dans le cercle de Damas, lorsque, à l'âge de onze ans, il devint orphelin. Il était alors élève au Maktab 'Anbar, célèbre école secondaire (i'dâdiyya)de Damas, fondée en 1886, dont les professeurs étaient turcs. On y enseignait, en turc, aussi bien le Coran, la doctrine et la loi islamiques, que l'économie ou la géographie. On y étudiait également, outre le turc, l'arabe, le persan et le français. Dès 1902, Muhibb al-Dîn fonda parmi ses condisciples une association secrète, le « petit cercle de Damas » (halqat Dimashq al-saghîra), où on lisait sous le manteau Kawâkibî et Muhammad 'Abduh. Les membres du « petit cercle », tous nés entre 1886 et 1892, étaient liés comme leurs aînés au shaykh Tâhir. De celui-ci, qu'il évoque explicitement dans son autobiographie comme son « père spirituel », al-Khatîb hérita une conscience nationale arabe avancée et une pensée religieuse fortement teintée de néo-hanbalisme. C'est peut-être sous l'impulsion d'al-Khatîb que des rixes éclatèrent, en 1904, entre les élèves turcs et les élèves arabes du Maktab 'Anbar4.

  • 5  Cette étape qui montre les accointances britanniques d'al-Khatîb explique qu'on le retrouve aux cô (...)

3Pourchassé par la direction turque de l'école, Muhibb al-Dîn dut finir ses études secondaires à Beyrouth, puis il partit pour Istanbul à l'automne 1905 poursuivre ses études. Choqué par l'occidentalisation trop poussée de la Turquie, et par l'attitude de ses condisciples arabes qui s'entretenaient en turc, il s'employa, avec quelques amis, à ranimer parmi ses compatriotes émigrés le sentiment national arabe en donnant des cours de langue et de littérature arabe. Kurd Alî, alors installé au Caire, lui envoyait régulièrement des colis de journaux égyptiens pour soutenir ses efforts. Le 24 décembre 1906, Muhibb al-Dîn fonda à Istanbul une société secrète, l'Association de la Renaissance arabe (Jamciyyat al-nahda al-'arabiyya), dont le but était d'enflammer la jeunesse arabe pour la cause de l'arabisme et d'obtenir la décentralisation de l'Empire ottoman. Échappant de peu à une arrestation, il dut regagner Damas où il installa, à l'été 1907, le centre de son mouvement ; celui-ci devint public au lendemain de la victoire des Jeunes-Turcs, à la fin du mois de juillet 1908. Al-Khatîb, entre temps, était devenu traducteur au consulat britannique de Hudayda, au Yémen, où il resta jusqu'à novembre 1908 avant de regagner quelque temps Damas5.

  • 6  Dans le cercle des Syriens émigrés au Caire, une autre tentative de revue salafiste, parallèle à a (...)
  • 7  Al-Mu'ayyad fut fondé en 1889 par le shaykh 'Alî Yûsuf (1863-1913) et servit de plateforme aux nat (...)
  • 8  Al-Liwâ’ (1900-1910) avait été le journal de Mustafâ Kâmil, luttant pour l'indépendance de l'Egypt (...)

4Son maître, le shaykh Tâhir, avait dû, de son côté, s'exiler au Caire, en 1905 exactement. En 1909, al-Khatîb l'y rejoignit et fréquenta ce milieu composite de Syriens émigrés où l'on rencontrait notamment Rashîd Ridâ, fondateur de la revue al-Manâr6. Al-Khatîb collabora au journal al-Mu'ayyad du shaykh 'Alî Yûsuf, où il traduisait des articles du turc en arabe7. Al-Mu'ayyad et al-Liwâ' furent d'ailleurs invoqués, par la suite, comme d'augustes références par al-Khatîb lorsqu'il créa al-Fath8. Lors de la Première Guerre mondiale, il gagna l'Arabie et devint, lors de la Révolte arabe, le rédacteur en chef d'al-Qibla, le journal du chérif Husayn à La Mecque (Bouvat, 1917/18, 320-328). Regagnant la Syrie avec l'armée des hachémites, il entreprit en août 1919 d'animer le journal al-'Âsima, à Damas. C'est le moment où son maître al-Jazâ'irî, rentrant d'exil, revint à Damas où il mourut quelques mois après, en 1920.

  • 9  Cf. Fihrist al-maktaba al-salafiyya, éd. Qusayy Muhibb al-Dîn al-Khatîb, Le Caire, 1399/1978-79.
  • 10  Ahmad Shawqî (m. 1932) qui avait passé sa jeunesse dans l'entourage du khédive, a vécu quatre ans (...)

5Al-Khatîb, chassé de Syrie par l'installation du mandat français, s'installa définitivement au Caire. Il y fonda avec son compatriote syrien Abd al-Fattâh Qatlân (m. 1931) la célèbre Imprimerie salafiste (al-Matba'a al-sala-fiyya). Cette imprimerie, flanquée d'une importante librairie, éditait des manuscrits, mais aussi nombre d'ouvrages militants du réformisme musulman, dans sa tendance la plus conservatrice, et se consacra dans l'entre-deux-guerres à la diffusion du courant wahhabite en Égypte9. Non content de cette activité éditoriale, l'infatigable al-Khatîb lança en 1924 la revue littéraire al-Zahrâ où écrivaient des écrivains connus comme Ahmad Taymûr pacha (1871-1930) qui avait été un ami proche du shaykh Tâhir al-Jazâ'irî, le fameux poète Ahmad Shawqî (m. 1932)10 ou le chantre de l'arabisme, Shakîb Arslân. Al-Zahrâ disparut en 1929, sans doute victime de la place prise par l'autre journal fondé par al-Khatîb, l'hebdomadaire al-Fath.

La fondation d'al-Fath (1926)

  • 11  Pour situer le foisonnement de la presse égyptienne à cette date, il faut rappeler qu'en 1926, il (...)
  • 12  Ces remarques ont déjà été faites, brièvement, par Carré et Michaud (1983, 17).

6C'est en 1926, dans une période d'exceptionnel essor de la presse égyptienne11, qu'al-Khatîb fonda al-Fath. Le nouvel hebdomadaire se voulait un journal de combat, accessible à tout musulman alphabétisé, et se proclamait le premier et le seul journal à défendre l'islam. Cette affirmation excessive faisait bon marché de l'existence du Manâr de Rashîd Ridâ ; ce dernier fut pourtant parfois cité dans al-Fath dont les prises de position ressemblent souvent à celles du Manâr. Mais les relations entre les deux Syriens émigrés paraissent avoir été des plus distantes ; après tout, ils n'avaient pas eu le même maître. Les deux publications, apparemment très proches, différaient par bien des points : al-Fath était née une génération après al-Manâr. Plus récente, plus véhémente encore, plus personnelle dans ses attaques, al-Fath témoignait d'un engagement plus directement politique, lié au pullulement d'associations réformistes qui fleurirent au Caire dans la période12. Les deux revues ne nourrissaient pas exactement les mêmes ambitions : al-Fath était destinée à informer ses lecteurs de l'actualité du monde musulman, quand al-Manâr cherchait à former une élite destinée à guider la réforme. Al-Fath nourrissait la colère et le combat, al-Manâr alimentait la réflexion. L'hebdomadaire d'al-Khatîb visait un large public de pieux musulmans à la fois épris de réforme et pétris d'anti-occidentalisme, préfigurant les Frères musulmans, quand al-Manâr s'adressait aux clercs modernistes héritiers de Muhammad 'Abduh.

  • 13  L'Azharien 'Abd al-Bâqî Surûr Nu'aym (vers 1880-1928) fut emprisonné trois mois par les Anglais po (...)
  • 14  Sur Muhammad al-Khidr Husayn, cf. Reinhard Schulze (1990, 91). qui cite Muhammad Muwâ'ada (1974). (...)

7Al-Khatîb lui-même fut l'un des principaux auteurs d'al-Fath dont il assumait les polémiques les plus virulentes (souvent sous le pseudonyme « un croyant »). On rencontre également dans al-Fath les plumes plus doctorales de 'Abd al-Azîz Gâwîsh, de l'Azharien Abd al-Bâqî Surûr Nu'aym, directeur de la rédaction à ses débuts13. La prose pondérée de l'Azharien d'origine tunisienne Muhammad al-Khidr Husayn (1876-1958)14 contraste avec les diatribes enflammées d'al-Khatîb. La présence de nombreux jeunes Azhariens, soucieux de réformer al-Azhar, parmi les collaborateurs du journal est une caractéristique d'al-Fath, qui s'adresse aux « nouveaux ulémas » en train d'apparaître dans la période. Dâr al-'ulûm est également à l'honneur : la commémoration du cinquantenaire de cette dernière institution donna lieu à des compte-rendus et des poèmes élogieux dans le journal qui qualifie les anciens élèves d'équipe réformatrice (farîq islâhî).

  • 15  Rabbuna aftaha baynanâ wa bayn qawminâ bi l-Haqq wanta khayru l-fâtihîn.
  • 16  Pour plus de commodité, nous présentons les références des citations avec la seule date de l'ère c (...)
  • 17  Ce journal, différent de l'actuel al-Akhbâr, fut fondé en 1920 et disparut au début des années cin (...)

8Al-Fath est avant tout une revue militante qui veut défendre l'islam sur tous les fronts. Son titre qui signifie à la fois l'Ouverture et la Conquête est justifié par un verset coranique rappelé en tête de chaque numéro15. Al-Fath considère que la presse doit avoir un rôle de direction spirituelle (irshâd). Sa datation suit naturellement Je calendrier lunaire et les dates hégiriennes16 : chaque nouvelle année du journal commence donc au début de muharram, mais la date de l'ère chrétienne est aussi mentionnée. Le journal se présente comme une revue « islamique, scientifique et morale » (islâmiyya, cilmiyya, akhlâqiyya) qui vient « remplir un vide » dans le monde de la presse égyptienne. Celle-ci aurait été jusqu'alors monopolisée par la presse libérale des Syriens (souvent chrétiens) du Caire, à l'instar des frères Zaydân héritiers du groupe de presse al-Hilâl. Les journaux sont bien, affirme al-Khatîb, le moyen le plus puissant pour former une opinion publique (al-ray' al-'âmm), mais il constate amèrement qu'en Egypte, journaux et écoles sont anti-islamiques, les écoles parce qu'elles obéissent aux programmes formés par la colonisation britannique, les journaux parce qu'ils sont écrits par des gens dépourvus de tout sentiment religieux. Seul dans toute la presse égyptienne, le quotidien Al-Akhbâr d'Amîn bey al-Râfi'î (1886-1927), est salué par al-Fath comme un héraut de l'islam, alors que l'existence du Manâr est, répétons-le, passée sous silence17.

9Al-Fath se fixe sept buts : revivifier la civilisation islamique ; retourner à des bases islamiques authentiques ; lutter contre l'athéisme et le pseudo renouveau des modernistes ; donner des nouvelles du monde islamique ; présenter des extraits choisis des écrits des auteurs anciens ; expliquer les bases du droit musulman ; expliquer les passages du Coran et de la Sunna qui concernent la société et la morale. En un mot, al-Fath veut appeler au combat pour Dieu (jihâd fî sabîli-Llâh) (51, 30 juin 1927).

  • 18  La liste des centres de distribution d'al-Fath, telle qu'elle apparaît par exemple dans le numéro (...)

10La conscience d'être l'organe d'un monde uni se reflète dans les prises de position d'al-Fath qui désire donner des nouvelles du monde islamique dans son ensemble. Dans le numéro 43 apparaît pour la première fois une rubrique entièrement consacrée à ces informations sur le monde musulman. Le panislamisme de l'information, pourtant fortement ancré dans un cadre égyptien, est nouveau et caractéristique du temps. La revue marque ainsi un intérêt appuyé pour les musulmans d'Inde, de Tunisie, de Bosnie, d'Albanie, des Philippines ou d'Afrique du Sud, donne des statistiques sur le nombre de musulmans kirghizes ou camerounais. Des correspondants, libraires ou commerçants, distribuent al-Fath en Syrie et en Irak, en Tunisie, et jusqu'en Inde18. Les informations sur les pays musulmans étrangers viennent de coupures de presse (y compris britannique et russe) et de dépêches d'agences de presse européennes. L'attention portée à la presse égyptienne et beyrouthi-ne, fût-elle libérale, ainsi qu'à la presse tunisienne et algérienne, caractérise les pages d'al-Fath. À ces sources d'information modernes, s'ajoute le courrier des lecteurs de différentes parties de l'Orient musulman (de Palestine et du Hadramawt notamment), mais aussi d'Algérie, ce qui montre que la revue circulait au-delà de ses centres de distribution officiels.

Le monde musulman, une forteresse assiégée

11La lecture d'al-Fath témoigne donc de la conscience d'unité du monde musulman, mais aussi d'un véritable sentiment obsidional devant une crise sans précédent. Le journal recense méticuleusement tous les signes de désislamisation de l'islam contemporain. Quatre grands thèmes apparaissent : l'œuvre du kémalisme, les attaques du parti des occidentalisés, les entreprises des missionnaires chrétiens, et la déréliction générale des mœurs qu'illustre par-dessus tout le dévoilement des femmes orientales.

12Si la disparition du califat ne suscite pas trop de regrets, Al-Fath exige toutefois le respect dû au défunt califat : le poème d'Ahmad Shawqî paru à ce sujet dans al-Siyâsa en juillet 1926 est vivement critiqué, car, selon al-Fath, Shawqî n'aurait jamais dû mélanger poésie et loi islamique, il plongeait ainsi un poignard empoisonné dans le cœur de l'Umma (8, 5 août 1926). De même, les rumeurs prêtant au calife déchu en exil à Paris un mariage morganatique avec une Française sont vigoureusement démenties par la rédaction.

  • 19  C'est en 1935 que Sainte-Sophie fut transformée en musée.
  • 20  Ahmad Ridâ était en effet fervent partisan de la doctrine d'Auguste Comte. Son journal Meshrevet, (...)

13Mais le califat appartient au passé, et sa disparition n'est pas, à lire al-Fath, le pire drame qu'aient à affronter les musulmans des années vingt. Le présent est voué à l'inquiétude devant l'occidentalisation croissante de l'Orient (tafarnuj). L'angoisse et le sentiment de scandale devant les réformes laïques de la Turquie kémaliste dominent le journal à la fin des années vingt. Des lettres de correspondants du journal installés à Istanbul dressent un tableau de l'ampleur du désastre. Al-Khatîb lui-même traduit, à l'occasion, des textes de journaux turcs pour rendre compte, avec indignation, des réformes kémalistes. La séparation opérée par Mustapha Kemal entre religion (dîn)et monde de l'ici-bas (dunyâ)est une abomination, de même que l'abolition des différences entre musulmans et non-musulmans. Le gouvernement turc est donc devenu irréligieux, voire athée (lâ dîniyya), plus éloigné de l'islam que ne le serait un gouvernement chrétien. Ce jugement fréquemment réitéré ne laisse pas d'être contradictoire avec une autre interprétation souvent avancée par le journal : l'adoption du mariage civil ou le choix du dimanche comme jour de congé officiel montrent que la Turquie, aux yeux d'al-Khatîb, devient en réalité non pas laïque, mais chrétienne (nasrânî). Il ne reste plus « qu'à planter la croix sur la coupole de la mosquée Sainte-Sophie et des autres mosquées d'Istanbul » (58, 18 août 1927)19. La meilleure preuve de cette christianisation rampante de la Turquie en est qu'une Turque musulmane, la sœur d'Ahmad Ridâ bey, a épousé un chrétien italien, mariage que la sharîaa interdit, mais que la loi turque, désormais, autorise. Or Ahmad Ridâ (1859-1930), représentant du mouvement jeune-turc à Paris, avait prononcé en 1906 à Paris, sur la tombe de Pierre Laffitte, disciple d'Auguste Comte, une conférence positiviste qu'avait publiée, avec indignation, Al-Mu'ayyad en 191020. Et al-Fath de conclure que la sœur, ayant pris des leçons d'impiété (kufr)avec son frère, ne pouvait que mal finir (53, 14 juillet 1927). L'anecdote va loin : elle montre à quel point les critiques adressées au kémalisme ne font que prolonger et amplifier celles qu'al-Khatîb, étudiant à Istanbul au début du siècle, adressait déjà à la société des tanzimât et à son occidentalisation outrancière.

  • 21  L'Iran, en revanche, dont il est peu question dans al-Fath, fait plutôt l'objet de remarques appré (...)

14L'exemple turc n'est hélas pas isolé : en Russie, les communistes arrachent de force le voile des musulmanes et remplacent l'alphabet arabe en Azerbaïdjan (63, 22 septembre 1927). En Afghanistan, la contagion turque gagne : le roi prône le chapeau, considéré pourtant comme anti-islamique par al-Fath (80, 19 janvier 1928). La reine d'Afghanistan va jusqu'à se dévoiler en public, dans un geste spectaculaire, sur le bateau qui amène le couple royal d'Egypte en Italie ; et le roi, loin de s'en indigner, lui fait le baise-main ! (80, 19 janvier 1928)21. Cette reine scandaleuse déjeune en public avec le roi à Monte-Carlo, se promène bras dessus, bras dessous avec le président Doumergue à Paris où elle multiplie les incartades ; lorsqu'elle rencontre les 84 étudiants afghans de Paris, elle aurait embrassé chacun sur les deux joues ! Enfin, elle joint la gabegie à la frivolité, puisqu'elle aurait dépensé à Paris 3500 livres en robes et toilettes (82, 2 février 1928 et 84, 16 février 1928). Ces compte-rendus assassins du voyage du couple royal afghan en Europe sont caractéristiques du ton d'al-Fath, montant en épingle des anecdotes jugées significatives, multipliant les points d'exclamation et les remarques ironiques, cherchant à susciter la révolte chez ses lecteurs.

  • 22  Hassan Muhammad Hassan note justement que « dès 1928, l'accès des étudiantes à l'Université prend (...)

15La contagion kémaliste menace, après l'Afghanistan, l'Egypte. Celle-ci est hélas fortement avancée dans la voie de l'européanisation. Le premier ministre égyptien lui-même se vante, dans une interview au Daily Mail, de l'occidentalisation de l'enseignement égyptien, et annonce pour bientôt l'égalité entre hommes et femmes à l'Université du Caire22 (53, 14 juillet 1927). Un autre exemple inquiétant est signalé : la nouvelle gare d'Alexandrie, inaugurée en 1927, est ornée d'un F pour honorer le roi Fu'âd, mais la lettre est tracée en alphabet latin. Il faut le remplacer par la lettre arabe, d'autant que cette gare est une création purement égyptienne (70, 10 novembre 1927). Plus généralement, al-Fath craint les projets d'écriture de l'arabe en caractères latins, à l'instar du nouvel alphabet turc (202, 8 muharram 1349/1930). Derrière ces menaces pesant sur l'arabe, al-Fath décèle des attaques contre l'islam et reproche au gouvernement (mais jamais à la monarchie) sa faveur inadmissible à l'égard des chrétiens : à Héliopolis, par exemple, on compte seize églises, alors qu'il n'y a qu'une seule mosquée, trop exiguë pour les musulmans de la ville (11, 26 août 1926).

16Turquie, Afghanistan, Egypte : dans cette déréliction des bastions de l'islam, al-Fath se plaît souvent à souligner les chiasmes inattendus entre Orient et Occident où les identités se brouillent. Selon ses rédacteurs, à l'heure où les modernistes orientaux plaident pour la monogamie, les chrétiens occidentaux multiplient divorces et remariages ; alors que les musulmans de Turquie sont en passe de devenir des crypto-chrétiens, des chrétiens d'Amérique se convertissent à l'islam. Alors que les Orientaux occidentalisés se piquent de suivre le modèle européen, l'Occident lui-même vacille sur ses bases et cherche en Orient les valeurs spirituelles et morales qu'il a perdues. Rien là que de naturel, estime al-Fath, puisque tout vient, en définitive, de l'Orient spirituel et de l'islam classique. Abd al-Bâqî Surûr Nu'aym renchérit : si l'on va au fond des choses, les éléments de progrès de la civilisation européenne, comme les moyens de transport modernes, les sociétés et les syndicats, l'art militaire et les découvertes scientifiques, viennent en fait, par héritage, de la civilisation islamique (65, 6 octobre 1927).

17L'Occident, pour être troublé, n'en reste pas moins menaçant. L'activité prosélyte (tabshîr)des missionnaires chrétiens en Orient est une grande source d'inquiétude pour al-Fath. On dénonce la présence d'un quidam qui distribuerait des tracts invitant à se rendre à une conférence de l'Université américaine du Caire, à la porte même d'al-Azhar. Des chrétiens entrés à al-Azhar y auraient distribué des livrets évangéliques, dans l'indifférence et la passivité générale, jusqu'à ce qu'un jeune élève les insulte, sauvant l'honneur. A la Faculté d'Assiout, des Américains auraient donné aux étudiants musulmans des cours de religion chrétienne (64, 29 septembre 1927). Au Soudan, on tenterait de convertir les musulmans (68, 27 octobre 1927). Ailleurs, ce sont des écoles de propagande chrétienne en Algérie qui menacent de convertir les orphelins (60, 1er septembre 1927). Les Palestiniens chrétiens eux-mêmes, d'après le journal grec-orthodoxe Filastîn dont al-Fath se fait l'écho, se plaignent de l'activité missionnaire des Européens (65, 6 octobre 1927). En 1930, le Congrès eucharistique de Carthage a lieu lors du jour solennel de Arafat, le 9 dhû l-hijja, sommet du hajj : al-Fath qui proteste violemment est interdit à Tunis (204, 22 muharram 1349/1930).

18Les menaces extérieures du kémalisme ou du prosélytisme chrétien ne pourraient menacer un islam uni, combatif et militant comme le rêve al-Fath. Mais l'Egypte musulmane, aux yeux d'al-Khatîb et de ses pairs, est gangrenée de l'intérieur par les progrès de l'athéisme (ilhâd). On touche là au centre des inquiétudes d'al-Fath, et à la raison même de sa création. Né en 1926, al-Fath a été conçu dès l'origine comme un journal de combat pour lutter dans le cadre des affaires 'Alî 'Abd al-Râziq (1925) et Tâhâ Husayn (1926). Tous les numéros du journal, en 1926/1927 consacrent un et souvent plusieurs articles à ces débats virulents de l'époque. Al-Fath attaque violemment et obstinément les écrivains incriminés : 'Alî Abd al-Râziq (1886-1966) est traité d'hypocrite (munâfiq)au sens coranique du terme. Il est accusé d'écrire contre le Prophète lui-même lorsque, dans un article paru à l'occasion du mawlid al-nabî, il déclare que le Prophète n'a été ni un grand gouvernant, ni un grand savant (62, 15 septembre 1927). Preuve de sa perfidie, Alî Abd al-Râziq écrit le nom même de « Muhammad » sans ajouter la formule classique « la prière et le salut de Dieu soient sur lui » (63, 22 septembre 1927).

  • 23  Les attaques d'al-Khatîb contre Tâhâ Husayn à la fin des années 1920 furent suivies vingt ou trent (...)

19Si Abd al-Râziq est un hypocrite, Tâhâ Husayn, l'ancien Azharien, est un traître. Son atteinte, au-delà des grandes odes antéislamiques, à l'authenticité des hadîth-s irrite particulièrement al-Khatîb23. Sa méthode prétendument rationaliste n'est pas meilleure. Tâhâ Husayn, esprit incontestablement brillant, aurait pu choisir la voie des études sérieuses et modestes, mais il s'est orienté vers la facilité et l'orgueil (ghurûr). Al-Khatîb évoque ses propres souvenirs : quand Tâhâ Husayn était encore étudiant à l'Université égyptienne, son professeur le shaykh Muhammad al-Mahdî sortit un soir de son cours de littérature arabe, et vint retrouver al-Khatîb à une réception où se trouvaient également Rashîd Ridâ et le shaykh Tâhir al-Jazâ'irî. Il se plaignit de son élève, de son manque de science véritable, de sa tête qui, comme un chaudron vide, masquait un feu qui bouillonnait. Doléances prémonitoires ! (23, 18 novembre 1926). Selon al-Fath, l'européanisation de Tâhâ Husayn, tout pétri d'esprit français, et son mariage même avec une Française prouvent suffisamment qu'il est un ennemi de l'islam, qu'il a ouvert une insupportable scission (fitna)au sein de la Communauté, et qu'il n'a agi que pour la célébrité et l'argent. Son article « La science et la religion », paru dans al-Siyâsa du 17 juillet 1926, est, aux yeux d'al-Khatîb, mille fois pire que son livre puisqu'il prétend que les deux sont inconciliables. En polémiquant contre Abd al-Râziq et Tâhâ Husayn, Al-Fath se veut l'écho de l'indignation éprouvée par les musulmans égyptiens : le n° 7 reproduit par exemple un télégramme hostile à Tâhâ Husayn, signé par les ulémas et les notables de Mansoura, et adressé à al-Fath pour publication. Muhibb al-Dîn al-Khatîb ne se contenta pas d'attaquer Alî 'Abd al-Râziq et Tâhâ Husayn dans son journal ; il fit imprimer ces réfutations sur les presses de l'Imprimerie salafis-te les réfutations, écrites par son ami Muhammad al-Khidr Husayn, des livres des deux auteurs renégats (al-Khidr Husayn, 1927 : 362).

20Derrière Tâhâ Husayn et ‘Alî ‘Abd al-Râziq, ces deux cibles privilégiées, se dessinaient encore d'autres modernistes. Mustafâ 'Abd al-Râziq, frère de Alî, fait l'objet d'attaques virulentes lorsqu'il commémore le centenaire de la naissance d'Ernest Renan en 1927. Il aurait traduit à cette occasion en arabe la célèbre lettre adressée par Jamâl al-Dîn al-Afghânî à Renan où le pionnier du réformisme reconnaît voir un fossé entre l'islam, et plus généralement la religion, d'une part, et la science de l'autre (52, 7 juillet 1927). Mais la bête noire par excellence d'al-Fath est le journal al-Siyâsa que dirige Muhammad Husayn Haykal : Haykal est accusé de déprécier les hommes de religion, notamment dans ses articles sur les rapports entre science et religion, sujet décidément sensible. Non, la science ne contredit pas la religion, proteste al-Fath qui cite à l'appui un article du Figaro ! Toutes les merveilles de la nature ne sont qu'autant d'attestations de la toute-puissance divine (11, 26 août 1926). La revue al-Siyâsa, qualifiée de « journal des ennemis de la religion islamique », est méthodiquement dépouillée, et ses articles sont descendus en flamme, la semaine suivante, dans al-Fath. Les attaques volent bas : l'athéisme affiché (ilhâd)des journaux libéraux ne serait, selon al-Khatîb, qu'une excuse pour couvrir les stupres et les turpitudes de ses propagateurs. Al-Siyâsa est ainsi présenté par al-Fath comme le défenseur de la prostitution en Égypte (14, 16 septembre 1926). Quant aux journaux du groupe de presse al-Hilâl, plus généralement, ils sont tenus par des « hôtes » syriens et chrétiens, les Zaydân, qui traitent bien mal la religion officielle et les juges d'Egypte (72, 24 novembre 1927) : ce brin de chauvinisme anti-syrien pourrait étonner dans un journal comme al-Fath, imprimé lui-même par un Syrien. Mais al-Khatîb se veut, grâce à l'islam, membre de la même Communauté que les Égyptiens musulmans ; les chrétiens syriens, comme les coptes d'ailleurs, ne sont guère que des comparses à peine tolérés.

  • 24  Cf. l'article de Nadia Elissa-Mondeguer dans ce même numéro.

21La violence des attaques contre Abd al-Râziq, Tâhâ Husayn et al-Siyâsa a un enjeu : il s'agit de disputer à ces maîtres à penser délétères la jeunesse estudiantine. Or l'Université égyptienne est malheureusement gagnée à leurs idées malsaines, et al-Fath considère que cette Université ne sert qu'à prêcher l'athéisme et à fabriquer des chômeurs : elle ne profite ainsi ni au spirituel (dîn), ni au temporel (dunyâ)(71, 17 novembre 1927). Pour al-Khatîb, il importe de prouver, à chaque numéro d'al-Fath, à chaque page, que le véritable renouveau est du côté de l'islam des pieux anciens, non de celui des libéraux. Comme l'écrit al-Fath dans une formule sentie, « le paganisme est plus archaïque (aqdam)que la foi, et le chapeau plus rétrograde (aqdam)que le tarbouche » (61, 8 septembre 1927). On voit comme ce débat sur le taj-dîd est proche des argumentations développées, au même moment, par Rashîd Ridâ dans al-Manâr24.

22Exemple néfaste du kémalisme, immoralité des modernistes libéraux, propagande des missionnaires chrétiens : ce n'est pourtant pas le plus grave. La pierre de touche principale, pour les auteurs d'Al-Fath, est la question féminine et plus généralement celle des mœurs ; c'est là le grand sujet d'inquiétude, presque de panique, répété sans cesse de semaine en semaine. On ne saurait trop insister sur ce qui fut sans doute le bouleversement décisif de la période. La fin des années 1920 voit, du moins au Caire, un net mouvement d'émancipation féminine grâce auquel les femmes sortent de la réclusion citadine traditionnelle. La femme qui anime ce mouvement en Egypte, Hudâ Sha'râwî, est vilipendée par al-Fath : elle a, selon le journal, perdu son argent et sa religion par soif de célébrité (67, 20 octobre 1927). On voit les femmes partout, s'affole al-Khatîb : dans les rues, dans les magasins, dans les fêtes publiques, dans des stades ou à la promenade (54, 21 juillet 1927). De plus en plus visibles, elles commencent à enlever le voile de visage, comme en Syrie ou en Palestine, ou à le remplacer par une gaze transparente. Le voile couvrant les cheveux lui-même commence à reculer chez les citadines. Al-Fath prend fermement partie pour le hijâb (le terme désigne alors le voile de visage). Si la femme peut garder les mains découvertes et dévoiler son visage, notamment pour réciter la shahâda, comparaître au tribunal et lors du mariage, elle doit rester voilée, et si possible cloîtrée (51, 30 juin 1927). Elle ne doit sortir qu'avec l'autorisation de son mari. Pour al-Khatîb, le dévoilement (sufûr) des femmes est une véritable « masculinisation » (tarajjul). Seule, la paysanne égyptienne, jusqu'ici, a conservé ses habits traditionnels ; elle fait bien, et il faut l'empêcher d'imiter la citadine, dépravée dans sa vêture comme dans sa conversation (59, 25 août 1927).

  • 25  Ce journal, fondé à Jaffa en 1911 par une famille grecque-orthodoxe, diffusait un message palestin (...)

23Une anecdote sur le voile, longuement développée dans un article de 1927, se déroule à Jaffa, en Palestine. Le récit montre admirablement la position du journal dans ce débat essentiel ; dans l'article, se mêlent inextricablement refus de l'Occident, rejet des influences chrétiennes comme de la présence sioniste, et morale conservatrice et machiste d'une société méditerranéenne. À Jaffa, en Palestine, explique l'article en préambule, l'exemple des Turques a répandu les nouvelles modes vestimentaires ; les Palestiniennes croient désormais que la civilisation (tamaddun)consiste à ne plus allaiter les enfants, à dépenser l'argent du mari, à ne plus mettre les pieds à la cuisine et à porter un chapeau, alors que la vraie civilisation réside dans l'hygiène et l'éducation des enfants, la cuisine et la couture, un peu de calcul, d'économie domestique et de sains principes moraux. Les journaux chrétiens jouent leur rôle malfaisant dans la propagation de ces mœurs abominables ; à Jaffa toujours, une jeune femme liée au journal chrétien Filastîn25tint au club de la jeunesse orthodoxe des causeries sur la femme musulmane, l'incitant à se dévoiler ; une musulmane qui assistait à l'une de ces conférences et ne portait pourtant pas de voile de visage, se crut opprimée par l'islam. Elle pensa que le dévoilement consistait à se promener nue sur la plage de Jaffa, écrit l'article sur un ton sarcastique. Elle partit donc dans un grand magasin juif, (comble d'horreur !), y acheta un chapeau à la dernière mode, et revêtit les habits de la civilisation coloniale (tamaddun isti'mârî). Les amis du mari, l'apercevant en cet équipage, prévinrent charitablement le malheureux époux, alors absent. Celui-ci, sitôt rentré au logis, la répudia et la renvoya chez son père qui la gifla. Al-Fath applaudit cette sage décision : si tous les hommes étaient de vrais hommes, les femmes seraient de vraies femmes. Mais les hommes du temps se révèlent, hélas, efféminés, et les femmes masculinisées (59, 25 août 1927).

  • 26  Il s'agit d'un rite de dépossession.
  • 27  Il n'est pratiquement pas question du culte des saints dans les deux premières années d'al-Fath. C (...)

24La femme musulmane doit donc porter le voile. Elle doit également éviter tout maquillage, le port de bijoux, et les habits de soie colorée et brodée qui attirent les regards (51, 3 juin 1927). Ces prescriptions n'empêchent pas les rédacteurs d'al-Fath de prôner l'instruction féminine. Une bonne musulmane doit au contraire s'instruire et acquérir la science, religieuse de préférence ('ilm), nécessaire pour en faire une bonne éducatrice. Pour élever des enfants en bons musulmans, la femme doit être elle-même pétrie de l'islam épuré de la réforme, débarrassé des superstitions de la tradition, comme des tatouages en forme de croix sur la main, des pendentifs porte-bonheur, du zâr26ou des croyances aux possessions de djinn-s: le pire, dans ces superstitions, est le partage avec les chrétiens de rites communs. Ainsi, des musulmanes vont allumer des bougies dans les églises, rencontrent des prêtres, sacrifient des animaux à des saints chrétiens : il faut mettre bon ordre à tout cela (55, 28 juillet 1927)27. Mais il peut exister des musulmanes d'exception qui font beaucoup pour le progrès de la foi ; la mère du roi de Bohupâl qui offre dix millions de livres pour la propagande islamique en Inde est citée en exemple, contrastant avec le chantre de l'athéisme, Mustafa Kemal (69, 3 novembre 1927).

25Les corollaires du dévoilement sont nombreux et tout aussi inquiétants pour l'Umma. La danse, en plein développement dans Le Caire des années 1920, est une innovation blâmable (bid'a)étrangère à l'islam : mieux vaut Mussolini qui condamne l'immoralité des dancings que Mustafa Kemal qui encourage la danse (ibid). La musique n'est pas davantage appréciée : les chansons frivoles du temps devraient être censurées. Au théâtre, les spectacles troublent la pureté des jeunes filles. D'une manière générale, le déclin de l'éducation morale des jeunes inquiète les rédacteurs du journal dont l'un des grands chevaux de bataille est l'abolition de la prostitution légale ; aux libéraux qui soulèvent le problème de la reconversion des prostituées, al-Fath, pourtant hostile au travail féminin, répond qu'il existe des emplois honorables pour les femmes, comme vendeuses de roquette ou de graines de lupin, lavandières, nourrices et domestiques.

  • 28 Man tashabbaha bi qawmin, fa huwa minhum.
  • 29  Ces prénoms étaient en fait utilisés par la bourgeoisie chrétienne, copte ou levantine. Prétendre (...)
  • 30  Les inquiétudes d'al-Fath, ici, ne sont pas infondées : le sociologue Sayyid 'Uways note dans ses (...)

26La femme doit garder le voile. L'homme musulman, pour sa part, doit fuir le chapeau, qui est, aux yeux d'al-Fath, une faute à la fois religieuse, historique et médicale. À l'heure où les kémalistes imposent le couvre-chef européen en Turquie (novembre 1925), l'Egypte défend, avec le tarbouche, une manière d'identité islamique. Le musulman doit donc porter le tarbouche, originaire du Maghreb et recommandé pour la santé par la Société médicale égyptienne. Il permet de prier à la fois en ayant la tête couverte, et en touchant la terre du front, ce que le hadîth prescrit lors de la prosternation. Les ulémas, pour leur part, garderont le turban. Les musulmans peuvent porter un complet-veston, car il n'est pas propre aux infidèles (kuffâr)puisque le calife lui-même en portait un avec un tarbouche. Mais le pantalon doit ne pas être trop étroit. Il faut veiller à ne pas imiter les Occidentaux en matière vestimentaire ; un célèbre hadîth de Muslim, souvent cité, prescrit d'éviter l'imitation (le tashabbuh et le taqlîd) des infidèles (kuffâr)en matière de vêture28. Or le visage des villes à la fin des années 1920 semble à al-Khatîb défiguré par le tashabbuh : on y consomme du porc, on y croise des prostituées au grand jour, on y prénomme les enfants Marguerite, Alfred ou Georges29, on y assiste à des danses mixtes. L'alcoolisme enfin, à lire al-Fath, paraît faire des ravages dans les rues du Caire : et le journal en colère s'interroge sur l'action du gouvernement (51, 30 juin 1927)30.

Les moyens de la lutte

  • 31  Al-Khatîb fait d'ailleurs paraître un livre à ce sujet en 1926.
  • 32  Cette allusion au célèbre calife abbasside al-Ma'mûn (813-833) renvoie à l'âge d'or des sciences e (...)
  • 33  La présence de cette plume célèbre dans al-Fath montre les contradictions de l'équipe : Dijwî, pro (...)

27Face à ces différents dangers, les musulmans doivent s'organiser pour lutter. Lutter d'abord contre l'athéisme, en affirmant que l'islam contient la science et que l'existence de Dieu est prouvée par la nature ; en prenant le Prophète comme modèle ; en réformant l'enseignement qui doit être imprégné de religion et de morale (din et akhlâq). La réforme d'al-Azhar, notamment, doit être poursuivie31. Dâr al-'ulûm et l'École de la magistrature shar'î ont pu correspondre fugitivement à des étapes de l'islâh, à un moment où al-Azhar refusa la réforme ; mais c'est un islâh superficiel qui se résume à l'introduction de nouvelles matières et à des résumés de livres ; aujourd'hui, la réforme doit toucher les matières enseignées elles-mêmes. La réforme selon al-Fath doit également évincer le soufisme d'al-Azhar et lutter contre les innovations blâmables (bida)et les superstitions (khurâfât), refuser l'attitude des soufis qui s'interdisent de gagner leur vie sous prétexte d'abandon à Dieu. La réforme permettra de produire de bons juges qui pratiquent l'ijtihâd, de bons professeurs en langue arabe, de rendre les hommes de religion à nouveau responsables de la vie morale en Egypte et de la santé des âmes, d'épurer l'Umma des croyances étrangères ('aqâ 'id ajnabiyya) contraires à la religion, de libérer les esprits de la prison de l'imitation (taqlîd)et lancer enfin un mouvement scientifique créateur comme jadis lors du califat d'al-Ma'mûn32 (56, 4 août 1927). Al-Azhar a besoin d'un shaykh réformateur (muslih) qui soit un guide de la Renaissance de l'islam (Nahdat al-islâm)(60, 1er septembre 1927). Les ulémas doivent se ressaisir, car leur silence et leur paresse, en cette crise sans précédent que traverse le monde musulman, sont inexcusables. Un article du shaykh Yûsuf al-Dijwî (1870-1946) reproche explicitement aux ulémas leur ignorance qui ouvre la porte ouverte aux attaques des athées33.

28À l'instar des attaques prosélytes des missionnaires chrétiens, les musulmans doivent adopter la propagande missionnaire (da'wa) pour l'islâh. Muhammad al-Khidr Husayn écrivit une série importante d'articles dans al-Fath sous le titre « La Propagande pour la réforme » (Al-Da'wa ilâ l-islâh) : il prescrit de lutter précisément là où souffle le vent de l'athéisme, en utilisant la parole, l'imprimerie et notamment la presse (51, 30 juin 1927). Pour Muhibb al-Dîn al-Khatîb et ses pairs, tout musulman est responsable de la défense de l'islam et appelé à la guerre sainte (djihâd fî sabîl Allâh), celle-ci dût-elle revêtir les formes de l'imprimerie.

29L'action menée est profondément et explicitement politique : le journal rend fidèlement compte des démarches de députés égyptiens à la chambre contre Tâhâ Husayn. Al-Fath développe l'idée qu'il faut faire pression sur les institutions parlementaires, par des discours, des pétitions, des protestations de tout ordre. Malgré le lobbying salafiste à la Chambre des députés égyptienne, la civilisation européenne ne peut se prévaloir d'un bon système politique ; la loi y obéit en réalité, selon al-Fath, à la pression des leaders (zu'amâ') ou des partis qui obéissent à leur intérêt social ; alors que la Loi islamique, seule, vise réellement l'intérêt général (67, 20 octobre 1927). Au sujet de l'abolition de la prostitution, des démarches sont entreprises par le journal auprès des ministres comme des députés. Au nom de la loi islamique, al-Fath remercie les députés qui se sont faits les porte-paroles de l'Umma contre Tâhâ Husayn à la Chambre (14, 16 septembre 1926). Même agitation politique à propos du projet de législation sur les waqf-s, en 1927. Si le gouvernement est fréquemment l'objet de critiques, accusé de faire le jeu des occidentalisés, quelques mesures sont saluées : lorsque Nahhâs pacha inaugure une session par la bismalla, il faut l'en féliciter (66, 13 octobre 1927). Le sentiment national égyptien apparaît souvent dans les pages d'al-Fath, notamment lors des nécrologies de Sa'd Zaghlûl (59, 25 août 1927). Mais c'est d'une Egypte islamique que rêve al-Fath.

  • 34  Il existait en Egypte depuis les années 1875 deux types de justice : l'une, inspirée par l'Europe, (...)

30Dans le n° 29 du 30 décembre 1926, un article écrit par Mursî 'Alî Muhammad, avocat shar'î34, va jusqu'à proposer la création d'un parti religieux (hizb dînî)qui exigerait, dans l'ordre, l'indépendance totale pour l'Égypte et le Soudan, la prohibition de l'alcool et celle de la prostitution, l'interdiction des livres athées, des journaux et revues où se trouvent des photographies ou des propos qui corrompent les mœurs de la jeunesse, la réglementation de l'habillement féminin, la défense des droits des ulémas, l'envoi de missions d'ulémas dans toute l'Egypte pour diffuser la propagande islamique (da'wa), la formation de comités d'ulémas pour rédiger des livres islamiques utiles et pour repousser les attaques des missionnaires américains, enfin l'appel à une Conférence islamique générale. Dans le n° 33 d'al-Fath, un groupe d'étudiants de Samalût, près d'Assiout, qui appartiennent à l'Association pour la réforme religieuse (Jam 'iyyat al-islâh al-dînî)écrit pour approuver ce projet de parti islamique. Si al-Fath prend par la suite ses distances avec un projet politique, ce projet de parti religieux est significatif de l'action réelle du journal. Le ton est bien, avant la lettre, celui des Frères musulmans.

31Au-delà de l'État égyptien, la solidarité islamique doit être manifestée aux peuples du Moyen-Orient, dans un élan où le sentiment arabe n'est pas absent : lors d'un tremblement de terre en Jordanie, en juillet 1927, par exemple, le journal appelle le monde islamique à coopérer avec « notre sœur dans la langue, la nationalité (qawmiyya)et la religion (dîn)» (54, 21 juillet 1927). Le mélange du sentiment religieux et du nationalisme arabe est patent. L'inquiétude face au mouvement sioniste en Palestine est fréquemment réaffirmée, dès la fin des années 1920, et le journal signale avec inquiétude toutes les créations de colonies juives ainsi que l'attitude favorable du mandataire britannique à leur égard. Ces expressions du nationalisme arabe ne sont pas pour surprendre : on sait qu'al-Khatîb était convaincu de la mission particulière des Arabes. Al-Khatîb, souligne W. Ende, lie, dans ses ouvrages, arabisme ('urûba)et islam, et présente la patrie arabe comme le bastion par excellence de l'islam (Ende, 1995).

32Le tableau dressé par al-Fath est donc bien sombre. Bien des menaces pèsent sur le présent et l'avenir du monde musulman : colonisateur français au Levant et au Maghreb, sionistes en Palestine, obsédante présence britannique en Orient et en Inde, bolchevisation en Asie centrale, déréliction générale des mœurs, dévoilement de la femme, chapeaux des libéraux égyptiens, réformes kémalistes. L'oubli de l'islam, aux yeux d'al-Khatîb, est la vraie clé de tant de signes de déclin. Seul, le retour à l'islam véritable et réformé saura sauver le monde musulman.

Des lueurs d'espoir

  • 35  Muhibb al-Dîn al-Khatîb avait d'abord été, comme Rashîd Ridâ lui-même, favorable aux hachémites et (...)
  • 36  Fin mai 1926, la caravane égyptienne du Pèlerinage avait été détruite par les wahhabites comme sym (...)

33Dans ce monde islamique assiégé et miné de l'intérieur, quelques lueurs d'espoir sont signalées par les auteurs d'al-Fath : la naissance de l'Arabie Saoudite dont les premiers pas sont suivis avec le plus grand intérêt est la principale raison d'espérer35. Elle est mentionnée pour la première fois dans le n° 46, le 19 mai 1927, à un moment où la majorité des Égyptiens détestent les wahhabites et les Saoudiens36. Al-Khatîb tient à souligner que les wahhabites, contrairement aux accusations traditionnelles, suivent en tout point la sharî'a : un cadi égyptien parti enquêter en Arabie Saoudite confirme pour al-Fath que tout s'y déroule conformément à la Loi. Le Discours du Trône devant le Conseil de la shûrâ à La Mecque suscite l'enthousiasme du journal qui reconnaît là la croissance légitime d'un gouvernement islamique (hukûma islâmiyya)(56, 4 août 1927). Pour al-Fath, à la fin des années 1920, Ibn Sa'ûd n'est pas un roi, mais un propagateur de la foi (dâ'î)(54, 21 juillet 1927). L'action du régime saoudien est qualifiée de réforme par excellence (islâh), qui doit servir de modèle à la réforme de l'islam en général ; celle-ci se manifeste très concrètement à La Mecque par des rénovations (islâhât) comme l'électrification du sanctuaire mec-quois (56, 4 août 1927), l'instauration de normes d'hygiène pour les abattoirs de la Fête du Sacrifice, les mesures de police encadrant la sécurité des pèlerins, l'utilisation de machines électriques pour fabriquer la kiswa, les machines à carreler ou le ciment utilisés pour les travaux d'agrandissement du haram (61, 8 septembre 1927 et 63, 22 septembre 1927). Le soutien militant d'Al-Fath à l'Arabie Saoudite naissante rejoint celui manifesté par Rashîd Ridâ ou Shakîb Arslân à la même époque. L'Imprimerie salafiste que dirigeait Muhibb al-Dîn al-Khatîb diffusa d'ailleurs largement la littérature wahhabite au Caire, au point que Rein-hard Schulze n'hésite pas à parler à son propos de « lobby wahhabite » en Egypte.

  • 37  Il est intéressant de voir comment cette curieuse vision symbolique reprend, dans les thèmes comme (...)

34En Egypte, justement, la première cause d'espoir, pour les réformistes néo-salafistes, est l'existence même du journal d'al-Khatîb. Un lecteur de l'institut religieux d'Assiout écrit sous le titre « Al-Fath en songe » (33, 27 janvier 1927) pour raconter comment il a vu, dans une vision nocturne, les Pôles (aqtâb)de la science et de la littérature, les pionniers du réformisme, réunis dans une sorte de Divan céleste ; chacun, de Muhammad Abduh (m. 1905) au shaykh Sharqâwî, se louait de l'apparition d'al-Fath qui doit défendre les ulémas37.

35Autre signe encourageant, les restaurations de mosquées se multiplient, grâce à la pieuse monarchie égyptienne qu'al-Fath ne manque jamais de saluer en termes déférents, notamment lors des différents voyages du roi en Europe. La photographie de Fu'âd Ier orne d'ailleurs le premier numéro de la revue. Cette rénovation des mosquées va dans le sens de la réforme telle que la souhaitent les auteurs du journal qui définissent au passage une nouvelle vision du sacré : il faut que les mosquées soient belles et propres, enfin dégagées des ruelles étroites et sordides qui en précèdent les abords (54, 21 juillet 1927). Sacré et propreté, religion et hygiène sont désormais liés.

36Al-Fath décèle un autre facteur d'espoir avec les vagues de conversions à l'islam en Inde, en Afrique, voire, de façon plus individuelle, en Occident. L'écho de ces conversions lointaines résonne fortement en Egypte. Loin des tableaux idylliques souvent donnés de la solidarité unissant coptes et musulmans lors de la Révolution nationale de 1919, al-Fath rend compte d'un climat confessionnel tendu, et contribue d'ailleurs à alimenter cette tension par ses différentes prises de position. Ainsi, al-Fath s'indigne de voir les journaux égyptiens déplorer à longueur d'articles la mort du patriarche copte, alors que les coptes sont si peu nombreux en Egypte (58, 18 août 1927). Une bonne partie du lectorat d'al-Fath, à en juger par le courrier des lecteurs, habite précisément en Moyenne-Egypte, là où la proportion des coptes est la plus forte, là où les ulémas de village sont les plus militants : à Farshût, près de Nagi' Hammadî, deux frères et une sœur d'origine copte se convertissent à l'islam sous l'influence d'un groupe de musulmans prosélytes ; comme les nouveaux musulmans se font insulter par leurs anciens coreligionnaires, plusieurs coptes sont jetés en prison, à la grande satisfaction du journal (55, 28 juillet 1927). Face aux chrétiens, comme aux non-musulmans en général, al-Fath prône systématiquement une attitude d'apartheid, voire de combat prosélyte. C'est donc avec fierté qu'al-Fath rend compte de l'attitude nouvelle des musulmans indiens qui s'efforcent de ne plus parler avec leurs voisins hindous et s'unissent contre eux (57, 11 août 1927).

Clubs et associations islamiques : de nouvelles formes de sociabilité néo-salafies

  • 38  Ces associations multiples mériteraient une étude approfondie. En attendant, cf. Hey-worth-Dunne ( (...)

37S'unir : c'est là sans doute le maître-mot de l'époque, pour les néo-salafis. Partout des groupes, des associations islamiques se créent. C'est un signe d'espoir important, aux yeux d'al-Khatîb, que ces clubs islamiques créés en Syrie, en Palestine ou en Egypte, et dont le journal rend compte des activités et des listes de membres. Il s'agit généralement de petits groupes informels, de clubs de quelques dizaines de personnes, dont le public est souvent commun et le destin précaire. Certains ont un réseau international, d'autres ne reflètent qu'une audience locale dans une ville de province. Mais une lecture attentive d'al-Fath montre, avec le développement du phénomène, l'apparition d'une nouvelle sociabilité islamique qui vient rivaliser avec celle, plus traditionnelle, des confréries soufies. Cette sociabilité correspond aussi à une nouvelle petite bourgeoisie instruite, classe moyenne éprise de réforme, pourvu qu'elle ne remît pas en question le primat de l'islam. Ces associations nouvelles néo-salafies tentent de recréer, en marge de la société, des groupes de musulmans vertueux qui fonderont une Umma renouvelée, conforme au paradigme médinois38.

38Les exemples d'associations cités dans al-Fath sont très nombreux. La revue signale dès son numéro 2 l'existence d'une Association de la Jeunesse islamique à New York, fondée par des Syriens émigrés. À Haifa, on fonde un club islamique (53, 14 juillet 1927). De nombreuses associations semblent se fonder dans la province égyptienne, particulièrement en Moyenne-Egypte où le conservatisme sa'îdî s'exprime pleinement : à l'Institut d'Assiout, une Association d'étudiants de la région de Tahtâ envoie à al-Fath une lettre contre les innovations blâmables (bida')de l'Egypte moderne. Le but de leur association (qui compte sept shaykh-s à son comité, et vingt-neuf shaykh-s parmi ses membres) est de diffuser l'enseignement religieux parmi les gens du district (36, 17 février 1927). Au Caire, même, le journal évoque fréquemment, avec force louanges, l'Association de l'Étendard islamique (Jam 'iyyat al-liwâ ' al-islâmî), qui mène une lutte vigoureuse pour maintenir les bonnes mœurs islamiques. La Société, par exemple, écrit au président du Conseil des ministres pour demander la fermeture des dancings (33, 27 janvier 1927). Le président de l'association, Alî bey Najîb, écrit un livre pour prouver que la liberté de la femme nuit à l'unité et à la moralité de l'Umma (67, 20 octobre 1927). Al-Fath cite également l'Association pour la Revivification des sciences islamiques (Jam'iyyat ihyâ' al-'ulûm al-islâmiyya) ou l'Association générale de la Consolation islamique (Jam'iyyat al-muwâsâ al-islâmiyya al-'âmma).

39Dans le n° 20 d'al-Fath apparaît une association plus importante, celle des Mœurs islamiques (Jam'iyyat makârim al-akhlâq al-islâmiyya), présidée par As'ad Lutfî Hasanî, dans le cadre de laquelle les shaykh-s Shâwîsh et Muhammad Khidr Husayn tiennent régulièrement des conférences. À ses débuts, al-Fath est très lié à cette dernière association, dont il publie les invitations à des réunions ou des compte-rendus de conférences. La Société tenait des réunions hebdomadaires après la prière du soir, le vendredi, dans une maison sise près du siège d'al-Fath, puis s'établit dans un palais à Hilmiyya, enfin dans la vaste salle (qâ'a) d'un palais à Dâr al-Sâdât. Les conférences réunissaient des Azhariens et de jeunes lettrés sur des thèmes qui reprenaient les obsessions des auteurs et des lecteurs d'al-Fath : « Comment aider la nation au moyen de l'islam ? », « Comment lutter contre l'athéisme ? », « Comment élever nos filles ? », « Le besoin d'unité de l'Umma islamique » ou encore « La vie conjugale en islam ». La Société des Mœurs islamiques dispose de branches provinciales, par exemple à Shibîn al-Kôm où l'on évoque dans une réunion le divorce et les moyens de le prévenir (84, 16 février 1928). La Société pour la Guidance islamique (Jam'iyyat al-Hidâya al-islâmiyya)dont le conseil d'administration compte essentiellement des shaykh-s se réunit en janvier 1928 sous la présidence de Muhammad al-Khidr Husayn (82, 2 février 1928). Celui-ci créa par la suite, en 1934, avec l'aide d'Ahmad Ibrâhîm al-Sarawî, l'Association du Jihâd islamique. D'autres sociétés ont des buts plus précis : à Alexandrie, une association a pour but proclamé de combattre les drogues et les déviances (mukâfahat al-mukhâdarât wa l-munkarât). Certaines associations, dont la création remonte parfois au début du siècle, s'occupent de bienfaisance ou d'œuvres scolaires. Mais la plupart de celles qu'évoque al-Fath sont, comme la revue, de création récente, et comme elle tournées vers la réislamisation de la société.

  • 39  Nous n'évoquons ici que les associations citées par Al-Fath, mais le foisonnement de l'époque est (...)

40Le pullulement des associations dans les années 1920, si l'on y retrouve souvent les mêmes noms et les mêmes thèmes, si plusieurs d'entre elles sont éphémères, atteste des inquiétudes communes, du désir de s'organiser, d'une volonté nouvelle de prêcher par la parole et par l'exemple pour rendre à une société désorientée des bases morales islamiques39.

  • 40  Cf. Al-Fath, n° 73, 75, 76 et 78.
  • 41  On y retrouve aussi Muhammad al-Khidr Husayn. Mais celui-ci, réticent devant le Congrès islamique (...)

41C'est dans ce climat favorable que naît, en novembre 1927, la création de l'Association des Jeunes musulmans (Jam'iyyat al-shubbân al-muslimîn). Sa création marque un tournant40. Désormais, plus que dans les associations contemporaines, la propagande islamique (da'wa) se trouvait accessible au grand nombre ; comme dans al-Fath, il importait de toucher la masse, et non seulement une élite lettrée. Cette association, créée sur le modèle de la YMCA chrétienne, fut fondée au Caire par Abd al-Hamîd bey Sa'îd, son premier président, avec le secours du shaykh 'Abd al-'Azîz Jawîsh (1876-1929), vice-président de l'Association, d'Ahmad Taymûr Pacha, trésorier, et de Muhibb al-Dîn al-Khatîb lui-même, promu secrétaire général41. C'est dire si al-Fath suit soigneusement les étapes de la création de l'Association, s'enthousiasme et donne le plus large écho à son essor rapide. Celle-ci se dote d'un club (nâdî)qui comprend un grand jardin, sis dans le palais des Yeken, près de Qasr al-'Aynî. Elle ne tarde pas à essaimer en province. Les premières réunions de l'association à Alexandrie voient s'assembler des ulémas, des juges, des médecins, des avocats, des notables (a'yân), des lettrés (udabâ')et des hauts fonctionnaires ; à Alexandrie, le conseil d'administration est présidé par Husayn bey Sharîf, membre du Conseil municipal : il proclame à plusieurs reprises que la Société ne se mêlera ni de politique ni de querelles de partis, prendra aux civilisations de l'Orient et de l'Occident le bon en laissant le mauvais (80, 19 janvier 1928). Ce climat pondéré où s'expriment des notables rend compte de la nature ambiguë de l'Association : malgré son nom, malgré la virulence d'al-Fath, l'Association des Jeunes musulmans étaient dominée par des gens relativement âgés liés à l'establishment politique, puisqu'elle compta dès l'origine un député membre du Parti national. Elle était d'ailleurs soutenue par de larges subventions de membres de la famille royale comme le prince 'Umar Tusûn. Comme l'écrit Brynjar Lia, l'Association servait de pouponnière au Parti National, intransigeant et antibritannique (Lia, 1998 : 29).

42Bientôt, une branche se crée à Assiout, dans cette Moyenne-Egypte dont on a vu les liens particuliers avec al-Fath : dans une demeure privée se réunissent ulémas, avocats et notables (83, 9 février 1928). À Esna, un juge, un médecin, un prédicateur et un inspecteur d'école fondent une branche de l'association. Jusqu'à Kharga, dans les lointaines oasis du désert libyque, se réunissent des branches de l'association (86, 1er mars 1928). À Nagi' Hammadî, l'inspecteur de la santé, de nombreux greffiers des tribunaux, un directeur d'école et plusieurs professeurs font de même (88, 15 mars 1928). À Qûs, à Qinâ, on signale l'implantation de l'association, avec un public où dominent les professeurs, les shaykh-s et les directeurs d'école, mais que fréquentent aussi quelques commerçants, des employés, des fonctionnaires. Bientôt, l'Association des Jeunes musulmans s'étend hors d'Egypte : le journal palestinien Al-Sirât al-mustaqîm fait paraître le règlement des Jeunes musulmans égyptiens en l'accompagnant d'un commentaire élogieux et invite les musulmans palestiniens à créer dans chaque ville des branches de cette société. C'est bientôt le cas à Jaffa, Haïfa, Acre, Gaza, Ramla et Naplouse (87, 8 mars 1928 et 97, 24 mai 1928). À Beyrouth, une section se crée en mai 1928. En Inde, même, à Bombay, les lecteurs d'al-Fath écrivent pour se réjouir de la création de l'Association et appellent les musulmans indiens à faire de même dans les colonnes de The Bombay Chronicle (81, 26 janvier 1928).

43Au bout de six mois à peine, al-Fath peut légitimement triompher en constatant le beau succès de l'association qui surclasse nettement, par son rayonnement, les associations similaires. Le journal souligne que l'Association des Jeunes musulmans n'est liée à aucun parti. Des tensions apparaissent toutefois rapidement sur la durée du Conseil d'administration et sur cet apolitisme affecté que tous, au sein de la Société, n'approuvent pas (99, 7 juin 1928). Les buts de l'Association sont ceux d'al-Fath : lutter contre l'athéisme et l'impiété, se battre contre les mœurs dissolues des musulmans contemporains. Alors que l'association avait atteint sa vitesse de croisière, en 1933, Henri Laoust en dressa le portrait :

« Née en réaction aux mouvements d'indifférence religieuse et de libre-pensée qui semblaient dangereusement gagner les classes bourgeoises, s'interdisant toute discussion doctrinale pouvant porter atteinte à une bonne concorde islamique et, plus rigoureusement encore, toute incursion dans le domaine de la vie politique, elle offre aux jeunes musulmans d'Egypte les ressources d'un vaste club littéraite, culturel et sportif. Elle a son Conseil d'Administration, composé de douze membres, élus pour deux ans et renouvelables chaque année, par moitié, son assemblée générale annuelle, un budget alimenté pat les cotisations des membres et des donations, agit pat l'intermédiaire de comités spécialisés, donne de fréquentes conférences, a ses hymnes (...) » (Laoust, 1933 : 180).

  • 42  Ils y côtoient notamment Rashîd Ridâ, le shaykh Marâghî et 'Abd al-Rahmân 'Azzâm, tous trois venus (...)

44Les réunions ont lieu trois fois par semaine, le samedi soir, le lundi et le mercredi. Le siège se dote rapidement d'une bibliothèque, d'une section de sports et notamment de tennis, grâce à des dons du ministère de l'Enseignement. Les recueils des conférences de l'Association, réunis à partir de 1929, sont imprimés naturellement par l'Imprimerie salafiste d'al-Khatîb. À partir d'octobre, la revue de l'association (Majallat al-shubbân al-muslimîn)vint relayer al-Fath dans son rôle de porte-parole de l'association. Le 17 décembre 1931, les Jeunes Musulmans participeront activement à la Conférence islamique de Jérusalem : leur président Abd al-Hamîd Sa'îd s'y rendra, ainsi que leur vice-président 'Abd al-Wahhâb al-Najjâr et les quatre chefs des branches du mouvement à Bagdad, Jaffa, Haifa et Amman. Grâce à eux, ce sera la première fois que les intellectuels au sens nouveau du terme, et non plus les ulémas de formation traditionnelle, domineront une Conférence islamique42.

  • 43  Le premier de ces articles, paru dans le n° 100 d'Al-Fath s'appelait « Propagande pour Dieu (da'wa (...)

45Pour nombre de jeunes Égyptiens pieux, soucieux de réforme et de réislamisation de la société, la création des Jeunes Musulmans était signe d'espoir. L'un des jeunes gens qui gravitaient autour d'al-Fath et de la nouvelle association, n'était autre qu'Hasan al-Bannâ (1906-1949), le futur fondateur des Frères musulmans. À son arrivée au Caire, le jeune villageois avait à peine vingt ans : d'abord affilié à la confrérie soufie Hasafiyya, il se mit à participer aux lectures de l'Association des Mœurs islamiques. Mais sa confrérie comme l'association cairote lui parurent bientôt insuffisamment combatives pour défendre l'islam tel qu'il le concevait et pour réconcilier les musulmans avec leur enseignement religieux. En 1926-27, deux événements lui parurent de bon augure : la fondation d'al-Fath et la création de l'Association des Jeunes Musulmans. Alors âgé de vingt ans, Bannâ se rendait souvent à la librairie Salafiyya ; Muhibb al-Dîn al-Khatîb était en effet un ami de son père et guida le jeune provincial à son arrivée au Caire. Lorsque Bannâ sortit de Dâr al-'ulûm, al-Khatîb le soutint chaleureusement (mais sans succès) pour un poste à l'Institut religieux à La Mecque (Mitchell, 1969 : 3-5 ; Lia, 1998 : 30). Devenu instituteur à Ismaïlia, Bannâ y fut à son arrivée (septembre 1927) le correspondant d'al-Fath. En 1928-29, plus de quinze articles de Bannâ parurent dans al-Fath43et dans les recueils des conférences de l'Association des Jeunes Musulmans. À vingt-trois ans, il eut l'honneur insigne de prononcer le discours lors des fêtes données, à l'occasion du Nouvel An islamique, au siège des Jeunes Musulmans. Le texte fondamental de Bannâ sur les méthodes d'éducation musulmane de la jeunesse fut ainsi édité en 1929 par l'Imprimerie salafiste.

  • 44  Brynjar Lia est le seul à avoir posé le problème fondamental : pourquoi les Jeunes musulmans n'ont (...)

46Mais ni la Société des Jeunes musulmans ni le journal d'al-Khatîb ne suffirent à rassurer Hasan al-Bannâ sur l'avenir de l'islam. Les Jeunes Musulmans, dominés par des personnalités âgées et éminentes, lui paraissaient manquer de la fougue puritaine nécessaire à la formation de propagandistes de l'islam. Et surtout, l'éducation islamique moderne systématique n'y était pas dispensée ; l'Association, encore trop liée aux efforts des réformateurs islamiques, restait par trop académique ; il fallait se rapprocher du peuple, faire effort de pédagogie. C'est dans al-Fath qu'il émit ses avis : « Si un jeune homme avec une éducation moderne te demande un livre qui résume brièvement et de façon convaincante les croyances islamiques ou les rituels d'une façon qui le satisfasse, il n'y a aucun livre à lui recommander ! » (151, 1929, 5-7)44. Il fallait, écrivit-il dans ses articles d'al-Fath, former des jeunes prêcheurs selon les méthodes d'éducation moderne, se jeter dans la da'wa comme les jésuites, lutter contre la prostitution, le jeu et les écoles missionnaires. Hasan al-Bannâ créa donc à son tour en mars 1928 l'Association des Frères musulmans, promise à l'avenir que l'on sait. Al-Khatîb soutint fermement la nouvelle association, ses idées et son jeune leader. C'est à lui qu'il revient d'avoir mentionné pour la première fois la jeune association dans la presse publique, en des termes très élogieux (245, 1931). Il accepta même, en mai 1933, de lancer un nouvel hebdomadaire, la Revue des Frères musulmans (Majallat al-Ikhwân al-muslimîn)qui dura jusqu'en 1937 et dont il fut le premier rédacteur en chef (Mitchell, 1969 : 185). Il l'édita sur son Imprimerie salafiste, jusqu'à ce que les Frères musulmans aient leur propre imprimerie en 1935.

  • 45  Si Bannâ fut bien reçu en Arabie Saoudite en 1946, il se vit refuser sa demande de fondation d'une (...)

47Entre al-Khatîb et Bannâ, des différences existaient, malgré l'étroite ressemblance des thématiques. Sans doute, les Frères musulmans étaient-ils plus détachés des Azhariens et des ulémas traditionnels auxquels al-Fath et al-Khatîb restaient attachés, malgré toutes les critiques adressées au conservatisme dépassé de la vénérable Université islamique. La polémique qui opposa al-Khatîb à Muhammad al-Ghazâlî en 1953 montre les différences qui s'affirmèrent peu à peu entre le vieux polémiste syrien et les Frères musulmans, après la mort de Bannâ : si al-Khatîb affirme apprécier hautement Ghazâlî et Qutb, alors les deux ténors des Frères musulmans, il regrette leur opposition à l'Arabie Saoudite. Les Frères musulmans se montraient en effet hostiles à la nature monarchique à transmission héréditaire du régime saoudien, voyant le califat comme nécessaire expression de la shûrâ, alors qu'al-Khatîb, encore formé par l'héritage ottoman et le souvenir des haché-mites qu'il avait soutenus, optait pour un califat de type monarchique45.

  • 46  Al-rajul al-mu'min al-mujâhid al-'âmil al-qawî al-'âlim al-fâdil wa l-sahâfî al-islâmî al-qadîr. A (...)

48Mais, du vivant de Bannâ au moins, les relations restèrent chaleureuses entre al-Khatîb et le Guide Suprême de la nouvelle Association. Dans ses souvenirs, Hasan al-Bannâ évoque en quelques lignes admiratives ses visites de jeune homme assoiffé de science à la Maktaba salafiyya où il rencontrait « le croyant, le combattant actif et fort, le noble savant et le remarquable journaliste islamique : le sayyid Muhibb al-Dîn al-Khatîb »46. C'est l'hommage du disciple au maître.

Al-Fath et Muhibb al-Dîn al-Khatîb, étape essentielle de l'histoire du réformisme musulman

49Al-Fath prit de l'ampleur dans les années trente et compta jusqu'à 24 pages en 1939. Après la disparition du Manâr en 1935, al-Fath « fut considéré jusqu'en 1948 comme le forum journalistique le plus important (mais pas le seul) de la salafiyya en Égypte » (Ende, 1995, 938). L'hebdomadaire parut en effet jusqu'en 1948 sous la houlette de l'infatigable Muhibb al-Dîn al-Khatîb. Celui-ci fut encore rédacteur en chef de la Majallat al-Azhar de 1952 à 1954. Devenu un vieillard sec et ascétique, vêtu d'une blouse grise, il continua encore durant une vingtaine d'années à s'affairer au milieu des piles de livres de son imprimerie du quartier de Bâb al-Khalq, grommelant, griffonnant, éditant.

50Avec les premières années d'al-Fath apparaît une étape essentielle. En amont, on trouve l'héritage du réformisme syrien, des cercles du shaykh Tâhir et des tanzimât ottomanes. En amont encore, du côté égyptien, on rencontre al-Manâr et Rashîd Ridâ, au niveau doctrinal élevé, aux recherches théologiques approfondies, encore tout nourris de l'apport des pionniers du réformisme musulman et des héritages de l'Empire ottoman, encore soucieux de réformer al-Azhar. En aval, les Frères musulmans apparaissent à partir de 1928, avec leur public de nouveaux éduqués, sortis de Dâr al-'ulûm ou exerçant de nouveaux métiers, leur organisation structurée, leur militantisme anti-occidental, leur volonté de conquête, leur identité fortement égyptienne, leur appel aux masses. Entre ces deux étapes décisives du réformisme musulman, l'une appartenant à la salafiyya, l'autre à la néo-sala-fiyya, se situent al-Khatîb et al-Fath. Le terme de néo-salafiyya, apparu pour la première fois en 1965 chez Erwin I. J. Rosenthal (1965), et repris en 1990 par R. Schulze, désigne justement ces nombreux réformistes musulmans de la fin des années vingt, créateurs d'associations fondées à l'écart de la société, et qui militent pour recréer la communauté muhammadienne des origines en faisant de leurs membres des musulmans vertueux.

  • 47  La meilleure preuve de ces nombreuses similitudes est qu'en 1945-46 de nombreuses organisations né (...)

51Le passage de la salafiyya à la néo-salafiyya est affaire d'idées, mais aussi affaire de générations. Al-Khatîb, né en 1886, a vingt-et-un ans de moins que Rashîd Ridâ, né en 1865, et vingt ans de plus que Hasan al-Bannâ, né en 1906. Trois générations de réformistes musulmans viennent ainsi à se superposer et à coexister, en cette fin des années 1920, avec leurs transmissions, leurs ruptures et leur sens propre de la modernité. Comme al-Manâr, al-Fath est encore proche des Azhariens déçus, il ne désespère pas des ulémas appelés à guider l'islam. Mais al-Khatîb incarne lui-même un nouveau type de propagandiste islamique, l'homme de presse. Avec lui, surgissent sur le devant de la scène ces intellectuels nouveaux. Comme Ridâ, al-Khatîb rêve d'un gouvernement islamique, incarné par l'Arabie Saoudite, qui remplacerait l'Empire ottoman et le califat. Comme son compatriote syrien, encore, il rêve d'une Umma unifiée. Mais, beaucoup plus que Ridâ, et annonçant en cela Bannâ, al-Khatîb adopte un ton violent de polémiste et une attitude délibérément politique et engagée. Comme Bannâ, surtout, il est lié aux associations islamiques nouvelles qui regroupent et mobilisent les jeunes, et dont l'expansion internationale, dans le cas des Jeunes musulmans comme des Frères musulmans, tient désormais lieu d'unité à l'Umma. Les raisons du succès des Jeunes musulmans et des Frères musulmans en Egypte sont identiques, leur public est semblable, leurs thèmes favoris souvent similaires47. Le vieil éditeur en blouse grise devait survivre à Hasan al-Bannâ, assassiné en 1949 : celui-ci fut pourtant son principal disciple.

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Notes

1  La collection quasi complète d'al-Fath se trouve à la Bibliothèque de l'INALCO à Paris, où elle a été déposée par Gilbert Delanoue. La revue est aussi disponible, souvent en très mauvais état, à Dâr al-kutub au Caire, sous les cotes dawriyyât 1039 et dawriyyât 2055, et, en meilleur état mais pour les quatre premières années seulement, sous majallât Taymûr 50, 70-72.

2  Cette figure reste étonnamment méconnue de la bibliographie en langue française ; aucune étude d'envergure ne lui a été consacrée. Sur Muhibb al-Dîn al-Khatîb, cf. Reinhard Schulze, (1990, 79, 91 et 138-139). Werner Ende a écrit des pages essentielles sur al-Khatîb (1977 : 91-110 ; 1995). Voir, également Anwar al-Jundî (n.d. [1986]). Sur les publications de Khatîb, cf. Henri Laoust, (1933, 1, 178). L'autobiographie d'al-Khatîb, écrite en 1966, a été publiée à Damas en 1979 sous le titre Hayâtuhu bi-qalamihi.

3  Sur le shaykh Tâhir, cf. Ziriklî, (1990, III, 320) ; 'Adnân al-Khatîb (1971) ; Escovitz (1986 : 293-310) ; Werner Ende, (1977 : 59 sq.) er Hermann (1990).

4  Sur la formation des élèves du Maktab 'Anbar, cf. David Dean Commins (1990 : 95 sq.).

5  Cette étape qui montre les accointances britanniques d'al-Khatîb explique qu'on le retrouve aux côtés du chérif Husayn lors de la Révolte arabe, puis au Caire. De fait, le ton adopté à l'égard des Anglais dans al-Fath n'est pas aussi virulent qu'on pourrait le croire.

6  Dans le cercle des Syriens émigrés au Caire, une autre tentative de revue salafiste, parallèle à al-Manâr, vit le jour, en février 1917, sous l'égide du shaykh al-Tâhir, mais elle tourna vite court. Elle portait le titre, précisément, de La Revue salafiste (al-Majalla al-salafiyya).

7  Al-Mu'ayyad fut fondé en 1889 par le shaykh 'Alî Yûsuf (1863-1913) et servit de plateforme aux nationalistes. À partir de 1907, le journal se lia au Parti de la Réforme constitutionnelle. Le journal était assez proche des idées de Muhammad 'Abduh qui écrivit dans le journal, ainsi que Rashîd Ridâ, Qâsim Amîn, Kawâkibî ou Kurd 'Alî. Il critiquait l'infiltration croissante des mœurs européennes en Egypte. Cf. Abbas Kelidar (1981 : 10-20).

8  Al-Liwâ’ (1900-1910) avait été le journal de Mustafâ Kâmil, luttant pour l'indépendance de l'Egypte, et journal officiel du Parti national. II attaqua Qâsim Amîn, défendant le voile et la réclusion féminine. De 1921 à 1928, il tenta de renaître sous le titre al-Liwâ al-misrî.

9  Cf. Fihrist al-maktaba al-salafiyya, éd. Qusayy Muhibb al-Dîn al-Khatîb, Le Caire, 1399/1978-79.

10  Ahmad Shawqî (m. 1932) qui avait passé sa jeunesse dans l'entourage du khédive, a vécu quatre ans en France, puis a été exilé à Barcelone durant cinq ans à cause, précisément, de ses liens avec la famille régnante. C'est un poète qui maintient la tradition de la poésie arabe classique. Il est couronné « Prince des poètes » en 1927.

11  Pour situer le foisonnement de la presse égyptienne à cette date, il faut rappeler qu'en 1926, il existait 283 journaux en Egypte, dont 174 en arabe et 109 en d'autres langues, dont notamment le français. Deux ans plus tard, on comptait 351 journaux, dont 252 en arabe et 99 en langues autres. À cette date, seuls quatre quotidiens tiraient à plus de 1 000 exemplaires, dont al-Ahrâm à 32000. L'alphabétisation et l'accroissement du lectorat permirent bientôt des tirages très supérieurs : en 1938, al-Ahrâm tirait à 80000 exemplaires. On ignore malheureusement les tirages d'al- Fath. Sur ces chiffres, cf. Richard Hattemer (1997).

12  Ces remarques ont déjà été faites, brièvement, par Carré et Michaud (1983, 17).

13  L'Azharien 'Abd al-Bâqî Surûr Nu'aym (vers 1880-1928) fut emprisonné trois mois par les Anglais pour avoir dirigé la rédaction des Afkâr yawmiyya. Il écrivit une centaine d'articles dans al- Fath, cf. Ziriklî, (1990, IV : 44).

14  Sur Muhammad al-Khidr Husayn, cf. Reinhard Schulze (1990, 91). qui cite Muhammad Muwâ'ada (1974). Cf. Arnold Green (1978 : 100, 187-190). Celui-ci souligne que Khidr Husayn, d'origine modeste, ne put dépasser le grade de mudarris de deuxième rang à Tunis ; son journal réformiste fondé à Tunis Al-Sa'âda al-'uzmâ ne dépassa pas les 21 numéros, entre mars 1904 et février 1905 ; mais shaykh-straditionalistes et réformistes s'y exprimaient, de façon souvent contradictoire. Muhammad al-Khidr Husayn, émigré au Caire, y connut plus de succès qu'à Tunis, et devint recteur d'al-Azhar de 1952 à 1954, au moment où son vieil ami Muhibb al-Dîn al-Khatîb devenait rédacteur en chef de la revue d'al-Azhar.

15  Rabbuna aftaha baynanâ wa bayn qawminâ bi l-Haqq wanta khayru l-fâtihîn.

16  Pour plus de commodité, nous présentons les références des citations avec la seule date de l'ère chrétienne.

17  Ce journal, différent de l'actuel al-Akhbâr, fut fondé en 1920 et disparut au début des années cinquante.

18  La liste des centres de distribution d'al-Fath, telle qu'elle apparaît par exemple dans le numéro 62 du 15 septembre 1927, recense en Egypte Le Caire, Sohag, Qûs, Esna, Assouan, au Soudan, Khartoum, en Syrie, Damas, Hama, Alep, au Maghreb, Tunis, en Irak, Bagdad, Bassora et Mossoul, en Arabie Jedda, en Inde, Bombay, Maltân et Sûrat.

19  C'est en 1935 que Sainte-Sophie fut transformée en musée.

20  Ahmad Ridâ était en effet fervent partisan de la doctrine d'Auguste Comte. Son journal Meshrevet, publié à Paris à partir de 1895, portait en tête la date du calendrier positiviste et la formule « Ordre et progrès », cf. Georgeon, (1989 : 570).

21  L'Iran, en revanche, dont il est peu question dans al-Fath, fait plutôt l'objet de remarques appréciatives sur les travaux de chemins de fer ou l'instruction obligatoire.

22  Hassan Muhammad Hassan note justement que « dès 1928, l'accès des étudiantes à l'Université prend l'allure d'une lutte politique engageant Lutfî al-Sayyid, président de l'Université, et Tâhâ Husayn contre un courant conservateur formé dans sa majorité des tenants des thèses islamiques », (1994 ; 29). À partir de 1929, quelques étudiantes furent inscrites dans des facultés. La première diplômée de l'Université égyptienne fut Na'îma al-Ayyûbî, issue de la Faculté de droit en 1931. Mais l'entrée des femmes à l'Université resta longtemps très réduite. En 1950 encore, les femmes ne représentaient que 7 % de l'ensemble des étudiants égyptiens à l'Université. La critique de la mixité à l'Université fut l'un des grands thèmes des Frères musulmans.

23  Les attaques d'al-Khatîb contre Tâhâ Husayn à la fin des années 1920 furent suivies vingt ou trente ans plus tard de polémiques contre Muhammad Zâhid al-Kawtharî (1879-1952) et Mahmûd Abu Rayya, auteur d'un livre controversé, en 1958, sur l'authenticité de certains hadîth-s, notamment ceux du traditionniste Abû Hurayra. Cf. Ende, (1977) et Juynboll (1969).

24  Cf. l'article de Nadia Elissa-Mondeguer dans ce même numéro.

25  Ce journal, fondé à Jaffa en 1911 par une famille grecque-orthodoxe, diffusait un message palestinien, comme son nom l'indique, et hostile au sionisme. C'est l'un des titres fréquemment cités par al-Fath.

26  Il s'agit d'un rite de dépossession.

27  Il n'est pratiquement pas question du culte des saints dans les deux premières années d'al-Fath. Cet ennemi, si vivement combattu par al-Manâr, paraît sans doute trop affaibli, trop condamné aux yeux d'al-Khatîb pour mériter des attaques. Les énergies se concentrent sur l'adversaire du moment, l'occidentalisation aveugle.

28 Man tashabbaha bi qawmin, fa huwa minhum.

29  Ces prénoms étaient en fait utilisés par la bourgeoisie chrétienne, copte ou levantine. Prétendre que les musulmans prénommaient ainsi leurs enfants dans Le Caire de l'époque montre bien la mauvaise foi caractéristique d'al-Fath qui fait parfois de l'hebdomadaire une sorte de journal à scandales.

30  Les inquiétudes d'al-Fath, ici, ne sont pas infondées : le sociologue Sayyid 'Uways note dans ses souvenirs qu'à la même époque la consommation de drogue, et notamment de cocaïne, se répand très vite dans la jeunesse cairote.

31  Al-Khatîb fait d'ailleurs paraître un livre à ce sujet en 1926.

32  Cette allusion au célèbre calife abbasside al-Ma'mûn (813-833) renvoie à l'âge d'or des sciences et des lettres arabes de l'islam classique, période où Bagdad fut une grande métropole intellectuelle, ainsi qu'au mu'tazilisme alors en vogue que redécouvrent bien des réformistes rationalistes du XIXe siècle, à l'instar de Muhammad 'Abduh.

33  La présence de cette plume célèbre dans al-Fath montre les contradictions de l'équipe : Dijwî, professeur renommé à al-Azhar, était, contrairement à Khatîb, hostile aux wahhabites et défendait l'intercession des saints, le tawassul.

34  Il existait en Egypte depuis les années 1875 deux types de justice : l'une, inspirée par l'Europe, était représentée par les tribunaux mixtes organisés selon le système français et utilisant les codes français, et les tribunaux nationaux très similaires mais fonctionnant en arabe ; la justice des tribunaux islamiques (de la sharî'a)était exercée par des juges traditionnels formés depuis 1907 par l'École de la magistrature shar'î, qui se voulait moderne mais restait tributaire du modèle azharien. En 1916 avait été créé un Ordre des avocats des tribunaux shar'iyya. Cf. Botiveau, 1995.

35  Muhibb al-Dîn al-Khatîb avait d'abord été, comme Rashîd Ridâ lui-même, favorable aux hachémites et avait écrit en ce sens en 1918-1920. Ses articles dans al-Fath manifestent donc son évolution parallèle à celle de Ridâ.

36  Fin mai 1926, la caravane égyptienne du Pèlerinage avait été détruite par les wahhabites comme symbole de l'idolâtrie. L'incident avait fait de nombreux morts égyptiens.

37  Il est intéressant de voir comment cette curieuse vision symbolique reprend, dans les thèmes comme dans les termes, l'héritage ésotérique du soufisme égyptien : la césure entre soufisme et réformisme, on s'en aperçoit souvent, a été beaucoup moins nette qu'on ne le dit généralement. C'est davantage un islam populaire qui a été pourchassé que le soufisme par lui-même.

38  Ces associations multiples mériteraient une étude approfondie. En attendant, cf. Hey-worth-Dunne (1950).

39  Nous n'évoquons ici que les associations citées par Al-Fath, mais le foisonnement de l'époque est connu et mériterait plus ample étude : parmi les plus célèbres, citons la Jam'iyya sha'riyya, l'Association pour la préservation du Coran, la Famille de la jeunesse islamique ou l'Association pour la propagation de l'islam qui jouèrent aussi un rôle important, y compris en milieu rural et dans les quartiers populaires. « L'essentiel de leurs forces vives est fourni par les étudiants et les diplômés des instituts azhariens, en charge de la formation des instituteurs du primaire, notamment dans les campagnes, les élèves de la faculté de Dâr al-'ulûm et les instituteurs de l'enseignement obligatoire et primaire », Hassan Muhammad Hassan (1994, 20).

40  Cf. Al-Fath, n° 73, 75, 76 et 78.

41  On y retrouve aussi Muhammad al-Khidr Husayn. Mais celui-ci, réticent devant le Congrès islamique de 1931 auquel participèrent les Jeunes Musulmans, devait rapidement prendre ses distances avec les néo-salafis. Il créa en 1934 l'Association du Jihâd islamique, très soigneusement apolitique.

42  Ils y côtoient notamment Rashîd Ridâ, le shaykh Marâghî et 'Abd al-Rahmân 'Azzâm, tous trois venus d'Égypte, ainsi que les Libanais Riyâd al-Sulh qui représente Shakîb Arslân, 'Ârif al-Zayn et Muhsin Amîn. Plusieurs de ces personnages sont évoqués dans d'autres articles de ce recueil. Notons que les Frères musulmans, à la différence des Jeunes musulmans, ne sont guère représentés à la Conférence de 1931 (Schulze, 1990 : III).

43  Le premier de ces articles, paru dans le n° 100 d'Al-Fath s'appelait « Propagande pour Dieu (da'wa ilâ Llâh) », n° 100, 1346/1928. D'autres articles portaient sur les écoles et leur occidentalisation.

44  Brynjar Lia est le seul à avoir posé le problème fondamental : pourquoi les Jeunes musulmans n'ont-ils pas comblé les attentes de Bannâ, et à y avoir répondu de façon convaincante (1998 : 55-58).

45  Si Bannâ fut bien reçu en Arabie Saoudite en 1946, il se vit refuser sa demande de fondation d'une branche des Frères musulmans. cf. Werner Ende (1977 : 101-104) et R. Schulze (1990 : 139).

46  Al-rajul al-mu'min al-mujâhid al-'âmil al-qawî al-'âlim al-fâdil wa l-sahâfî al-islâmî al-qadîr. Aucun des éminents maîtres rencontrés alors ne rencontre semblable éloge, et Rashîd Ridâ n'a droit qu'à un sec ustâdh. dans Hasan al-Bannâ (1986 : 50).

47  La meilleure preuve de ces nombreuses similitudes est qu'en 1945-46 de nombreuses organisations néo-salafies syriennes, dont les Jeunes musulmans, se fondirent dans les rangs des Frères musulmans.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Mayeur-Jaouen, « Les débuts d'une revue néo-salafiste : Muhibb al-Dîn al-Khatîb et Al-Fath de 1926 à 1928 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 24 mars 2017. URL : http://remmm.revues.org/234

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Auteur

Catherine Mayeur-Jaouen

Centre d'histoire de l'islam contemporain, Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), Institut universitaire de France, CNRS-UMR 7528 " Monde iranien "

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