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III. Lettrés et intellectuels au service de la transformation sociale

Le creuset et l'orfèvre : le parcours d'Ahmad Amîn (1886-1954)

Emmanuelle Perrin
p. 307-335

Résumés

Grande figure de l'Egypte de la première moitié du XXe siècle, Ahmad Amîn (1886-1954) appartient à la génération de penseurs et d'écrivains qui dominèrent la vie intellectuelle et littéraire de la période de l'entre-deux-guerres. Son parcours et son œuvre, tels qu'il en rend compte dans son autobiographie Hayâtî, offrent une illustration de l'expérience, des projets et des questionnements que partagèrent ces intellectuels qui se situaient dans le prolongement du courant réformiste (islâh) et du mouvement de renaissance culturelle de la Nahda. Dans ses nombreux écrits, se dessine la figure de l'intellectuel dans son rôle de médiateur, alliant l'autorité du savoir au talent de la communication et insistant sur la diffusion de l'instruction comme instrument de progrès social. Ahmad Amîn concevait le rôle des réformateurs comme le travail d'un orfèvre qui compose un alliage : pour réduire les différences entre les mentalités, il fallait les fondre et les mêler dans un creuset unique.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

1Grande figure de l'Egypte du XXe siècle, Ahmad Amîn appartient, aux côtés de Tâhâ Husayn (1889-1973), ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd (1889-1964) et Muhammad Husayn Haykal (1889-1956), à la génération de penseurs et d'écrivains qui dominèrent la vie intellectuelle et littéraire de la période de l'entre-deux-guerres. Enseignant à l'Ecole de la magistrature shar‘î, puis professeur de littérature arabe à l'Université du Caire de 1926 à 1948, il participa au renouveau des études islamiques en publiant une histoire de la civilisation arabo-musulmane médiévale, considérée comme son œuvre principale. Il anima également une maison d'édition, la Lajnat al-ta‘lîfwa l-tarjama wa l-nashr (Comité pour la production littéraire, la traduction et l'édition), qui témoigne de son engagement en faveur de la diffusion de l'instruction et de la culture. La vie et l'œuvre de Ahmad Amîn, tels qu'il en rend compte dans son autobiographie Hayâtî, offrent une illustration de l'expérience, des projets et questionnements que partagea cette génération d'intellectuels, qui se situait dans le prolongement du courant réformiste (Islâh), initié par Muhammad ‘Abduh (1849-1905), et du mouvement de renaissance culturelle de la Nahda. L'image de l'orfèvre composant un alliage — comme métaphore du rôle des réformateurs tel que le concevait Ahmad Amîn — permet ainsi d'illustrer son parcours et d'en dégager le fil conducteur.

La démarche autobiographique : le témoignage personnel comme révélateur de l'expérience commune

2La principale source biographique concernant Ahmad Amîn est son autobiographie Ma Vie (Hayâtî), parue au Caire en 1950 (Amîn, 1950). La plupart des études relatives à cet auteur s'en inspirent directement. Cependant la démarche autobiographique confère à ce document un statut particulier. D'une manière générale, l'autobiographie se définit comme un récit rétrospectif, qui retrace la formation d'une personnalité ou d'une vocation. La narration s'organise en fonction du sens que l'auteur donne à sa vie — elle devient alors une histoire et un destin — et de l'image qu'il veut présenter de lui-même. La recherche d'une cohérence et d'une unité induit une sélection des événements jugés les plus significatifs mais aussi les plus transmissibles, à laquelle s'ajoutent les déformations liées à la mémoire et à l'écriture. L'autobiographie propose un contrat de lecture, Le Pacte autobiographique, dans lequel l'auteur affirme qu'il est également le narrateur et le personnage principal du récit (Lejeune, 1996 : 13-46). Ainsi en est-il de la préface de Hayâtî, dans laquelle Ahmad Amîn expose son projet, souligne les difficultés de cette entreprise et prend des engagements vis-à-vis de ses lecteurs.

3Ahmad Amîn justifie sa démarche par la « démocratisation » de la littérature et de l'histoire, qui ne se limitent plus désormais à la vie des grands hommes, et par son intérêt historique.

« Pourquoi ne raconterais-je pas l'histoire de ma vie, ne peut-elle pas représenter des aspects de notre génération, dépeindre l'un de nos modes de vie ? Elle pourrait intéresser le lecteur aujourd'hui et servir demain à l'historien. » (Amîn, s. d. a : 3)

  • 1  C. Vial étudie dans cet article les autobiographies de Ahmad Amîn, Tâhâ Husayn et Tawfîq al-Hakîm.
  • 2  Philippe Lejeune voit dans le caractère exemplaire que revêtent certaines autobiographies un disco (...)

4Le témoignage personnel se veut révélateur de l'expérience commune et se trouve en même temps justifié et validé comme part de celle-ci. Ainsi que le note Charles Vial, « le destin individuel est la représentation, en réduction, du devenir collectif » (Vial, 1979 : 397)1. La conscience de vivre une période de transition et de former une génération fondatrice peut expliquer le développement du genre autobiographique parmi les intellectuels de l'époque de l'entre-deux-guerres. Ahmad Amîn explique que l'idée d'écrire l'histoire de sa vie a grandi en lui depuis sa prime jeunesse et qu'il a régulièrement tenu des journaux. Hayâtî se. présente comme un récit de vocation et d'apprentissage qui retrace la formation intellectuelle et la carrière d'Ahmad Amîn, et notamment le dépassement de son éducation initiale reçue à al-Azhar par l'acquisition d'une culture « moderne ». Le parcours d'Ahmad Amîn prend ainsi une valeur exemplaire. Hayâtî est le récit d'une promotion sociale et culturelle — il n'est pas devenu ce qu'il aurait dû être —, où l'enseignement apparaît comme instrument d'ascension et de réussite2.

Une ascendance paysanne, une origine sociale modeste et la rupture entre les générations

  • 3  Ce qui la classait parmi les propriétaires moyens (entre 10 et 50 faddân-s). Un faddân correspond (...)
  • 4  Cette circonscription se trouve au sud-est du Caire, entre la mosquée Ibn Tûlûn et la Citadelle.

5La famille paternelle d'Ahmad Amîn était d'origine paysanne, issue du village de Sumukhrât de la province d'al-Buhayra, à l'ouest du Delta, où elle possédait dix faddân-s de terre3. Sous le poids des impôts et de la corvée, son père et son oncle paternel se virent contraints d'abandonner leurs terres, à l'instar d'un certain nombre de paysans au cours du XIXe siècle. Ils s'installèrent au Caire, son père étudia à al-Azhar puis il exerça diverses professions : correcteur aux imprimeries de Bûlâq, instituteur dans une école gouvernementale, professeur à al-Azhar et imâm. Sa famille maternelle était également originaire du Delta. Ahmad Amîn naquit au Caire le 1er octobre 1886 et grandit dans le quartier de Manshiyya, de la circonscription d'al-Khalîfa4. Dans la description qu'il donne de son quartier, au sixième chapitre de son autobiographie, il place sa famille parmi les classes moyennes (al-tabaqa al-wustâ), composées d'employés du gouvernement, aux revenus modestes mais suffisants, qui peuvent envoyer leurs enfants à l'école, à la différence des classes pauvres ou inférieures (al-tabaqa al-dunyâ), parmi lesquelles il compte les artisans, tailleurs, colporteurs, cuisiniers ou blanchisseurs.

  • 5  À partir de 1882, c'est-à-dire la génération à laquelle appartient Ahmad Amîn, né en 1886.

6Après celle que forme son foyer, il décrit son quartier comme une seconde école. Celui-ci lui a offert les images de la vie égyptienne authentique (samîma), de la pure vie cairote (khâlisa), telle qu'elle était au Moyen Âge, avant que ne l'envahisse la civilisation. Il insiste sur le fait qu'il a bénéficié de tout ce qu'il a vu dans son quartier et que les traditions et les coutumes qu'il a pu y observer lui ont permis de connaître la nature profonde (samîm)de son peuple. Dans un article sur le quartier de son enfance (Amîn, s. d. b, I : 77-79), il reprend l'idée que celui-ci n'avait que peu changé depuis l'époque médiévale : le lien qui unissait ses habitants, leurs pères et leurs ancêtres ne s'était pas interrompu. Aussi voit-il plus de ressemblances entre le mode de vie de son enfance et celui des habitants du Caire des périodes fatimide (969-1171), ayyûbide (1171-1250) ou mamelouke (1250-1517), qu'entre celui de ses fils et celui de l'époque du khédive Ismâ'îl (1863-1879). Il écrit ailleurs que la génération qui a grandi sous l'occupation anglaise5 se trouve plus proche de la civilisation européenne que ne l'étaient ses pères. Aussi pour lui la différence entre les pères et les fils au XIXe siècle est-elle bien plus grande que celle qui sépare les gens du XVIIIe siècle de ceux du xve (Amîn, s. d. c : 339-340). Évoquant ce lien rompu entre les générations et mesurant au travers de son autobiographie les transformations intervenues entre le mode de vie de son enfance et celui qu'il mène à la fin de sa carrière, il témoigne d'une connaissance vécue du changement. Il se place ainsi dans une génération charnière qui, née dans les années 1880, a atteint sa maturité durant l'entre-deux-guerres, s'est pensée comme celle de la rupture et s'est donné un rôle de médiateur entre l'ancien et le nouveau. Philippe Lejeune constate que

« l'autobiographie apparaît là où (la) civilisation traditionnelle se fissure [...]. Elle est d'abord liée à la mobilité sociale : le monde rural (idéalisé ou non) est la toile de fond de nombreux récits d'enfance » (1982 : 210).

  • 6  Ces textes, dans lesquels Ahmad Amîn donne des conseils à son fils parti étudier en Angleterre, so (...)
  • 7  Au sujet de la rupture que produit l'instruction scolaire entre les générations et la hiérarchie d (...)

7On retrouve dans les autobiographies de cette époque ce lien entre l'enfance et l'évocation du mode de vie « traditionnel » rural ou urbain, l'expression du détachement vis-à-vis de celui-ci et l'illustration de la transformation de la société. Ahmad Amîn opposa souvent dans ses écrits sa conscience et sa connaissance du changement à l'ignorance qu'en ont ses fils qui bénéficient de ces acquis. Il a ainsi composé un certain nombre d'ouvrages à l'attention de la nouvelle génération, lui livrant ses réflexions quant à l'héritage que constituent l'expérience et l'œuvre de ses pères, par exemple À mon fils (Ilâ waladî) (Amîn, 1951 a)6, Les Grands réformateurs de l'époque moderne (Zu‘amâ’ al-islâh fi l-‘asr al-hadîth) ou encore le Dictionnaire des coutumes, des traditions et des expressions égyptiennes (Qâmûs al-'âdât wa l-taqâlîd wa l-ta‘âbîr al-misriyya). (Amîn, 1953). La mesure du changement et de la rupture entre les générations s'exprime essentiellement dans Hayâtî autravers du parcours éducatif d'Ahmad Amîn7, par l'accès aux savoirs « modernes ».

Les étapes de la formation d'Ahmad Amîn

  • 8  À propos de cette école, on peut lire le témoignage de Yahyâ Haqqî, (1986 : 21-29). L'écrivain égy (...)
  • 9  L'Alfiyya d'Ibn al-Mâlik est un traité de grammaire en vers.

8Ahmad Amîn étudia cinq ans à l'école coranique puis il entra à l'école élémentaire Umm Abbâs8. Celle-ci appartenait au réseau des écoles ahlî (privées), qui, institué parallèlement à celui des écoles gouvernementales, était financé par des fonds privés ou des biens waqf-s. L'État contrôlait la nomination des enseignants et le contenu des programmes, qui devaient comprendre, outre un enseignement religieux et de langue arabe, des cours de langues étrangères (turc, anglais ou français), d'histoire, de géographie, de calcul et de calligraphie. Ahmad Amîn a ainsi connu les deux systèmes d'enseignement primaire qui prévalaient en Egypte. La comparaison qu'il établit dans son autobiographie se fait au détriment de l'école coranique, dont il critique l'extrême sévérité, l'ignorance et la brutalité du maître, l'absence de pédagogie et le manque d'hygiène. Ces deux systèmes avaient des orientations différentes. La filière des écoles gouvernementales, créée au cours du XIXe siècle, menait aux nouvelles carrières de la fonction publique. Elle s'opposait en dispensant un savoir « moderne », fondé sur les sciences et les techniques occidentales, à l'éducation classique et religieuse reçue à al-Azhar. Le problème du choix entre ces deux formations se posait alors à la plupart des chefs de famille, d'autant que les diplômés d'al-Azhar se trouvaient de plus en plus concurrencés par les étudiants issus des écoles supérieures gouvernementales, notamment dans les domaines de la justice et de l'enseignement. Hésitant quant à l'orientation à donner à ses études, le père d'Ahmad Amîn le prépara parallèlement à entrer à al-Azhar. Il devait aller entre ses heures de cours dans une école coranique et travailler chez lui la récitation du Coran et mémoriser l'Alfiyya9. Son père résolut finalement de l'inscrire à al-Azhar.

Passage à al-Azhar (1900-1904)

  • 10  Le diplôme de la ‘âlimiyya, instituée en 1872, était le titre requis pour devenir professeur à al- (...)

9Ahmad Amîn étudia pendant quatre ans, de 1900 à 1904, à l'université d'al-Azhar. Il ne termina donc pas cette formation qui requérait huit années d'études pour présenter le diplôme ahliyya et douze pour la ‘âlimiyya10. Il se livre, dans sa description d'al-Azhar, à la critique de son mode d'enseignement, fondé sur l'étude d'un texte de base (matn)assorti de commentaires et de gloses marginales, expliqués par le professeur sous forme d'objections et de réponses. Ahmad Amîn se montre réfractaire à de telles méthodes et affirme ne rien comprendre aux cours, exceptés ceux de géographie et de mathématiques, matières nouvelles introduites par la loi de 1896 et dispensées par des professeurs des écoles gouvernementales. Il déplore que l'étudiant soit livré à lui-même, libre du choix des matières et des professeurs, qu'il n'y ait pas de cycle ou de cursus organisé, ni de contrôle des présences et des connaissances, ni d'examen de fin d'année. Ses critiques rejoignent les débats liés à la réforme d'al-Azhar, à partir de la fin du XIXe siècle, qui portaient sur ses méthodes d'enseignement et l'organisation de la scolarité sur le modèle des écoles supérieures et de l'Université avec l'instauration, par exemple, d'un diplôme de fin d'étude ou la division du cursus en cycles sanctionnés par un examen.

  • 11  Dâr al-‘ûlum fut fondée en 1872, par ‘Alî Pacha Mubârak, pour initier les étudiants d'al-Azhar aux (...)
  • 12  Les étudiants d'al-Azhar étaient exemptés du service militaire.

10En écho aux critiques formulées dans Hayâtî, Ahmad Amîn expose plus précisément sa conception de la réforme de cette institution, qui a cependant beaucoup changé depuis l'époque où il y était étudiant, dans un article de 1951 intitulé « Si j'étais le shaykh d'al-Azhar » (Amîn, 1951b). Il définit au préalable la mission de cette université, « flambeau du monde islamique » : l'enseignement de la religion, au niveau du supérieur et sa diffusion dans les pays musulmans. Elle devrait donc former un établissement d'enseignement supérieur, que les étudiants intégreraient après un cycle primaire et secondaire passé dans le secteur des écoles gouvernementales, comme d'autres se spécialisent en droit, médecine ou ingénierie. Dâr al-‘ulûm11, en faisant une large place à l'enseignement de la langue et de la littérature arabe et de l'histoire islamique, constituerait selon lui une bonne préparation à al-Azhar, dont l'accès serait limité. Il rappelle que, la mission des universités étant la transmission et l'acquisition du savoir, les facultés ne constituent pas des lieux de retraite (takiyya)où l'on viendrait passer le temps ou échapper à la conscription12. Quant à l'enseignement, il devrait se fonder sur « les bases de l'éducation moderne » et rompre avec les méthodes héritées du Moyen-Âge. Les sujets d'études seraient en liaison avec des thèmes contemporains. Les étudiants et les professeurs auraient à se conformer à leur époque, à la vie sociale de leur pays, au monde islamique et extérieur. La propagande religieuse constituerait l'une de leurs spécialités et serait menée de manière compréhensible pour le peuple. Le rôle des ‘ulamâ’estde répandre la culture religieuse et la présenter de manière moderne. Et leurs prêches devraient s'inspirer de sujets actuels, à la manière des sermons des pays européens. Les azharî ne peuvent plus selon Ahmad Amîn demeurer isolés et ignorants du monde, et ignorés de lui.

11Insatisfait à al-Azhar, Ahmad Amîn chercha diverses « échappatoires ». A l'âge de seize ans, reçu à un concours de recrutement de professeurs d'arabe, il fut nommé à Tantâ, où il ne resta qu'un mois pour retourner finalement à al-Azhar. Il se présenta par la suite au concours d'entrée de Dâr al-‘ulûm mais échoua à l'examen médical en raison de sa myopie. Il fut enfin nommé professeur d'arabe dans une école élémentaire d'Alexandrie, de 1904 à 1906, puis il enseigna un an au Caire. En 1907, il fut reçu au concours d'entrée de l'Ecole de la magistrature shar‘î, nouvellement créée.

Une voie moyenne et une double formation : l'Ecole de la magistrature shar'î (madrasat al-qadaal-shar‘î) (1907-1911)

  • 13  Plusieurs types de tribunaux coexistaient alors en Egypte. Les tribunaux shar'î traitaient des aff (...)
  • 14  Diplômé d'al-Azhar et de Dâr al-‘ulûm, ‘Âtif bey Barakât poursuivit ses études en Angleterre. Il f (...)
  • 15  Sur l'histoire de cette école, on peut consulter l'article de Bernard Botiveau, (1994 : 549-564).

12Cette école était issue du projet de réforme de la juridiction islamique conçu par Muhammad Abduh, qui devait passer au préalable par la formation d'une nouvelle génération de juges. Le rapport de la commission chargée en 1905 par le ministère de la Justice de l'inspection des tribunaux shar‘î13, et à laquelle il participa, proposait la fondation d'une école spécialisée sur le modèle de Dâr al-‘ulûm. Sa'd Zaghlûl, alors ministre de l'Instruction publique, apporta son soutien au projet et l'école fut fondée en 1907 malgré l'opposition du khédive Abbâs II et d'al-Azhar qui perdait ainsi son monopole sur la formation des juges. Sa'd Zaghlûl nomma un de ses proches à la tête de l'école : son neveu Muhammad 'Âtif Barakât14, qui recruta une équipe d'enseignants parmi les ‘ulamâ’d'al-Azhar et des diplômés de Dâr al-'ulûm. Des membres du secteur judiciaire intervenaient par ailleurs de manière ponctuelle. L'Ecole de la magistrature shar'î devait offrir à des étudiants d'al-Azhar une formation de type « moderne » sur le modèle des écoles supérieures. Le programme combinait les sciences religieuses (exégèse, hadîth, théologie, fiqh),des cours sur le système administratif et judiciaire et des enseignements de langue et littérature arabe, mathématiques, physique, chimie, histoire et géographie. Les étudiants avaient la qualité de boursiers, l'école appliquait une discipline stricte et des examens assortis de prix avaient lieu chaque trimestre15.

  • 16  (Reid, 1991 : 35). Le fait qu'en 1926, les étudiants de Dâr al-'ulûm manifestèrent pour obtenir le (...)
  • 17  La géographie semble devoir symboliser l'opposition entre al-Azhar et les connaissances dites mode (...)

13Dâr al-‘ulûm et l'Ecole de la magistrature shar'î devaient conjuguer deux modes d'enseignements différents et se trouvaient critiquées et dépréciées tant par al-Azhar que par l'Université du Caire16. Une opposition de méthode et d'approche que ne manque pas de souligner Ahmad Amîn dans Hayâtî lorsqu'il décrit ses enseignants et son programme (Amîn, s. d. a : 70-71). Les professeurs d'al-Azhar représentent la « mentalité ancienne » (al-‘aqliyya al-qadîmd)et le Moyen-Âge, à travers leur sujet d'étude, leur manière d'enseigner et de s'exprimer. Ils n'ont jamais entendu parler de géographie et ignorent que le monde est divisé en cinq continents17. Ils vénèrent tout ce qui est écrit dans les livres, même s'il s'agit d'affabulations ou d'idées fausses. Le fait qu'une opinion soit énoncée dans un ouvrage ancien constitue selon eux la meilleure preuve de sa véracité. Les professeurs formés à Dâr al-'ulûm ou dans les universités européennes représentent quant à eux « la mentalité moderne » (al-‘aqliyya al-hadîtha). Ils connaissent mieux le monde que les azharî. Ils ont appris à présenter leur cours de manière ordonnée et claire. Aucune idée n'est sacrée, elle doit au contraire être démontrée par le raisonnement ou l'expérience. Ils rédigent leurs propres notes à partir des ouvrages en s'attachant plus à leur contenu qu'à leur formulation, et donnent des livres anciens une présentation nouvelle. La critique de l'esprit d'al-Azhar et de ses méthodes, dénonçant notamment leur formalisme et leur inintelligibilité, apparaît de manière récurrente dans Hayâtî. Au savoir défini comme l'héritage intangible et universel des Anciens, Ahmad Amîn oppose la conception, constitutive de la science moderne, d'une création et d'une élaboration critique des connaissances.

Le dépassement de sa formation initiale par l'acquisition d'une culture « moderne »

  • 18  Cet aspect de Hayâtî peut être révélateur de la part de justification ou de plaidoyer que comporte (...)

14Au terme de ses études à l'Ecole de la magistrature shar‘î, Ahmad Amîn considère qu'il a reçu en définitive une formation essentiellement azharî, principalement fondée sur le droit islamique et partiellement « moderne » (‘asriyya). Cette culture classique et religieuse lui apparaît coupée du présent. Elle ne lui permet pas, selon son expression, d'appréhender le monde et les problèmes actuels de sa société. Ne pouvant se référer qu'à la littérature des Anciens, il a le sentiment de « vivre dans le passé ». Les matières dites nouvelles ou modernes enseignées à l'Ecole de la magistrature shar'î durent lui sembler insuffisantes. Il range d'ailleurs les diplômés de cette école ainsi que ceux de Dâr al-‘ulûm aux côtés des étudiants d'al-Azhar lorsqu'il définit les tenants de l'éducation classique par opposition à ceux qui ont reçu une instruction moderne dans les écoles supérieures ou à l'étranger (Amîn, s. d. b, I : 31). Le dépassement de sa formation initiale, jugée trop classique, par l'acquisition progressive d'une culture « moderne » apparaît comme l'argument de Hayâtî, qui décrit son parcours intellectuel, atypique et autodidacte, comme une succession d'étapes, à mesure que s'élargit son horizon.18Analysant les carrières des étudiants égyptiens, Donald M. Reid a relevé leur tendance à aller au-delà de leur éducation classique en intégrant les écoles supérieures ou en poursuivant leurs études dans les universités européennes (1977 : 349-378). Ahmad Amîn, quant à lui, a complété sa culture azharî de manière autodidacte, par l'apprentissage de l'anglais et la fréquentation de cercles intellectuels et de groupes d'étudiants de formation moderne. Parmi les nombreux salons qui animaient, pendant l'entre-deux-guerres, la vie intellectuelle et littéraire, il participa à celui du shaykh Mustafa ‘Abd al-Râziq (1882 ou 1885-1947). Il assista également aux conférences et débats qu'organisait Ahmad Lutfî al-Sayyid (1872-1963), considéré comme le maître de cette génération de penseurs (ustâdh al-jîl), au siège de son journal Al-Jarîda. Contrairement aux milieux qu'il côtoyait et au profil des autres penseurs de l'époque de l'entre-deux-guerres — et c'est en cela qu'il présente son parcours comme atypique — Ahmad Amîn n'était pas diplômé d'une école supérieure gouvernementale ni de l'Université. Il n'avait pas non plus étudié à l'étranger et il visita l'Europe pour la première fois à l'âge de quarante-six ans, en 1932, à l'occasion du congrès orientaliste de Leyde. En poste à l'Université du Caire, à partir de 1926, il dit se sentir « étranger » (dakhît) (Amîn, s. d. a : 202) à cette institution du fait de sa formation principalement azharî. De même, alors que le milieu universitaire se professionnalisait et que le doctorat devenait la qualification nécessaire pour enseigner, il n'obtint qu'un doctorat d'honneur en 1948, à la fin de sa carrière, après son départ à la retraite de l'Université.

  • 19  Si l'autobiographie est un genre nouveau dans la littérature arabe contemporaine, on retrouve cepe (...)

15Récit d'apprentissage, Hayâtî contient beaucoup de détails sur les cours qu'Ahmad Amîn a suivis, le profil de ses professeurs, l'influence de ses amis et les ouvrages qu'il a étudiés19. Les réflexions sur l'enseignement et la culture y tiennent une place importante. En relatant sa jeunesse, il pose les jalons de ce qu'il considère comme un éveil progressif au monde, au gré de ses rencontres et de ses lectures. Ainsi, alors qu'il enseignait l'arabe dans une école élémentaire d'Alexandrie de 1904 à 1906, il était alors âgé d'une vingtaine d'années, il fit la connaissance du shaykh ‘Abd al-Karîm Muhammad, qui devint l'un de ses « pères spirituels ». Diplômé de Dâr al-‘ulûm, enseignant l'arabe dans une école secondaire et disciple de Muhammad Abduh, il joua auprès d'Ahmad Amîn le rôle d'un professeur de « réflexion et de critique sociale », abordant à la manière d'un expert les divers problèmes sociaux, politiques ou économiques. Ahmad Amîn exprime ainsi les enjeux de cette rencontre :

« Je devins son ami, il combla mes lacunes, élargit mon esprit et ouvrit mon horizon, j'étais ignorant du monde qui m'entourait, il me le fit connaître. » (Amîn, s. d. a : 60) « (...) J'étais éteint, il m'éveilla, j'étais aveugle, il m'ouvrit les yeux, j'étais esclave des traditions, il m'en libéra, j'étais étroit d'esprit, il l'élargit » (Amîn, s. d. a : 62).

  • 20  Cette école fut fondée en 1880 sur le modèle des écoles françaises, et comptait parmi les quatre é (...)

16Autre étape d'importance, sa rencontre en 1914, avec un groupe d'étudiants diplômés de l'Ecole normale supérieure (Madrasat al-mu‘allimîn al-‘ulyâ)20. Ils se distinguaient par leur « éducation purement moderne », fondée sur les langues étrangères, la littérature anglaise, l'histoire, la géographie, les mathématiques, la physique et la chimie. De fait, ils connaissent mieux « le nouveau monde et la civilisation moderne ». Au contact de ce groupe, Ahmad Amîn sentait « qu'(il) approchait peu à peu leur état d'esprit, leur caractère, leur culture et qu'(il) s'éloignait à mesure de l'état d'esprit et du caractère de ses anciens collègues » (Amîn, s. d. a : 114).

17L'apprentissage d'une langue étrangère la même année revêt par ailleurs une importance fondamentale. L'accès à la culture européenne apparaît comme une nouvelle étape et une ouverture vers d'autres horizons :

« Que serais-je devenu si je n'avais pas franchi cette étape [son apprentissage de l'anglais] ? J'étais borgne, limité à une perspective unique, j'ai acquis deux angles de vision. Je vivais dans le passé, je vis depuis dans le passé et le présent. Je ne mangeais qu'une seule sorte de nourriture à une table unique, je goûte désormais des mets variés à des tables différentes. Les choses n'avaient qu'une seule couleur et qu'un seul goût, de nouvelles couleurs et d'autres goûts s'y sont depuis ajoutés. Mes yeux se sont ouverts à la comparaison, mon esprit à la critique. Si je n'avais pas franchi cette étape, je serais devenu un homme de lettres, mais un homme de lettres rétrograde, uniquement préoccupé de fioritures de style et non par la valeur du sens. Je me serais appuyé sur la littérature des anciens, à l'exclusion de celle des modernes. Ma pensée aurait tourné autour des premiers et non pas des seconds. Si j'avais été écrivain, j'aurais compilé des sources ou défait des compilations sans examen ni critique. Je suis redevable, pour ma modeste contribution en traduction, composition et écriture, de cette étape qui, s'ajoutant aux précédentes, forme telle une nouvelle tige un bouquet avec les fleurs plus anciennes » (Amîn, s. d. a : 113).

18Le modèle de 'Âtif Barakât fut ici déterminant. Directeur de l'École de la magistrature, auprès duquel Ahmad Amîn commença sa carrière d'enseignant comme répétiteur, il fait figure de second père spirituel et de véritable maître à penser. Comme d'autres professeurs, celui-ci s'appuyait sur des ouvrages en anglais pour préparer ses cours, et c'est la raison pour laquelle Ahmad Amîn entreprit d'apprendre l'anglais, à l'âge de vingt-huit ans, en prenant des cours particuliers quatre années durant, auprès d'une dame anglaise résidente au Caire. Sa première publication est d'ailleurs une traduction de l'anglais, de l'ouvrage d'A. S. Rappoport, Primers of Philosophy, qu'il édita en 1918, sous le titre de Mabâdi’ al-falsafa.

19Au travers de son parcours, Ahmad Amîn se définit comme un intellectuel, porteur d'un projet, capable d'appréhender les problèmes de sa société, d'en diagnostiquer les maux et de prescrire des remèdes, pour reprendre la métaphore médicale qu'il utilise souvent pour décrire la réflexion et l'action des réformateurs. Il se place dans la perspective de l'Islâh, du mouvement réformiste, et la référence à la voie énoncée par Muhammad Abduh, notamment le lien entre la réforme et l'éducation, constitue la ligne directrice de son engagement. Le statut et l'autorité que lui confère sa profession d'enseignant, d'abord à l'Ecole de la magistrature shar'î (1911-1921) puis à l'Université du Caire (1926-1948), se trouvent au fondement de cet engagement.

L'Université du Caire : parmi la première génération d'universitaires

  • 21  L'université du Caire, établissement privé à l'origine, fut fondée en décembre 1908, grâce à une s (...)

20En 1926, après avoir enseigné pendant dix ans à l'École de la magistrature shar'î et exercé les fonctions de juge dans un tribunal shar‘î, Ahmad Amîn se vit offrir un poste d'enseignant (mudarris)à l'Université du Caire21, à l'instigation de Tâhâ Husayn. Il était chargé des cours de littérature arabe, il enseigna par. la suite la critique littéraire. Il obtint le grade de professeur en 1936 et fut nommé doyen de la Faculté de Lettres de 1939 à 1942. Dâr al-‘ulûm et l'Ecole de la magistrature shar'î, en représentant une « voie moyenne » (Reid, 1991 : 146-147) entre les formes classiques et modernes d'enseignement, ont ainsi pu constituer des passerelles entre al-Azhar et l'Université du Caire ou les autres établissements du système scolaire gouvernemental. De telles « pérégrinations » professionnelles — Ahmad Amîn passait du droit à la littérature — caractérisent l'itinéraire de quelques-uns des premiers universitaires égyptiens, tandis que, parallèlement, les qualifications et les carrières des enseignants tendaient à se formaliser et à se professionnaliser. Aussi Ahmad Amîn fut-il l'un des derniers à entrer à l'Université sans en être diplômé. Ceci peut expliquer les problèmes qu'il rencontra pour obtenir son doctorat et le titre de professeur, et les difficultés d'adaptation qu'il ressentit face à cette institution, qui lui donna de prime abord l'impression d'être « un al-Azhar avec un chapeau » (Amîn, s. d. a : 153).

  • 22  La nomination des premiers doyens parmi les professeurs égyptiens date de 1927 pour la Faculté de (...)
  • 23  Un incident lors de la cérémonie d'inauguration du nouveau campus de Giza — les étudiants n'applau (...)

21En relatant ses années à l'Université du Caire, Ahmad Amîn se place en témoin de « l'égyptianisation » de cette institution, et donc de l'émergence d'une génération d'universitaires, comme le révèle notamment la nomination des premiers doyens égyptiens, dont celle de Tâhâ Husayn en 1930 à la tête de la Faculté des Lettres22. Il évoque également la lutte menée par ces professeurs pour préserver l'indépendance de l'Université face aux pressions et aux intrusions du ministère de l'Instruction, un combat symbolisé par le renvoi de Tâhâ Husayn en 193223. Cette première génération d'universitaires devait également défendre et promouvoir un nouveau modèle de connaissance, fondé sur l'esprit scientifique et critique. L'institution universitaire apparaît en effet comme l'une des principales instances d'élaboration et de diffusion du savoir moderne.

Le renouveau des études islamiques : aux fondements de la renaissance culturelle

  • 24  Cet ouvrage fut édité par le Comité pour la production littéraire, la traduction et l'édition que (...)

22Ahmad Amîn éprouvait un grand intérêt pour les méthodes de la recherche universitaire, représentées alors par les orientalistes européens qui enseignaient à l'université du Caire. En attendant que soient formés des professeurs égyptiens, l'Université recruta une équipe intérimaire, composée de diplômés de Dâr al-‘ulûm et de l'Ecole de la magistrature shar‘î, de professeurs européens et d'orientalistes. Jusqu'au début des années trente, ces derniers eurent une grande influence à l'Université et dans la formation aux méthodes de la recherche de la première génération de professeurs égyptiens comme Tâhâ Husayn, Mansûr Fahmî, Ahmad Amîn, Shafîq Ghurbâl et Salîm Hasan, qui leur succédèrent (Reid, 1991 : 99, 153). Alors qu'il était étudiant à l'Ecole de la magistrature shar‘î, Ahmad Amîn assista aux cours des trois grands orientalistes italiens de l'université du Caire, Carlo Nallino (1872-1928) sur l'astronomie et la littérature arabe, Ignazio Guidi (1844-1935) sur la géographie et David Santillina sur la philosophie islamique. Il estime d'ailleurs avoir appris la méthodologie de la recherche par la lecture en 1913 du livre de Nallino sur l'histoire de l'astronomie arabe (Tâ’rîkh al-falak ‘inda l-‘Arab - Histoire de l'astronomie arabe)(Amîn, s. d. a : 106). En poste à l'Université, il s'associa avec certains orientalistes et des professeurs égyptiens qui appliquaient leurs méthodes. II collabora avec H. S. Nyberg, de l'Université d'Uppsala en Suède, quand ce dernier édita au Caire en 1925 le manuscrit d'un auteur mu'tazilite, le Kitâb al-intisâr24. Il participa par ailleurs au congrès orientaliste de Leyde en 1932 avec une intervention sur le mu'tazilisme, puis au congrès de Bruxelles en 1938 où il présenta Abû Hayyân al-Tawhîdî, un homme de lettres et philosophe du Xe siècle.

  • 25  Pour reprendre l'expression qu'emploie Anouar Louca au sujet de Rifâ‘a al-Tahtâwî (Rifâ‘a al-Tahtâ (...)

23Le modèle universitaire européen, les méthodes de recherche introduites par les orientalistes, les thèmes et les approches nouvelles qu'elles permettaient — études des civilisations anciennes, périodisation de l'histoire littéraire par exemple — engageaient à une relecture de l'histoire et de la culture arabo-musulmane. Dans le troisième tome d'Al-Ayyâm (1955), Tâhâ Husayn rend compte de l'enthousiasme que suscitèrent ces perspectives ; point de départ, semble-t-il, de « l'aventure intellectuelle »25 qui mobilisa les penseurs de cette génération. En dépit de la coloration politique, du mépris voire de l'hostilité affichés par certains travaux orientalistes envers l'islam, Ahmad Amîn était de ceux qui pensaient que ces méthodes pouvaient contribuer au renouveau des études islamiques. Il évoque l'apport des orientalistes en terme de services rendus à la science (Amîn, s. d. a : 170). Il voyait parmi les causes de la décadence de la civilisation islamique l'oubli de son patrimoine culturel et scientifique, à tel point que se posa le problème du caractère licite de l'enseignement des mathématiques, de l'astronomie et des sciences naturelles comme si les musulmans n'en avaient jamais eu connaissance, comme s'ils n'y avaient ni contribué ni excellé. Al-Azhar, qui aurait dû conserver et transmettre cet héritage, l'a au contraire délaissé et perdu, se contentant de répéter quelques livres de fiqh et de grammaire (Amîn, s. d. c : 7). Le mouvement de la Nahda et le renouveau des études islamiques témoignent de la volonté de se réapproprier et de réactualiser l'héritage de la littérature et de la culture classique, qui apparaissait à Ahmad Amîn comme un « trésor caché, enfoui » (Amîn, s. d. b, I : 166) dont la valeur était ignorée. Il fallait ranimer cet héritage — porteur d'identité et d'histoire — grâce aux nouvelles méthodes de recherche. Cette démarche, définie comme un ressourcement, est placée au fondement même de la renaissance culturelle. Elle caractérise l'œuvre des savants, telle que la conçoit Ahmad Amîn.

  • 26  Muhammad Iqbâl était un philosophe et poète né au Pandjâb qui contribua à la fondation du Pakistan (...)

24Dans un article intitulé « Un chaînon manquant » (Halqa mafqûda) (Amîn, s. d. b : I, 30-34), Ahmad Amîn constate la « dualité culturelle » qui résulte des deux systèmes éducatifs en cours en Egypte. Les tenants de l'éducation classique demeurent isolés de l'époque contemporaine, dont ils ne comprennent pas l'esprit, et ignorants des apports de la science et de la culture européenne. Quant à ceux qui ont reçu une formation de type occidental, ils se trouvent coupés de l'héritage culturel arabo-musulman, qu'ils méconnaissent ou jugent sans valeur. En outre, ces deux groupes sont incapables de transmettre leur savoir : le premier parce qu'il en donne une présentation ennuyeuse, en se conformant à l'expression ancienne et à ses exemples sclérosés, et le second parce qu'il ne parvient pas à les exposer dans l'esprit de l'islam. La culture arabo-musulmane se trouve ainsi délaissée et reléguée ; de même il n'existe pas d'ouvrages sérieux et accessibles sur les sciences modernes. Le chaînon manquant, ce sont les savants également versés dans la culture arabo-musulmane et dans la culture occidentale et capables de produire des œuvres scientifiques et littéraires nourries par ces deux sources ; c'est-à-dire les principaux artisans de la Nahda. Ahmad Amîn donne l'exemple de Rifâ'a al-Tahtâwî (1801-1873) et des penseurs indiens tel Muhammad Iqbâl (1873-1938)26. Il conclut sur la nécessité de présenter l'histoire et la culture islamique d'une nouvelle manière, plus attrayante, avec une écriture plus fluide et plus simple. C'est ainsi au travers des méthodes modernes que les œuvres du passé pourront être ranimées. Les travaux sur l'histoire de l'Islam que publia Ahmad Amîn s'inscrivent dans ce projet, qui consiste à « soumettre le legs du passé à un examen critique pour renouer avec l'oublié, dénoncer les travestissements, rétablir les justes perspectives historiques » (Arkoun, 1991 : 105).

Une contribution à l'histoire de la civilisation arabo-musulmane : Fajr al-islâm, Duhâ al-islâm, Zuhr al-islâm (1929-1955)

  • 27  Les titres de ces trois ouvrages reprennent les termes utilisés pour décrire le trajet du soleil a (...)
  • 28  Parmi lesquelles le Kitâb al-Aghânî de Abû l-Faraj al-Isbahânî, al-Jâhiz, Ibn al-Muqaffa‘, Ibn al- (...)
  • 29  Tâhâ Husayn est cité par Jamâl Badawî (1994), en dernière page (en 1994, à l'occasion du quarantiè (...)

25Ahmad Amîn est l'auteur d'une histoire de l'Islam, avec la trilogie Fajr al-islâm, Duhâ al-islâm, Zuhr al-islâm27. Cette trilogie retrace la vie intellectuelle et la formation de la culture musulmane au cours des quatre premiers siècles de l'Islam, de 622 à 1022. Ahmad Amîn devait initialement s'associer avec Tâhâ Husayn, qui aurait traité de la vie littéraire, et avec ‘Abd al-Hamîd al-Abbâdî pour la partie historique. Il travailla à partir des sources majeures de la littérature et de la culture arabo-musulmane28. Cette série, publiée durant l'entre-deux-guerres, apparaît comme le premier travail de recherche critique sur la formation de la culture islamique. Elle marque la naissance de la philologie critique, sur laquelle ont beaucoup travaillé Tâhâ Husayn et Ahmad Amîn, et qui relie l'étude de la langue à celle de l'histoire. Ahmad Amîn s'est attaché à présenter les différentes doctrines et tendances religieuses selon leurs propres sources, avant d'en discuter les principes. Il reprochait à l'histoire classique de se limiter au simple exposé de doctrine ou bien de se livrer-uniquement à leur réfutation dogmatique. Son analyse se situe dans la perspective réformiste et mériterait d'être étudiée sous l'angle de l'historiographie. Ahmad Amîn s'interroge sur l'esprit et l'essence de l'islam, sur la formation de la « mentalité islamique » et décrit le creuset que constitua la civilisation arabo-musulmane en intégrant l'apport des sciences indiennes, perses et grecques. L'enjeu de cette recherche, tel que le définissait Tâhâ Husayn, était de délivrer l'histoire intellectuelle de l'Islam de l'obscurité et des conceptions erronées qui l'entouraient29. Duhâ al-islâm est connu pour sa présentation particulièrement favorable au mu'tazilisme, dont Ahmad Amîn défend la valeur intellectuelle et l'effort rationnel et critique. Première école théologique de l'islam, dominante aux II-IIIe/VIII-IXe siècles, elle faisait notamment prévaloir l'usage de la raison dans la réflexion religieuse et considérait l'homme comme responsable et libre de ses actes. Adoptée officiellement par le calife al-Ma‘mûn (813-833), puis condamnée par le calife al-Mutawakkil (847-861), elle fut totalement discréditée par la suite. Le courant réformiste, dans l'objectif de renouveler la pensée religieuse de l'islam, a pu adopter des positions proches du mu'tazilisme. En ce qui concerne l'exégèse coranique par exemple, l'Islâh rejeta les commentaires et les interprétations symbolistes, ésotériques ou inspirés des isrâ’îliyyât, récits d'origine judéo-chrétienne, jugés par trop légendaires et surnaturels, pour privilégier une lecture plus rationnelle des sources religieuses. Yawm al-islâm (Le jour de l'Islam), publié en 1952, forme une sorte de conclusion à la série et veut offrir à un large public un panorama de la pensée musulmane, en présentant les fondements et l'essence de l'islam et une réflexion sur les causes du déclin de sa civilisation (Amîn, 1952). Ces trois livres sont considérés comme les œuvres majeures d'Ahmad Amîn. Ouvrages de référence, reconnus et appréciés, ils représentent également une méthode en introduisant la méthode critique dans l'historiographie arabo-musulmane. Par ces publications Ahmad Amîn acquit le statut et l'autorité d'un historien et d'un savant. Parallèlement à leurs travaux universitaires, les intellectuels de la génération de Ahmad Amîn se donnaient une mission et une responsabilité d'éducateurs. L'instruction, comme instrument de progrès social, devait engager une dynamique de renouveau et de réforme. Ahmad Amîn se consacra à la vulgarisation des sciences et à la diffusion de la culture au travers notamment d'une maison d'édition.

Un engagement en faveur de l'instruction
et de la culture : le Comité pour la production littéraire,
la traduction et l'édition (Lajnat al-ta’lîf wa l-tarjama
wa l-nashr
, 1914-1954)

  • 30  Il fut réélu président chaque année.

26Ahmad Amîn présida ce Comité pendant quarante ans, de 1914 jusqu'à sa mort en 195430. La fondation de ce Comité en 1914 revient au groupe d'étudiants diplômés de l'École normale supérieure (madrasat al-mu‘allimîn al-‘ufyâ) etde l'École de Droit que fréquentait Ahmad Amîn. Désireux d'œuvrer pour l'avancement de leur pays, ils décidèrent de former différents comités consacrés à la politique, à l'économie, à l'instruction, qui devaient étudier l'Egypte à la manière de médecins, diagnostiquer ses maux et prescrire des remèdes. Le Comité pour la production littéraire, la traduction et l'édition fut le seul à se maintenir : en 1954, il regroupait quelque quatre-vingts membres parmi les personnalités éminentes de l'Egypte, son catalogue des publications comptait plus de deux cents titres et il possédait son imprimerie et son propre immeuble.

27Les principaux membres du Comité appartenaient au système éducatif. Pour la plupart diplômés des écoles supérieures gouvernementales, et notamment de l'École normale supérieure, ils étaient membres du corps enseignant et occupèrent des postes administratifs dans des établissements scolaires ou au ministère de l'Instruction. Parmi les membres fondateurs de ce comité, Ahmad Hasan al-Zayyât (1885-1968), qui étudia à al-Azhar avec Tâhâ Husayn, fut professeur à l'Ecole normale supérieure puis à l'Université américaine du Caire. Il est le fondateur de la revue Al-Risâla, qu'il lança en 1933 avec l'aide du Comité. Ahmad Zakî, diplômé de l'École normale, obtint un doctorat en sciences en Angleterre et enseigna la chimie. Il fut également rédacteur en chef d'Al-Hilâl. Abd al-Hamîd al-Abbâdî et Muhammad Abd al-Wâhid Khallâf furent tous deux professeurs à l'Université du Caire. Muhammad Ahmad al-Ghamrâwî, diplômé en sciences, enseigna à l'École de médecine et à al-Azhar. Il est connu pour ses ouvrages traitant des rapports entre science et religion. Muhammad Farîd Abû Hadîd, Muhammad Badrân, Ahmad Abd al-Salâm al-Kurdânî et Amîn Mursî Qandîl firent carrière dans l'enseignement et au ministère de l'Instruction.

28Les fondateurs du Comité concevaient la réforme en terme de culture et d'éducation. La création de ce comité apparaît comme une initiative originale, menée par des membres du corps enseignant pour résoudre les problèmes auxquels ils étaient, de par leurs professions, directement confrontés : problèmes d'édition, de diffusion de l'instruction, de vulgarisation des sciences, du manque de manuels scolaires. Les premiers ouvrages publiés furent des livres de chimie, d'arithmétique et de géographie pour le secondaire. Le Comité, à la fois maison d'édition et société savante, permettait de mettre à contribution les compétences de chacun et de couvrir ainsi un vaste champ de disciplines. Les cotisations mensuelles des membres devaient couvrir les frais d'impression et le comité bénéficia par la suite de subventions du gouvernement.

  • 31  Il s'agit de la quatrième édition, en 1936. La première édition date de 1929.
  • 32  Cet ouvrage se présente comme la « révision » de Fî l-shi'r al-jâhilî (La Poésie anté-islamique), (...)

29L'activité du Comité revêtait trois aspects : l'édition de textes classiques, la traduction d'ouvrages de langues européennes et la publication d'œuvres originales. Les membres du Comité voulaient remédier au manque d'ouvrages sur les origines et le développement de l'Islam par des publications sur l'histoire de la civilisation musulmane et en promouvoir l'héritage avec des éditions critiques de textes classiques. Ils souhaitaient favoriser la connaissance de la civilisation occidentale au travers d'ouvrages portant sur l'histoire de l'Europe et répondre au manque de manuels scolaires pour l'enseignement secondaire et supérieur. Concernant les vingt premières années d'activité du Comité, de 1914 à 1934, on dénombre, sur soixante-seize titres, quinze traductions, cinq éditions de textes classiques et cinquante-six œuvres originales (Crose, 1985 : 281). Le plus grand nombre concerne l'histoire islamique et européenne et le droit. Outre la conception et l'édition de manuels scolaires pour le secondaire et le supérieur, portant sur la géographie, les mathématiques, la chimie, la navigation, la mécanique, les sciences naturelles et la psychologie, le Comité a publié au cours de cette période des livres pour enfants, des biographies, des textes philosophiques, des traductions d'Aristote et de Voltaite par exemple, et des livres sur l'éducation des enfants. Pour les années 1934-1950, on recense trente-cinq titres portant sur la philosophie, la pédagogie, la psychologie et la sociologie, trente-six sur l'histoire, trente-trois sur la littérature arabe, treize traductions et trente-trois éditions de textes classiques. Le Comité a par ailleurs publié sous forme de collection des ouvrages à l'adresse des professeurs portant sur la pédagogie et l'instruction en Egypte, des Résumés de science moderne qui présentaient diverses disciplines comme la philosophie, la géographie, la critique littéraire ou l'archéologie, ainsi qu'une série sur La Pensée moderne offrant des traductions d'auteurs tels que Bertrand Russell (1872-1970), Aldous Huxley (1894-1963) et Mark Twain (1835-1910). Le Comité fonda en 1939 la revue hebdomadaire Al-Thaqâfa (La Culture), qui portait sur la littérature, les sciences et les arts. Ahmad Amîn en était le directeur et Zakî Najîb Mahmûd le rédacteur. La volonté du Comité d'offrir au plus large public un accès à la littérature s'est par exemple manifestée par l'impression en caractères larges et vocalisés d'Al-Ayyâm (Le Livre des jours) de Tâhâ Husayn31. Il publia en 1927 Fî l-adab al-jâhilî (La Littérature anté-islamique) du même auteur32. Le Comité a par ailleurs apporté son soutien à la création littéraire en publiant de jeunes auteurs et en assurant la première édition et le lancement d'un ouvrage. Ce fut le cas de certaines œuvres de Taw-fîq al-Hakîm (1898-1987).

30L'engagement de Ahmad Amîn en faveur de l'instruction et de la culture était au centre de ses réflexions sur la réforme, qu'il développa à travers la presse. Principal instrument de circulation des idées, la presse jouait un rôle essentiel dans la vie publique des intellectuels de la période de l'entre-deux-guerres.

Une conception de la réforme : Fayd al-khâtir (1938-1956)

  • 33  La revue Al-Sufûr (Le Dévoilement) fut créée en 1915 par ‘Abd al-Hamîd Hamdî, un disciple de Qâsim (...)
  • 34  La première édition compte dix volumes publiés de 1938 à 1956 (les deux derniers tomes sont posthu (...)

31Ahmad Amîn est l'auteur d'un certain nombre de publications dans la presse littéraire et culturelle. Après avoir participé à la rédaction d'Al-Sufur33en 1918, il collabora régulièrement aux revues al-Hilâl et al-Risâla à partir de 1933. Il a par la suite réuni plus de cinq cents de ses articles, parus pour l'essentiel au cours de la période de l'entre-deux-guerres, en un recueil intitulé Fayd al-khâtir34(Le Foisonnement de la pensée). La presse tenait une place particulièrement importante dans la vie publique et intellectuelle de l'Egypte de l'entre-deux-guerres. Elle formait pour les intellectuels un instrument privilégié de médiation, d'éducation et de diffusion des idées. Elle se donnait une mission de vulgarisation et laissait une grande place aux sujets de culture générale. Par rapport aux livres, les revues, moins coûteuses, apparaissaient plus attrayantes, plus accessibles et plus diversifiées. La presse permettait d'autre part l'expression publique des opinions. En lançant des débats sur des sujets de société et de culture, elle donnait un caractère public — et donc politique — aux questions qu'elle soulevait. En permettant aux écrivains et aux penseurs de se faire connaître et en leur offrant des tribunes, elle désignait ainsi les acteurs de ces débats.

  • 35  Voir notamment le chapitre 31 de Hayâtî.
  • 36  Au sujet des modèles littéraires classiques, Ahmad Amîn a publié en 1939, dans Al-Tha-qâfa, une sé (...)
  • 37  La radio apparaît en Egypte au début des années trente, elle est contrôlée par l'Etat en 1934. Cer (...)

32Définissant l'orientation et la portée de ses articles35, Ahmad Amîn donna sa préférence à des essais à caractère social et de tendance réformiste. Dans l'introduction du premier tome de Fayd al-khâtir (1938), il explique que s'il a entrepris de réunir ses articles c'est parce qu'il les considère comme une partie de lui-même. Il donnait ainsi à ses écrits la valeur d'une expression personnelle et spontanée, fruit de ses réflexions et de ses sentiments, de ses observations et de son expérience. Le ton de ses articles était proche de l'essai, de la tribune libre ou encore du billet d'humeur. Dans l'objectif d'instruire et d'éclairer l'opinion publique et le peuple, Ahmad Amîn s'est intéressé aux problèmes de communication ou de médiation liés à l'expression et à l'écriture. La clarté et la simplicité, celle-ci donnée comme gage de sincérité, figurent au nombre de ses exigences. Les contraintes formelles des modèles littéraires classiques posaient pour Ahmad Amîn le problème de la sincérité et de la liberté de l'écrivain, de la vérité de ses descriptions36. Il revint souvent sur le fait qu'il a toujours voulu privilégier l'idée sur le style et faire prévaloir la beauté du sens sur celle de l'écriture, se réclamant en cela des enseignements de 'Âtif Barakât et de ses lectures anglaises. Le style d'écriture des langues européennes, qu'il caractérisait par sa simplicité, sa fluidité et son efficacité, est un modèle qu'il recommandait d'adopter. Ce souci de clarté et de simplicité a pu lui faire préférer l'emploi d'un terme dialectal plutôt que littéraire. Lors de ses interventions radiophoniques37 par exemple, il tenait à utiliser une langue proche du dialecte, susceptible de toucher les illettrés. Ce parti pris lui aurait été reproché et il fut alors considéré comme un ‘âlim (un savant) plutôt qu'un adîb (un homme de lettres).

  • 38  Edward William Lane est l'auteur d'une traduction des Mille et une nuits et d'un dictionnaire arab (...)

33Les articles regroupés dans Fayd al-khâtir portent sur divers sujets. On peut relever des compositions sur la nature, la relation de certains souvenirs d'enfance et épisodes de sa vie, repris par la suite dans son autobiographie. Une quarantaine d'articles consistent en de petites biographies portant sur le Prophète et ses compagnons, des auteurs classiques, les grands réformateurs de l'époque contemporaine, des auteurs européens comme Edward William Lane (1801-1876)38 et Georges Bernard Shaw (1856-1950), ou encore des contemporains d'Ahmad Amîn. La grande majorité de ses articles concerne la réforme sociale et culturelle. Fayd al-khâtir constitue une source particulièrement riche pour connaître les conceptions et les projets d'Ahmad Amîn en ce domaine. Il mêle des considérations d'ordre général et théorique — il s'interroge par exemple sur les critères de mesure du progrès (Amîn, s. d. b, I : 173-177) — à l'évocation de points plus précis, comme le problème de l'eau potable dans les campagnes ou encore la gestion du budget des familles. Il définit ainsi le champ de la réforme : « Je peux réformer la ville dans laquelle j'habite, les livres que je lis, [...] le gouvernement qui me dirige, la religion à laquelle je crois, l'école dans laquelle j'étudie, les tribunaux qui me jugent, la situation économique qui m'entoure, la politique qui me gouverne (...) » (Amîn, s. d. b, II : 291). Il en précise l'approche qui s'appuie sur des études et des analyses préalables et qui consiste à s'attaquer aux causes plutôt qu'aux conséquences. En conclusion de son recueil sur Les Grands réformateurs de l'époque moderne (Amîn, s. d. c : 338-349) , il passe ainsi en revue les différents problèmes auxquels sont confrontés le Moyen-Orient et la société égyptienne. Évoquant les incertitudes politiques, la situation économique, la pauvreté ou les récentes transformations de la structure familiale, entraînées par le changement de statut des femmes, il engage à adopter les perspectives de la réforme. Il décrit de la sorte l'action et la figure du réformateur, sans doute en opposition à celles de l'homme politique. Entièrement dévoué à sa cause et connaissant parfaitement la mentalité de sa nation, il apparaît comme un véritable guide :

« Une nation heureuse est celle qui s'est vu accorder des réformateurs qui lui éclairent la route dans la nuit noire, qui la dirigent dans la meilleure des directions alors qu'elle demeure hésitante à la croisée des chemins et qui tiennent auprès d'elle le rôle d'un marin émérite, qui mène son bateau contre les vents furieux, sur une mer démontée jusqu'à la terre ferme et sûre. » (Amîn, s. d. c : 348).

  • 39  Il s'agit du récipient que le bijoutier ou l'orfèvre utilisent pour faire fondre des métaux (Amîn, (...)

34La dualité ou le décalage culturel que Ahmad Amîn voyait dans la société égyptienne était au centre de ses préoccupations. Depuis le XIXe siècle, explique-t-il, l'Orient vit de deux manières différentes : le mode ancien, hérité de ses pères, et le mode nouveau, emprunté à l'Occident. Ces deux modèles se combinent ou s'affrontent au niveau des vêtements, du système scolaire, des tribunaux, du logement ou encore des idées. La connaissance du système des causes et des effets côtoie la croyance à la chance et au destin. Au cours d'une même discussion, on évoquera aussi bien le pouvoir de la magie et des incantations que les théories de Darwin et d'Einstein (Amîn, s.d., c : 344). Ahmad Amîn compare ici le rôle des réformateurs dans l'adaptation et l'ajustement de la civilisation européenne au travail de l'orfèvre qui compose un alliage. Leur tâche est de réduire les différences des mentalités, de les fondre dans un creuset (bûtaqa)39unique afin d'accomplir le mélange.

  • 40  Selon les chiffres cités par Donald M. Reid, (1991 : 113). En 1930, le taux d'analphabétisme était (...)
  • 41  Voir notamment le chapitre 31 de son autobiographie, où il expose sa conception de la réforme de l (...)

35Ahmad Amîn voyait dans la diglossie, c'est-à-dire la coexistence d'une langue écrite et d'une langue parlée, une situation particulièrement préoccupante. La généralisation de l'instruction devait passer au préalable par une réflexion sur la langue. La persistance d'un taux d'analphabétisme très élevé, soit 86 % de la population en 1930 et 75 % en 195040, et la pauvreté de la « culture populaire » l'incitaient à réclamer des mesures radicales41. La difficulté de la langue littéraire, en raison notamment de ses déclinaisons, constituait selon lui un obstacle à sa diffusion. En plus du temps demandé par son apprentissage, et cela au détriment de l'acquisition d'autres connaissances, Ahmad Amîn jugeait que l'on ne parvenait pas à l'enseigner de manière efficace, puisqu'au terme de leur scolarité, de nombreux étudiants du supérieur n'étaient toujours pas capables de la lire et de l'écrire correctement. La langue littéraire ne permettrait donc pas de lutter efficacement contre l'analphabétisme et de généraliser l'instruction. Ahmad Amîn était partisan de l'adoption d'une langue médiane, issue du rapprochement de l'arabe littéraire, dont on supprimerait les déclinaisons, et du dialecte dont on aurait éliminé les termes « vulgaires » et certaines formes propres, comme la négation ou la marque du futur, afin de le ramener à un niveau de langue moyen et acceptable. Une telle langue serait utilisée pour l'éducation des masses (al-jamâ-hîr), tandis que l'arabe littéraire serait enseigné à l'université. L'idée d'une langue médiane, pour faciliter la diffusion de l'instruction ou promouvoir une langue nationale, était une position assez radicale, que Ahmad Amîn partageait avec Ahmad Lutfî al-Sayyid et Salâma Mûsâ.

  • 42  Ahmad Amîn, « Adabunâ lâ yumaththilunâ » (Notre littérature ne nous représente pas), s. d. b, I : (...)

36Reprenant une opinion très répandue depuis le siècle précédent, Ahmad Amîn donnait à l'art et à la littérature un rôle didactique et moral. Ils devaient servir l'intérêt général et la cause de la réforme sociale, développer et élever le goût commun et la culture populaire. Une littérature est profitable (sâlih) quand elle est réaliste et qu'elle offre une représentation complète et honnête de la vie sociale sous ses différents aspects42. La littérature étant une nourriture, il déplore qu'elle demeure le privilège de l'élite à cause de son niveau de langue et qu'il n'y ait que peu d'auteurs populaires. Il estime que la littérature arabe contemporaine manque de livres pour enfants, à la fois attrayants et éducatifs, de poésie morale et spirituelle ou évoquant les beautés de la nature et d'une prose analysant les problèmes sociaux, dont la littérature anglaise, à travers sa critique sociale et politique, offre le modèle. Il recommande également de publier des biographies de grands hommes pour servir de modèles à la jeunesse. C'est ainsi qu'il présente sa série d'articles sur Les Grands réformateurs de l'époque moderne, espérant que leurs idées et leurs combats seront une cause pour la jeunesse, qu'elle suivra leur exemple et les prendra comme guides.

37Ahmad Amîn se place dans la perspective de réformisme (l'islâh)pour définir les contours de la « vraie » religion (al-dîn al-sahîh),intègre et délivrée des idées fausses qui pervertissent son message originel et entrent en contradiction avec ses principes fondamentaux. L'islam ainsi réformé ne s'oppose pas à la fondation d'une société moderne, mais doit au contraire la guider. Au sujet des rapports entre science et religion, par exemple, il considère que :

« la vraie religion ne combat pas la science et ne se dresse pas sur son chemin : à chacune son domaine, à chacune ses qualités. Mais quelles sont les limites de la science ? Et quelles sont celles de la religion ? [...] Tout cela est également du ressort des guides réformistes » (s.d., c : 348).

  • 43  Amîn, « Fî l-masjid » (À la mosquée), s. d. b, I : 188-191.

38Les institutions religieuses apparaissent par ailleurs comme les relais de la diffusion de l'islâh. Dans un article portant sur le rôle des mosquées43, Ahmad Amîn le compare à celui d'un hôpital. De même que ce dernier soigne les maladies physiques, la mosquée doit soulager les maux spirituels (rûhî)et sociaux. Placée au centre de la vie du quartier et dotée d'une forte influence, tant sur le plan religieux que social ou éducatif, la mosquée est appelée à former un lieu de sociabilité et de solidarité. Ayant pour principale mission d'éclairer les esprits, elle devrait constituer une véritable école, traitant des sujets et des problèmes actuels et portant conseils aux familles en difficulté. Les habitants les plus instruits du quartier composeraient ses « corps d'armée » (junûd) dans la lutte à mener contre l'ignorance. Telle une société de bienfaisance, elle organiserait la charité et les habitants les plus riches formeraient à leur tour une « armée » pour lutter contre la pauvreté.

39Les perspectives de réforme développées dans les articles de Fayd al-khâtir, autour notamment des problèmes posés par l'ignorance, le décalage culturel, les croyances et les pratiques superstitieuses, se trouvent au centre du Dictionnaire des coutumes, des traditions et des expressions égyptiennes. Son approche du folklore, comme expression de la mémoire collective et de l'identité nationale, témoigne également d'une volonté d'éducation populaire.

Entre folklore et éducation populaire : le Dictionnaire des coutumes, des traditions et des expressions égyptiennes (Qâmûs al-‘âdât wa l-taqâlîd wa l-ta‘âbîr al-mhriyyd)44

  • 44  Amîn, 1953. L'étude de cet ouvrage formait le sujet de mon DEA (Perrin, 1996) sous la direction de (...)

40Un tel ouvrage trouve une place à part dans la bibliographie de cet auteur et peut même apparaître, au regard de celle-ci, comme un divertissement. À l'exception des publications posthumes de Al-Sharq wa l-gharb (L'Orient et l'Occident) (Amîn, 1955) et du dernier volume de Zuhr al-islâm, il s'agit de la dernière œuvre de Ahmad Amîn. Il en débuta la rédaction en 1938 sur commande d'une série d'articles portant sur le sujet de son choix. En 1939, quand il fut nommé doyen de la Faculté de Lettres, on lui recommanda d'interrompre ce travail, jugé incompatible avec sa fonction. Il le reprit finalement en 1948, s'y consacra quatre années durant pour le publier en 1953, soit un an avant sa mort. Ce dictionnaire se divise en deux sections. La première, qui forme la partie principale et qui en reprend le titre, compte quatre cents pages environ et regroupe plus de cinq cents articles, classés par ordre alphabétique. La seconde partie, plus courte, traite plus particulièrement des expressions dialectales (Amîn, 1953 :423-480).

41L'auteur n'apporte pas de définition préalable des termes de « coutumes » et de « traditions » ‘âdât et taqâlîd). Il renvoie ainsi à une acception courante, au sens commun et au caractère évident que revêtent les traditions. Celles-ci sont en effet souvent présentées et perçues comme des faits prêts à l'enregistrement, reçus passivement et conservés par répétition. Il apparaît cependant que cet héritage relève plutôt d'une interprétation du passé et d'une relecture en fonction du présent. Ahmad Amîn identifie, recueille et attribue des traditions et des croyances. Il a donc choisi et isolé certains traits, ainsi jugés représentatifs et exemplaires. Aussi, son ouvrage concourt à la formalisation du folklore égyptien, qui se constitue alors comme un objet d'étude et de savoir. Il apparaît comme une œuvre de référence dans l'histoire des études ethnographiques et folkloriques en Egypte. Il permet également de caractériser une certaine approche des traditions dans laquelle les descriptions ethnographiques sont reliées aux projets de réforme sociale.

  • 45  Ahmad Amîn a repris son dictionnaire à partir de 1948 et il rédigea son autobiographie entre 1949 (...)

42La part du témoignage personnel de l'auteur qui entre dans la composition de ce dictionnaire est à souligner. Ahmad Amîn affirme l'avoir écrit à partir de ses souvenirs d'enfance. Parce qu'il a grandi dans un quartier traditionnel et populaire (baladî), gage selon lui de l'authenticité et du caractère égyptien des nombreuses coutumes qu'il a pu y observer, il se place en témoin privilégié. Il existe de nombreux rapports entre le dictionnaire et Hayâtî par la période de leur rédaction45 et parce qu'ils participent l'un de l'autre tant dans les textes que par leur démarche. Ce sont des œuvres de vieillesse, qui paraissent à la fin de la carrière d'Ahmad Amîn, qui effectue en quelque sorte un retour sur lui-même. Du fait de ce lien entre l'enfance et l'évocation du mode de vie « traditionnel », Ahmad Amîn n'est pas un observateur étranger à la culture qu'il décrit. Cependant, sa position culturelle et sociale — il appartient à l'élite cultivée, et en tant qu'universitaire, il représente le savoir « moderne » — permet de mesurer la distance qui le sépare de son sujet d'étude. On retrouve dans le Dictionnaire l'idée et la définition de cet héritage que constitue le fond culturel et « traditionnel » de la société égyptienne. Le regard critique qui lui est porté engage à réviser sa filiation avec celui-ci. Le problème d'un décalage ou d'une dualité culturelle figure également au centre de cet ouvrage.

  • 46  Selon les divers sujets abordés par l'auteur dans l'article intitulé « Al-Khurâfât wa 1-awhâm » (L (...)

43Le ton polémique de l'introduction du dictionnaire, dans laquelle il se réfère à l'opposition « khâssal'âmma », entre culture savante et culture populaire, montre que l'intérêt d'un tel sujet n'allait pas de soi, du moins de la part d'un universitaire, dont le statut serait incompatible avec ce genre d'étude. Le principal reproche adressé à cet ouvrage, tel que le rapporte Ahmad Amîn dans son introduction, est de jeter le discrédit sur les Égyptiens en rapportant tout un ensemble de traditions relevant de l'irrationnel, de l'invraisemblance et de l'erreur (khurâfât wa awhâm). Un certain nombre de croyances, et notamment celles qui ont trait aux djinns, aux saints, au mauvais œil, à la magie et à la divination46, se trouvent donc abordées sous l'angle du vrai ou du faux et sont désignées par l'auteur, comme par ses détracteurs, en termes d'affabulations et de fausses croyances. Les distinctions qui entrent en jeu dans la définition et la description des traditions des Égyptiens sont donc d'ordre culturel. L'approche de la culture populaire et du folklore se heurte souvent au caractère apparemment absurde et parfois illicite de certaines croyances et pratiques, d'où la nature « illégitime » de ce genre d'étude, dont le sujet ne saurait être digne de connaissance. Les divers usages assimilés à la superstition sont en effet l'objet d'une double condamnation car ils apparaissent à la fois comme des déviances du point de vue religieux et comme un défaut de rationalité du point de vue scientifique. Aussi les études folkloriques ne deviennent-elles acceptables qu'à condition d'instaurer la distance nécessaire — géographique ou historique — pour contenir « l'étrangeté » de certains usages, et donc d'être limitées à un groupe de population donné ou bien éloignées dans le passé. Pour justifier son sujet, qu'il étend à l'ensemble des Égyptiens, Ahmad Amîn réduit ses implications sur le présent en le replaçant dans l'histoire. Cette perspective historique justifie, en même temps qu'elle la motive, la collecte de ces traditions, données comme déjà disparues ou sur le point de l'être. Destiné aux enfants de la nouvelle génération, ce dictionnaire se présente comme une œuvre de mémoire collective. La codification et la collecte du folklore interviennent généralement dans un contexte de transformation sociale et culturelle. Il s'agit alors de conserver les témoignages d'un passé désormais révolu. Les traditions se définissent tout d'abord dans le dictionnaire en fonction du changement. La disparition d'un usage, effective ou probable, motive sa consignation pour mémoire. Le Dictionnaire offre ainsi une représentation de la transformation et de la modernisation de la société égyptienne. Il s'en dégage les valeurs opposées que recouvrent le « traditionnel » et le « moderne ».

44Ahmad Amîn donne une portée nationale aux traditions qu'il décrit. Elles sont le plus souvent attribuées à l'ensemble des Égyptiens et l'auteur relève finalement peu de différences confessionnelles ou régionales, auxquelles semblent plutôt se substituer les différences entre les classes sociales. Parce que les coutumes forment selon lui l'expression de la mentalité et de la nature d'un peuple, il va chercher à caractériser et à singulariser les Égyptiens et leur mode de vie au travers de leurs traditions. En ce sens, le dictionnaire apporte une définition de l'identité égyptienne. À titre d'exemple, dans les nombreux articles qu'il consacre à l'alimentation, Ahmad Amîn décrit et valorise une tradition culinaire, aux saveurs particulières et fruit d'un savoir-faire propre aux Égyptiens. Le recours au folklore intervient souvent dans un contexte de construction nationale. Parce qu'elles apparaissent atemporelles, les traditions expriment et légitiment l'identité collective, dont elles signifient la continuité historique et la spécificité culturelle. Par ce lien à l'identité, les traditions se rapportent à l'origine et donc à l'éternel. Et si Ahmad Amîn puise dans le domaine de la ‘âmma, c'est parce qu'une relation s'établit entre le « populaire » et l'authentique. Les couches populaires et paysannes deviennent ainsi les dépositaires de l'authenticité et de l'identité, avec l'ambivalence que présentent les aspects jugés par ailleurs archaïques et irrationnels de leur culture.

45Il ressort du Dictionnaire une volonté de normalisation culturelle, et là réside sans doute sa principale vocation. En ce sens, le Dictionnaire se présente comme un état des lieux de la société égyptienne. L'enregistrement et l'étude des coutumes ont souvent constitué un préalable à leur rejet. Les critiques exprimées par l'auteur à l'encontre de certaines traditions rejoignent les visées de la réforme sociale. Elles se trouvent reconsidérées à l'aune d'un nouveau projet de société, en fonction des exigences et des implications de la « civilisation moderne ». Les liens établis par l'auteur entre les pratiques et les représentations qui induisent des valeurs et des comportements, la mise en évidence des préjudices entraînés par certains usages témoignent des réflexions de l'auteur sur le fonctionnement d'une société. Aussi Ahmad Amîn aborde-t-il certaines traditions comme des problèmes sociaux, ce qui en justifie l'abandon et le rejet. Il en est ainsi par exemple du fatalisme et de la croyance à la chance et au destin, inclinations données comme caractéristiques des Égyptiens. Véhiculés par les contes, notamment les Mille et une nuits, et par les proverbes, ils incitent à la négligence, à l'imprévoyance et à la résignation. Ils entraînent par ailleurs la soumission à l'autorité, fût-elle injuste. L'auteur revient souvent sur les rapports conflictuels que les Égyptiens entretiennent avec le pouvoir politique, qu'il explique par la tyrannie et l'oppression qu'ils ont subies au long de leur histoire. Il évoque à de nombreuses reprises l'absence d'hygiène, les problèmes de santé et de contagion. Il s'inquiète par ailleurs du manque d'instruction des femmes et de ses répercussions, tant au niveau de l'éducation des enfants, qu'elles élèvent selon des principes fantaisistes, que du recours aux pratiques magiques et divinatoires. Du fait de leur ignorance, elles se trouveraient prédisposées à l'emprise des chimères.

46L'exposé des pratiques religieuses révèle de manière implicite les exigences d'un islam réformé. Dans l'objectif de retourner aux sources de l'islam et de restaurer le culte dans sa pureté originelle, le mouvement réformiste a condamné tout un ensemble de pratiques, jugées infondées et dérivant parfois du paganisme. Ahmad Amîn se situe dans cette perspective quand il décrit comme des déformations certains usages entourant tel ou tel aspect de l'islam. Sa description des rites funéraires par exemple repose essentiellement sur les pratiques contestées que sont les lamentations, les visites au cimetière, les offrandes faites aux défunts et la récitation du Coran sur les tombes. Il met notamment en cause les pratiques et les croyances qui concourent à l'instrumentalisation de la religion à des fins magiques, dans la recherche de la protection et de la bénédiction, et cherche à limiter l'intervention et la manipulation du surnaturel et d'un sacré « sauvage ». En dénonçant de fausses croyances, le dictionnaire prend l'aspect des traités des superstitions, dont l'inventaire avait pour but de démontrer combien elles relevaient de l'erreur, de l'ignorance ou de l'imposture. Cet ouvrage revêt ainsi un caractère pédagogique, ce qui témoignerait de sa vocation à être un outil d'éducation populaire. Ahmad Amîn s'attache tout particulièrement à dévoiler les artifices des magiciens et à démystifier les pratiques divinatoires, dont il dénonce le charlatanisme. Il donne de nombreux exemples de personnes qui se sont laissées abuser, jusqu'au ridicule ou à la ruine, par de prétendus saints ou devins qui font commerce de la religion. Il décrit par ailleurs les remèdes fantaisistes et illusoires des guérisseurs. Il veut d'autre part apporter des explications plus rationnelles à des phénomènes regardés comme surnaturels.

47Le folklore se définit comme un objet d'étude et de savoir, car il permet d'approcher la nature et la mentalité d'un peuple. Il se situe, de manière ambivalente à cause de sa connotation populaire, à la croisée des descriptions ethnographiques et des projets de réforme sociale. Ahmad Amîn voit dans les traditions l'expression de l'identité et de la mémoire collective et donne un motif historique à leur collecte. Il les aborde parallèlement dans une perspective de normalisation culturelle qui engage à leur révision, tant elles apparaissent révélatrices de l'ignorance et vecteurs de problèmes sociaux.

  • 47  En 1951, cette fondation comptait 15700 adultes inscrits (Crose, 1985 : 94).

48Au travers du parcours et des publications d'Ahmad Amîn se dessine la figure de l'intellectuel, dans son rôle d'intermédiaire ou de médiateur, alliant l'autorité du savoir, fondé sur une culture encyclopédique, au talent de la communication et de la vulgarisation. Ses travaux universitaires ont participé au renouveau des études islamiques et à la réactualisation de la culture et de la littérature classique. Il soutenait la valeur de cet héritage, porteur d'identité, qu'il fallait ranimer et ramener à la lumière grâce aux nouvelles méthodes de recherche pour s'y ressourcer. Cette démarche, qui se trouvait au fondement de la renaissance culturelle, peut caractériser l'œuvre des intellectuels de la période de l'entre-deux-guerres. Appartenant à la première génération de professeurs égyptiens de l'Université du Caire, il devait défendre une nouvelle conception du savoir et de son élaboration. Son statut d'universitaire lui a sans doute fourni l'appui nécessaire pour exercer ailleurs une sorte de magistère. Cette autorité morale et culturelle apparaît ainsi dans les articles qu'il a signés dans la presse littéraire. Abordant des sujets variés et élaborant un projet de société, il incitait à adopter la perspective de la réforme dans l'approche des divers problèmes auxquels se trouvait confrontée l'Egypte. Il concevait la réforme d'abord en terme de culture et il se donnait une mission et une responsabilité d'éducateur. La diffusion de l'instruction, comme instrument de progrès social, devait permettre de réduire le décalage culturel qui le préoccupait. Elle était le moyen de lutter contre les croyances et les pratiques superstitieuses, portées par l'ignorance et la crédulité. Son Dictionnaire des coutumes, sous ses aspects éducatifs, participe à cette entreprise de « normalisation » culturelle. Les publications du Comité pour la production littéraire, la traduction et l'édition témoignent également de son activité en faveur de la diffusion de l'instruction et de la vulgarisation des sciences. Cette orientation se retrouve dans les actions qu'il a menées à la tête du Département culturel de la Ligue arabe de 1947 à 1953. De même, en 1945, en tant que directeur du Département culturel du ministère de l'Instruction, il conçut avec le Comité le projet d'une université populaire, la Fondation pour la culture populaire (Mu’assasat al-thaqâfa al-sha‘biyya) consacrée à l'enseignement des adultes47.

49On peut ainsi définir la « stature » des intellectuels de la génération de Ahmad Amîn par leur capacité à incarner et formuler « un état de transformation du monde » « un modèle d'intégration des transformations liées à la modernité » (Roussillon, 1989 : 290, 293) Médiation et synthèse semblent caractériser le mieux le parcours et l'œuvre d'Ahmad Amîn, qui concevait le rôle des réformateurs à l'image du travail de l'orfèvre composant un alliage.

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Notes

1  C. Vial étudie dans cet article les autobiographies de Ahmad Amîn, Tâhâ Husayn et Tawfîq al-Hakîm.

2  Philippe Lejeune voit dans le caractère exemplaire que revêtent certaines autobiographies un discours sur la réussite sociale, à relier aux valeurs dominantes de la société, (Lejeune, 1982 : 208-226).

3  Ce qui la classait parmi les propriétaires moyens (entre 10 et 50 faddân-s). Un faddân correspond à 0,42 hectare.

4  Cette circonscription se trouve au sud-est du Caire, entre la mosquée Ibn Tûlûn et la Citadelle.

5  À partir de 1882, c'est-à-dire la génération à laquelle appartient Ahmad Amîn, né en 1886.

6  Ces textes, dans lesquels Ahmad Amîn donne des conseils à son fils parti étudier en Angleterre, sont d'abord parus sous forme d'articles dans la revue Al-Hilâl en 1949 ; Amîn, 1948 pour la première édition et initialement paru sous forme d'articles entre 1943 et 1946.

7  Au sujet de la rupture que produit l'instruction scolaire entre les générations et la hiérarchie des classes d'âge, on peut consulter l'article de Philippe Fargues (1994 : 115-134).

8  À propos de cette école, on peut lire le témoignage de Yahyâ Haqqî, (1986 : 21-29). L'écrivain égyptien (1905-1992) y évoque son quartier natal et cette école primaire.

9  L'Alfiyya d'Ibn al-Mâlik est un traité de grammaire en vers.

10  Le diplôme de la ‘âlimiyya, instituée en 1872, était le titre requis pour devenir professeur à al-Azhar.

11  Dâr al-‘ûlum fut fondée en 1872, par ‘Alî Pacha Mubârak, pour initier les étudiants d'al-Azhar aux matières dites modernes ou nouvelles (mathématiques, physique, géographie, histoire) et former les professeurs des écoles primaires et secondaires.

12  Les étudiants d'al-Azhar étaient exemptés du service militaire.

13  Plusieurs types de tribunaux coexistaient alors en Egypte. Les tribunaux shar'î traitaient des affaires relevant du statut personnel des musulmans (mariage, divorce, droit de succession). Le droit civil et commercial applicable aux étrangers était du ressort des tribunaux mixtes, créés en 1875, et qui réglaient les litiges entre les étrangers et les Égyptiens. Enfin, les tribunaux « indigènes » ou ahlî, fondés en 1883 et dotés d'un code civil et pénal inspiré du droit français, s'adressaient aux Égyptiens.

14  Diplômé d'al-Azhar et de Dâr al-‘ulûm, ‘Âtif bey Barakât poursuivit ses études en Angleterre. Il fut directeur de l'Ecole de la magistrature de 1907 à 1921. Il devint par la suite un membre actif du parti du Wafd etfut exilé aux Seychelles en même temps que Sa‘d Zaghlûl de décembre 1921 à avril 1923. Il fut sous-secrétaire au ministère de l'Education en 1924. Il mourut l'année suivante.

15  Sur l'histoire de cette école, on peut consulter l'article de Bernard Botiveau, (1994 : 549-564).

16  (Reid, 1991 : 35). Le fait qu'en 1926, les étudiants de Dâr al-'ulûm manifestèrent pour obtenir le droit de porter le tarbouche et le costume européen — symboles du « moderne » — au lieu du turban et du qaftân, habits des azharî, témoigne de l'ambiguïté de leur situation.

17  La géographie semble devoir symboliser l'opposition entre al-Azhar et les connaissances dites modernes. On peut lire à ce sujet l'article de Luc-Willy Deheuvels, (1996 : 3-26). Ahmad Amîn raille un professeur d'al-Azhar qui, voulant paraître moderne, affirme que le monde est divisé en trois sections : Afrique, Asie et Continent (s. d. a : 71).

18  Cet aspect de Hayâtî peut être révélateur de la part de justification ou de plaidoyer que comporte souvent la démarche autobiographique.

19  Si l'autobiographie est un genre nouveau dans la littérature arabe contemporaine, on retrouve cependant certains de ses aspects dans la littérature classique, notamment dans la rihla, relation de voyage dans laquelle les savants évoquaient les maîtres qu'ils avaient visités et les enseignements reçus, ainsi que dans la fahrâsa,catalogue où les savants consignaient les livres et les disciplines qu'ils avaient étudiés.

20  Cette école fut fondée en 1880 sur le modèle des écoles françaises, et comptait parmi les quatre écoles supérieures gouvernementales. L'enseignement y fut dispensé en français jusqu'en 1900, puis en anglais. Divisée en une section de lettres et une section de sciences, elle formait les enseignants des écoles primaires et secondaires.

21  L'université du Caire, établissement privé à l'origine, fut fondée en décembre 1908, grâce à une souscription privée et avec le soutien du khédive 'Abbâs, qui nomma le prince Fu'âd à sa tête. Elle devint une université publique en 1925. Face aux écoles supérieures jugées trop professionnelles, elle voulait représenter et servir l'idéal de la science pour la science.

22  La nomination des premiers doyens parmi les professeurs égyptiens date de 1927 pour la Faculté de Droit et 1929 pour celle de Médecine.

23  Un incident lors de la cérémonie d'inauguration du nouveau campus de Giza — les étudiants n'applaudirent pas le Premier ministre Ismâ'îl Sidqî et le ministre de l'Instruction — servit de motif au renvoi de Tâhâ Husayn, alors doyen de la Faculté de Lettres. Les étudiants se mirent en grève et le recteur de l'Université, Ahmad Lutfî al-Sayyid démissionna. Tâhâ Husayn fut réintégré à l'Université en 1934.

24  Cet ouvrage fut édité par le Comité pour la production littéraire, la traduction et l'édition que présidait Ahmad Amîn.

25  Pour reprendre l'expression qu'emploie Anouar Louca au sujet de Rifâ‘a al-Tahtâwî (Rifâ‘a al-Tahtâwî, 1988, 33).

26  Muhammad Iqbâl était un philosophe et poète né au Pandjâb qui contribua à la fondation du Pakistan. Son principal ouvrage se compose de ses conférences, faites en anglais, et réunies sous le titre de Reconstruire la pensée religieuse de l'islam. Cf. la contribution de M. Gaborieau dans cet ouvrage.

27  Les titres de ces trois ouvrages reprennent les termes utilisés pour décrire le trajet du soleil au cours d'une journée, soit l'aube, le milieu de matinée et l'heure de midi. (Amîn, 1929 ; 1933-36 ; 1945-55).

28  Parmi lesquelles le Kitâb al-Aghânî de Abû l-Faraj al-Isbahânî, al-Jâhiz, Ibn al-Muqaffa‘, Ibn al-Qutayba et Ibn Khaldûn.

29  Tâhâ Husayn est cité par Jamâl Badawî (1994), en dernière page (en 1994, à l'occasion du quarantième anniversaire de la mort de Ahmad Amîn, une série d'articles est parue dans la presse égyptienne). Selon Tâhâ Husayn, Ahmad Amîn a dû endosser la tenue des combattants et livrer une guerre longue et difficile pour rapporter une part merveilleuse de butin.

30  Il fut réélu président chaque année.

31  Il s'agit de la quatrième édition, en 1936. La première édition date de 1929.

32  Cet ouvrage se présente comme la « révision » de Fî l-shi'r al-jâhilî (La Poésie anté-islamique), paru en 1926. Tâhâ Husayn y mettait en cause l'authenticité de la poésie anté-islamique, utilisée notamment pour interpréter les termes du Coran et considérait comme un mythe le récit coranique de la construction de la Ka'ba par Abraham et Ismâ'îl. Cet ouvrage fit scandale. Dans Fî l-adab al-jâhilî, il reprenait la première version en supprimant toutefois la référence à Abraham.

33  La revue Al-Sufûr (Le Dévoilement) fut créée en 1915 par ‘Abd al-Hamîd Hamdî, un disciple de Qâsim Amîn (1863-1908) qui fut partisan de l'émancipation des femmes. Elle comptait parmi ses rédacteurs, outre Ahmad Amîn, Tâhâ Husayn, Mustafa ‘Abd al-Râziq, Muhammad Husayn Haykal et Mansûr Fahmî.

34  La première édition compte dix volumes publiés de 1938 à 1956 (les deux derniers tomes sont posthumes) par la Lajnat al-ta‘lîf wa l-tarjama wa l-nashr.

35  Voir notamment le chapitre 31 de Hayâtî.

36  Au sujet des modèles littéraires classiques, Ahmad Amîn a publié en 1939, dans Al-Tha-qâfa, une série d'articles, particulièrement iconoclastes, sur « Les Méfaits de la littérature préislamique sur la littérature arabe » (Jinâyat al-adab al-jâhilî ‘alâ l-adab al-‘arabî).

37  La radio apparaît en Egypte au début des années trente, elle est contrôlée par l'Etat en 1934. Certains articles publiés dans Fayd al-khâtir sont les textes des interventions radiophoniques de Ahmad Amîn.

38  Edward William Lane est l'auteur d'une traduction des Mille et une nuits et d'un dictionnaire arabe. Après un séjour de deux ans en Égypte, il a écrit An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (1836), un ouvrage considéré comme la première source ethnographique sur l'Égypte contemporaine.

39  Il s'agit du récipient que le bijoutier ou l'orfèvre utilisent pour faire fondre des métaux (Amîn, s. d. c : 340).

40  Selon les chiffres cités par Donald M. Reid, (1991 : 113). En 1930, le taux d'analphabétisme était de 76 % pour les hommes et 95 % pour les femmes, en 1950, 63 % pour les hommes et 75 % pour les femmes. Selon Philippe Fargues, (1994 : 120), 20 % des hommes des générations nées vers 1870 étaient alphabétisés tandis que 98 % des femmes nées avant 1900 demeurèrent analphabètes. 1/4 à 1/3 des hommes des générations nées vers 1920 ont été scolarisés. Ce sont les générations 1940-1950 qui virent les femmes atteindre un taux d'alphabétisation de 20 %.

41  Voir notamment le chapitre 31 de son autobiographie, où il expose sa conception de la réforme de la langue arabe, ou encore « Al-Lahja al-‘âmmiyya » (Le Dialecte), 1953 : 345-347.

42  Ahmad Amîn, « Adabunâ lâ yumaththilunâ » (Notre littérature ne nous représente pas), s. d. b, I : 163-167. Le choix du réalisme littéraire témoigne à la fois d'une certaine méfiance envers la fiction et l'imaginaire et de la volonté de fonder une littérature nationale, offrant un reflet exact de l'Egypte.

43  Amîn, « Fî l-masjid » (À la mosquée), s. d. b, I : 188-191.

44  Amîn, 1953. L'étude de cet ouvrage formait le sujet de mon DEA (Perrin, 1996) sous la direction de M. L.-W. Deheuvels.

45  Ahmad Amîn a repris son dictionnaire à partir de 1948 et il rédigea son autobiographie entre 1949 et 1950.

46  Selon les divers sujets abordés par l'auteur dans l'article intitulé « Al-Khurâfât wa 1-awhâm » (Les affabulations et les fausses croyances), (1953 : 189-190).

47  En 1951, cette fondation comptait 15700 adultes inscrits (Crose, 1985 : 94).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuelle Perrin, « Le creuset et l'orfèvre : le parcours d'Ahmad Amîn (1886-1954) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 24 août 2017. URL : http://remmm.revues.org/238

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Auteur

Emmanuelle Perrin

Doctorante à l'INALCO

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